CC BY
120
УДК 115
В. Н. Зима
ВРЕМЯ КАК ПРЕДМЕТ МЕТАОНТОЛОГИИ НАУКИ
Аннотация. В статье дается анализ категории времени в качестве предмета метаонтологии науки. Предложенный метод связан с экспликацией онтологического статуса времени, что оказывается возможным в контексте двух основных эпистемологических предпосылок естествознания - аксиомы реальности и аксиомы реальности времени. Подобная экспликация позволяет обсуждать проблему времени в метаонтологии науки в контексте вопроса о релевантных метафизических конструкциях реальности.
Ключевые слова: время, метаонтология науки, темпоральность.
Abstract. The article analyzes the category of time as a subject of metaontology of science. The proposed method is connected with an explication of the ontological status of time that appears possible in a context of two main epistemic bases of natural sciences - axioms of reality and an axiom of reality of time. This explication allows to discuss time problem in metaontology of science in a context of a question on relevant metaphysical designs of reality.
Key words: time, metaontology of science, temporality.
К числу вопросов, которые принято относить к предметному полю философии естествознания, как известно, принадлежат и такие, которые возникают в связи с анализом предельных онтологических оснований самого научного знания. В настоящее время исследования, посвященные их рассмотрению, в философии науки принято выделять в самостоятельный раздел, известный под названием метаонтология науки [1, с. 3]. Анализ современных публикаций в данной области позволяет заметить, что в качестве таких предельных оснований предметом рефлексии исследователей становятся категория реальности [2, 3] и связанные с ней категории материи и времени, т. е. такие, которые являются по существу понятиями междисциплинарными и преимущественно философскими и анализ которых с необходимостью требует учета того обстоятельства, что в разных философских подходах их онтологический статус оценивается по-разному.
В настоящей статье предпринята попытка проанализировать категорию времени в качестве предмета метаонтологии науки. Предлагаемый в статье подход связан с экспликацией онтологического статуса времени и выяснением значения полученных при этом результатов в плане выбора методологии для дальнейшего постижения этого загадочного феномена.
1. Проблема онтологического статуса времени в науке
В настоящее время среди исследователей присутствует довольно четкое осознание того, что основная трудность научного постижения времени связана с его особым эпистемологическим статусом. Время в науке, по словам А. П. Левича - руководителя семинара по темпорологии, который с 1984 г. функционирует при МГУ им. Ломоносова, является исходным и неопределяемым понятием, т.е. принадлежит к числу таковых, без которых наука не обходится, но и не изучает их, а использование представлений о времени опи-
рается на интуицию исследователя, элементы вненаучных представлений о мире [4, с. 17]. Сходную мысль высказывает В. П. Казарян, указывая, что понятие времени «относится к числу не только междисциплинарных, общенаучных, но оно является общекультурным... Та «часть» значения понятия времени, которая остается вне эмпирического и теоретического познания, задается научной картиной мира, мировоззрением, всей категориальной структурой, стилем мышления эпохи» [5, с. 158-159]. Подобный эпистемологический статус времени в науке, очевидно, с необходимостью требует обращения к метаонтологическим основаниям самого научного знания для выработки релевантной методологии постижения феномена времени.
Как представляется, продуктивно рассуждать об этих основаниях возможно только в том случае, если правильно представлять эпистемологическую специфику самой науки. Она состоит в том, что базовой предпосылкой научного знания является «вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта» [6, с. 136], которая В. И. Вернадским была названа «аксиомой реальности» [7, с. 490]. Эта специфика научного знания имеет принципиальное значение, если сравнивать его с философским с точки зрения характера предельных вопросов эпистемологии. Для философии существование внешнего мира вовсе не данность, а предмет дискурса. Для науки вопрос в таком виде не ставится, заменяясь, в свете аксиоматизации реальности, другим: как соотносятся наши знания о мире с самим миром, и какова эта «последняя реальность»? Конечно, в первой его части возможно и принципиально позитивистское или тяготеющее к нему решение - это тоже вопрос философского предпочтения ученого, равно как и философа науки. Но проблема «последней реальности» (а не просто реальности как конструкции) в естествознании вполне объективна по причине аксиоматизации реальности, и поэтому метаонтологический по сути вопрос о том, как устроена сама реальность, какова метафизика1 (причем, что принципиально, так сказать, в предметно-объективном, а не только в аналитическом смысле) реальности, становится для него неизбежным, в том числе еще и по той причине, что ключевые для науки понятия реальности, времени, материи являются, по существу, исходно понятиями философскими. Таким образом, экспликация эпистемологического статуса реальности в естествознании должна в философии науки приводить к постановке и исследованию метафизических проблем как имеющих самостоятельное значение2. Аналогичную экспликацию можно провести и в отношении понятия времени. В науке, в отличие от философии, мы не обнаружим вопроса о реальности самого времени3, хотя с учетом отсутствия в философии однозначного определения времени и существования аргументов, связанных с отрицанием объективной действительности его су-
1 Термин метафизика, как известно, может употребляться в различных значениях. В настоящей статье данный термин использован в значении референта понятия реальность в ее объективном содержании. Термин онтология употребляется в значении категориальной структуры, используемой для описания реальности.
