CC BY
29
УДК 1
ББК 87.3(0)44-282
ПРОБЛЕМА ДЛИТЕЛЬНОСТИ И СПОСОБЫ ЕЕ РЕШЕНИЯ В ВОСТОЧНОЙ ПАТРИСТИКЕ*
В.Н. Зима
Аннотация. В статье рассмотрен ряд трудностей теоретического и историко-философского плана, которые возникают в связи с рефлексией категории длительности в онтологии. Сформулированы критерии для выявления данной категории в качестве объективного элемента различных онтологий. Исследовано содержание и основные способы решения проблемы объективизации длительности в восточной патристике.
240
Ключевые слова: длительность, восточная патристика, время, вечность, онтология.
Summary. The article deals with the problem of duration in ontology. A number of difficulties, both in the theory and the history of philosophy, are the subject of consideration. A number of means for explication the category of duration as the true part of different ontologies are supposed. An ontologi-cal content of the problem of the objectification of duration and the main approaches to its design are explored.
Keywards: duration