2 Примерами реализации такого подхода в отношении решения проблемы представления реальности является обращение к онтологическим идеям Платона Дж. Джинсом и Р. Пенроузом [2].
3 В философии науки, как указывает И. Т. Касавин, «время рассматривается как реальный параметр» [8, с. 128].
ществования, подобная постановка представляется теоретически возможной хотя бы в плане попыток освободиться от влияния субъективного представления времени. Поэтому можно прийти к выводу о том, что, как и сама реальность, время в научном знании аксиоматизируется, признается объективным свойством этой реальности, и, следовательно, рефлексия метафизических аспектов проблемы времени в свою очередь оказывается лежащей в проблемном поле философии науки и должна рассматриваться как одна из составляющих метаонтологии науки. Учитывая указанный эпистемологический статус времени, можно прийти к выводу, что в методологическом плане адекватное решение проблемы «последней реальности» в метаонтологии науки должно заключаться, во-первых, в выборе таких метафизических систем, в рамках которых время бы оказывалось свойством реальности, а не (или не только) субъекта, а во-вторых, - в тщательном анализе онтологии самой темпоральности в рамках этих систем.
2. Анализ метафизических конструкций времени как проблема метаонтологии науки
Ниже мы затронем ряд моментов, а также обсудим основные трудности, которые должны быть учтены при реализации подобной стратегии.
Первый вопрос, который возникает при обсуждении метафизики времени в философии науки, касается того, каким критериям должна соответствовать искомая онтологическая конструкция. Представляется, что можно указать два основных. Во-первых, она должна отвечать аксиоме реальности. Во-вторых, подобная конструкция должна быть конструкцией темпоральной, т.е. удовлетворять требованию аксиоматизации времени. Что касается первого, то требованию аксиоматизации реальности, с учетом ключевой для истории европейской философии проблемы полемики между реализмом и антиреализмом, строго говоря, соответствуют только две метафизические схемы, и, следовательно, нас должны интересовать только конструкции, фундированные ими. Первая схема возникла в классической античности и связана с идеей вечного бытия. Вторая оформляется в рамках христианского креационизма и вводит идею тварного, возникшего ех шЫ1о бытия. Что касается второго критерия, то здесь прежде всего следует обратить внимание на тот момент, что в историческом плане метафизические конструкции, в рамках которых время последовательно рассматривалось в качестве объективного свойства реальности (а не преимущественно в субъективном аспекте), существовали только в античной и средневековой философии1. Кроме того, очевидно, что не всякая онтологическая конструкция, и это принципиально, оказывается темпоральной. Классическим примером здесь является как раз пармени-довское представление, согласно которому именно вечность (а не время и становление) так или иначе должна быть характеристикой бытия, которое все есть, являясь единым, и к нему не применимы слова было или будет
1 И это, на наш взгляд, является дополнительным аргументом в пользу того, что наиболее перспективным для исследования онтологии времени в философии науки следует признать обращение к античному и средневековому метафизическому наследию, об актуальности использования которого пишут многие современные исследователи [9, с. 51; 10, с. 120-121].
(DK 28 В 8). Сложнее обстоит вопрос с тем, являются ли (и в какой степени) темпоральными иные конструкции античной метафизики, тесно связанные с парменидовской, в которых время все-таки рассматривается их авторами в числе характеристик мироздания, прежде всего платоновская, аристотелевская и неоплатоническая. Как представляется, аргументированный ответ на него можно дать только с учетом двух моментов. Первый связан с пониманием особенностей античной рефлексии категории бытия, второй - с необходимостью уточнения критериев для различения времени и вечности. Вначале попытаемся выяснить эти моменты, а затем обратимся к метафизике тварного бытия.
Подлинная (первичная) реальность - бытие - для всех античных систем является вечной (невозникшей и в этом смысле неизменной и самотож-дественной и не допускающей действительного противопоставления бытия абсолютному не-бытию), будь то идеи Платона, материя и форма Аристотеля (не говоря уже о вечном перводвигателе) или иерархия начал в неоплатонизме, которые не возникают эволюционно, но со-существуют именно как уровни реальности. К этому можно добавить, что и время античными авторами никогда не рассматривалось в качестве характеристики подлинного бытия, вне зависимости от того, считать ли подлинным бытием идеи у Платона (по образцу которого демиургом был устроен космос, вместе с которым возникло и время), перводвигатель Аристотеля или иерархически первичное (в отношении множественности) и не причастное времени (как, впрочем, и следующий за ним в иерархии ум) Единое в неоплатонизме. Время для античной философии не является онтологически и чем-то, что с необходимостью логически может быть выведено из вечного бытия. Это скорее данность, характеристика чувственной природы (космоса), которую надо как-то попытаться объяснить, и в этом смысле легче обосновать логическую необходимость существования вечного и самотождественного бытия, чем бытия с необходимостью темпорального. Во многом, если не всецело, это обусловлено тем, что мир предстает человеку не в виде хаоса, а в виде отдельных вещей, важнейшей, хотя скорее интуитивной, характеристикой которых является обладание устойчивостью существования [11, с. 48]. Именно единичные вещи обладают выраженными темпоральными характеристиками: возникают, существуют, изменяясь, и прекращают свое существование. Наличие подобных характеристик стало причиной того, что единичные вещи в метафизике принято обозначать особой категорией, получившей название контингентного бытия1 [12, с. 85]. Особенностью данного бытия является то, что, с одной стороны, ему присуща темпоральность, с другой - то, что эта темпоральность никогда не достигает своего абсолютного выражения, поскольку свойство устойчивости существования, делающее вещь вещью, неразрывно связано с категорией вечности. В онтологической структуре единичной вещи как бы просвечивается нечто, трансцендентное времени, связанного с изменениями, некоторый
1 В английском языке contingent being - случайное бытие. На наш взгляд, использование данного термина в качестве характеристики способа бытия единичных вещей, аналога которому в отечественной литературе найти трудно, очень хорошо позволяет представить онтологическое различие двух типов бытия - подлинного (атемпорального) и обладающего темпоральностью. По этой причине, как представляется, по отношению ко второму лучше употреблять понятие условного бытия.
инвариант, чистая вещность вещи, которая в античной философии была названа сущностью. И эта сущность в любом случае задает временные границы самой вещи1, за пределами которой вещь утрачивает самотождествен-ность, т.е. перестает быть сама собой. В этом плане можно согласиться с А. Ю. Севальниковым, который, указывая на невозможность чисто диэссен-циального дискурса, одновременно отмечает наличие связи между идеей вечного бытия, приводящей к статичности сущности, с одной стороны, и известной статичностью восприятия мира феноменального - с другой, в качестве существенной характеристики античной мысли [10, с. 123-124]. Таким образом, логическое представление мироздания, как состоящего из единичных вещей, обладающих темпоральностью и контингентным бытием, не может обойтись без обращения к категории бытия безусловного, подлинного. Вечность без времени как характеристику подлинного бытия представить возможно, но время без вечности как характеристику контингентного бытия - нет.
Хотя анализ античного понимания бытия в итоге позволяет прийти к выводу, что существование вещей во времени логически отсылает нас к понятию вечности, интересующий нас вопрос о темпоральных конструкциях в метафизике, с учетом того момента, что контингентное бытие - это все-таки тоже бытие, и притом бытие темпоральное, можно попытаться поставить и в другой плоскости. Существуют ли критерии, позволяющие разграничить понятия вечности и времени и тем самым уточнить не столько статус, сколько онтологическое своеобразие последнего, поскольку понятно, что темпоральными можно признать и те метафизические конструкции, в которых время будет реально хотя бы на определенных уровнях иерархии, лишь бы оно было действительно чем-то онтологически самостоятельным, а не вечностью? В этом случае, как представляется, ответ на вопрос о том, является ли конструкция бытия действительно темпоральной, будет зависеть от того, содержит ли она в себе онтологические условия для проявления времени, т.е., по существу, для контингентного бытия. Такой критерий в философии в принципе давно и хорошо известен. Специфической чертой времени признается связь с изменениями. Этот атрибут контингентного бытия кажется вполне очевидным, однако совершенно недостаточным. Трудность в том, что сами изменения могут пониматься по-разному, и поэтому логические конструкции времени допускают такое его представление, при котором изменение оказывается всего лишь аспектом вечности. Причина здесь та же, что и в случае невозможности рассматривать темпоральное бытие единичных вещей в качестве единственной и достаточной онтологической характеристики, не прибегая к категории вечности. Дело в том, что само понятие изменения в вещах исходно связано с глубинным конфликтом интуиций, поскольку наталкивается на необходимость представлять темпоральное бытие вещей как единство тождественности и инаковости [13, с. 20]. Понятием, которое позволяет
1 Эту необходимую связь между временем и вечностью, как представляется, в онтологическом (а не просто космологическом, как Платон в диалоге Тимей) плане очень точно впервые выразил Аристотель, когда ввел понятие века-эона, как срока, объемлющего время жизни каждого отдельного существа, срока, вне которого нельзя найти ни одну из его естественных частей, указав при этом на связь данного понятия с тем, при помощи которого обозначается вневременное бытие вещей вне Неба (Бе сае1о, I, 9).
выразить данное единство в отношении свойств контингентного бытия, является понятие диахронической тождественности, рефлексия которого в свою очередь приводит к появлению трудной метафизической проблемы, известной под названием проблемы устойчивости вещей во времени [12, с. 231]. Понятно, что если вещь в эссенциальном дискурсе обладает онтологической первичностью в отношении изменчивости, то и сами изменения будут чем-то вторичным, как и время в отношении вечности. Наглядным примером такой конструкции времени, в которой по существу отсутствует какое-либо онтологическое различение между временем и вечностью, в современной метафизике является подход, представленный так называемыми В-теориями времени, в рамках которого время понимается как особое измерение, наряду с тремя пространственными, т. е. как некоторая неподвижная структура отношений («раньше, чем», «позже, чем», «одновременно») между событиями, каждое из которых является одинаково реальным, а настоящий момент не имеет какого-либо привилегированного положения1. В понимании сторонников В-теорий единичные вещи представляют собой нечто, что распростерто во времени так же, как и в пространстве. С этой точки зрения вещи можно представлять в виде своего рода пространственно-временных червей (spacetime worms), имеющих свои временные границы. Поэтому сказать, что единичные вещи претерпевают изменения в своих свойствах, всего-навсего означает сказать, что вещь имеет некоторое свойство в один момент времени и не имеет его в другой [12, с. 213]. Способ понимания изменений в данной конструкции, очевидно, не содержит онтологического критерия разграничения времени и вечности. Этот способ понимания вещей в принципе, с одной стороны, ничем не отличается от парменидовского в том смысле, что исключает онтологическое своеобразие времени, а с другой - приближается к платоновскому тем, что связывает изменения с множественностью, как свойством подлинного бытия. Эту множественность Платон, как известно, объяснял тем, что если бытие единственно (как у Парменида), то оно будет непознаваемо. Различение трансцендентного бытия Единого, с одной стороны, и бытия идей (умопостигаемого космоса) - с другой, онтологически у Платона связано именно с критикой парменидовского взгляда, т.е. множественность получает свое обоснование преимущественно в логическом плане. Однако ни В-теории, ни платоновское множество идей не дают ответ на вопрос об онтологических причинах инаковости, что и позволяет их отнести к атемпораль-ным конструкциям. Вместе с тем именно с последней связано главное отличие времени от вечности: в вечности бытие всецело актуально, во времени происходит становление - актуализация того, что таковым не являлось в предшествующий момент. Антиномичность тождественности и инаково-сти в эссенциальном дискурсе принципиально не устранима, и если мы хотим, чтобы метафизическая конструкция была действительно темпоральной (допускающая онтологическую самостоятельность инаковости), то в ней, строго говоря, должно содержаться условие для онтологического трансцен-дентирования (а не просто взаимодополнения) времени и вечности, что в рамках античного понимания бытия как вечного (а изменчивость, если рассматривать ее в предельном метафизическом аспекте в качестве чего-то онто-
1 Для обозначения указанной точки зрения в современной литературе используется термин этернализм (от англ. eternity - вечность).
логически самостоятельного, выявляет свой абсолютный характер в том, что сущему противоположно только не-сущее) в любом случае последовательно нереализуемо.
Все сказанное, как представляется, не позволяет говорить о том, что рассмотренные метафизические конструкции являются конструкциями действительно темпоральными. Вместе с тем хочется заострить внимание на том, что, в силу актуальности метафизической проблематики для философии науки, вопрос о таких конструкциях является крайне принципиальным. Кроме того, в философии существует традиционная проблема связи времени и свободы, а эссенциальный дискурс, так или иначе, допускает лишь детерминистическое и относительное ее понимание, что, конечно, не исчерпывает саму проблему. Не могут считаться удовлетворительными и попытки использования категории материи в качестве референта контингентного бытия, поскольку это не решает проблему единства тождественности и инаковости. Во-первых, хорошо известны эпистемологические аргументы против субстанциального характера материи, позволяющие представить материальное как производное от идеального, что делает вопрос о ее онтологическом статусе крайне неопределенным. Во-вторых, категория вещи является эпистемо-логически первичной, поэтому для реализма и антиреализма вопрос о ее онтологическом статусе решается фундаментально различным способом. Отождествление вещей и контингентного бытия представляет позицию философского реализма, но если это так, то по указанным выше причинам избежать эссенциального дискурса не удается. В-третьих, и это было отмечено уже Платоном и Аристотелем, понятие материи вводится апофатически как логически необходимое в качестве принципа чистой потенциальности и множественности, и в этом смысле вещность в вещи не может принадлежать самой материи1.
Наличие трудностей, связанных с представлением темпоральности в рамках античных метафизических конструкций, на мой взгляд, является серьезным аргументом в пользу того, чтобы обратиться к эвристическому ресурсу средневекового метафизического дискурса. Попробую указать ряд моментов, которые заслуживают внимания. Начнем с того, что тварное бытие по ряду фундаментальных своих характеристик уже оказывается бытием контингентным. Во-первых, оно действительно онтологически условно в том смысле, что находится в зависимости от бытия нетварного2, и это проявляется в том, что оно имеет начало своего бытия, приводится в бытие. Во-вторых, ему свойственны множественность, пространственность, оформленность, которые являются интегральным выражением его ограниченности в отличие от полноты Творца; причем важно, что эти свойства выводятся дедуктивно. В-третьих, оно изменчиво, и эта изменчивость (текучесть естества) для него фундаментальна (и, следовательно, фундаментальна именно темпоральность, а не эс-
1 То есть материалистический монизм как онтологическая конструкция логически еще в меньшей степени, чем дуализм материи и формы, соответствует требованию диахронической тождественности.
2 И в то же время обладает своеобразной субстанциальностью, независимой от Творца реальностью, которая проявляется, например, в том, что ему, имеющему онтологическое «ничто» в своем глубинном основании присуща свобода самоопределения - быть с Богом (своей причиной) или без [14, с. 114].
сенциальность и вечность), поскольку обусловлена его тварной ех шЫ1о природой: будучи предоставлено самому себе, оно стремилось бы по естеству вернуться в это ничто [15]. В-четвертых, будучи условным, оно тем не менее обладает важнейшим признаком эссенциальности, который проявляется в длительности, т.е. вещи сохраняют тождественность на протяжении определенного времени. Очевидно, что, в силу сказанного выше, длительность не может принадлежать тварному по природе. Кроме того, в тварном бытии по определению не может быть ничего имманентно вечного. Последнее обстоятельство оказывается очень важным для средневековой онтологии, поскольку понятно, что фундаментальная для античной метафизики идея вечного платонического коътоъ noёtos здесь абсолютно неприемлема, и, следовательно, необходим поиск принципиально иных решений.
Таким решением оказывается учение о логосах (нетварных божественных энергиях), получившее разработку у Максима Исповедника. Являясь онтологическим основанием сотворенных вещей, они тем не менее трансцен-дентны им, поскольку принадлежат онтологической сфере Творца. В своем логосе вещи всегда тождественны, поскольку сами логосы вечны, в своей тварной природе - изменчивы (нетождественны). Результатом такой метафизической конструкции является и новое понимание движения и времени, которые оказываются фундаментальными характеристиками тварного бытия. Движение, с одной стороны, рассматривается как следствие изменчивости тварного, с другой - как движение согласно своему логосу, т.е. упорядоченное и направленное, в результате которого вещь и проявляется как вещь, проявляется во времени. В этом смысле полнота как характеристика тварного бытия не есть то, что присуще ему изначально, но то, что актуально достигается во времени [16], которое тем самым оказывается объективным условием этой полноты.
Заключение
Анализ проблемы времени в ее метафизическом аспекте, на наш взгляд, является одной из актуальных задач философии науки. Основная трудность здесь связана с тем, что понятие вещи является эпистемологически первичным в структуре реальности. Этим в свою очередь обусловлена практическая невозможность избежать эссенциального дискурса, в контексте которого понятие вечности оказывается онтологически первичным в отношении времени. Однако логически обусловленное аксиоматизацией времени требование, согласно которому бытие должно обладать темпоральностью, вовсе не означает отказ от идеи сущности как таковой, поскольку понятие сущности представляется необходимым в контексте проблемы понимания диахронической тождественности вещи. С учетом того, что темпоральность является характеристикой особой, контингентной, разновидности бытия, можно предположить, что при выборе релевантных метафизических конструкций наиболее эффективной должна оказаться стратегия, которая учитывает три момента: во-первых, позволяет отказаться от монистического рассмотрения бытия; во-вторых, позволяет рассматривать время трансцендентно по отношению к вечности и вводит для этого соответствующие метафизические принципы; во-третьих, позволяет предложить подход - альтернативный идее вечного бытия, поскольку только в этом случае такие понятия, как инаковость, воз-
никновение и новизна, в которых выявляется онтологическое своеобразие
времени, приобретают самостоятельное выражение.
Список литературы
1. Философия науки. Вып. 14: Онтология науки. - М. : ИФ РАН, 2009. - 276 с.
2. Казютинский, В. В. Космология, теория, реальность / В. В. Казютинский // Современная космология: философские горизонты / под ред. В. В. Казютинского. -М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2011. - С. 8-54.
3. Севальников, А. Ю. О возможности нового понимания реальности / А. Ю. Севальников // Философия науки. Вып. 14: Онтология науки. - М. : ИФ РАН, 2009. - С. 144-157.
4. Левич, А. П. Почему скромны успехи в изучении времени / А. П. Левич // На пути к пониманию феномена времени: конструкции времени в естествознании. Ч. 3. - М. : Прогресс-Традиция, 2009. - С. 15-29.
5. Казарян, В. П. Философские проблемы пространства и времени в естествознании / В. П. Казарян // Философия естественных наук / под ред. С. А. Лебедева. -М. : Академический проспект, 2006. - С. 105-166.
6. Эйнштейн, А. Собрание научных трудов / А. Эйнштейн. - М., 1967. - Т. 4. -601 с.
7. Вернадский, В. И. Проблема времени в современной науке / В. И. Вернадский // Биосфера и ноосфера. - М. : Айрис-пресс, 2008. - С. 483-519.
8. Время // Энциклопедия эпистемологии и философии науки. - М. : Канон+, 2009. -С. 128-130.
9. Гайденко, П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке / П. П. Гайденко. - М. : Прогресс-Традиция, 2006. -464 с.
10. Севальников, А. Ю. Современное физическое познание: в поисках новой онтологии / А. Ю. Севальников. - М., 2003. - 144 с.
11. Миронов, В. В. Онтология и теория познания / В. В. Миронов, А. В. Иванов. -М. : Гардарики, 2005. - 447 с.
12. Loux, M. J. Metaphysics: a contemporary introduction / Michael J. Loux. -3rd ed. - Routeledge, N. Y., L., 2009. - P. 309.
13. Oaklander, L. N. The Ontology of Time. Prometheus Books / L. N. Oaklander. -N. Y., 2004. - 366 p.
14. Флоровский, Г. Тварь и тварность / Г. Флоровский // Догмат и история. - М., 1998. - С. 108-125.
Зима Вадим Николаевич
кандидат философских наук, кафедра философии, Московский педагогический государственный университет
Zima Vadim Nikolaevich Candidate of philosophy, sub-department of philosophy, Moscow State Pedagogical University
E-mail: vadim-zima@yandex.ru
УДК 115 Зима, В. Н.
Время как предмет метаонтологии науки / В. Н. Зима // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. -2012. - № 4 (24). - С. 51-59.
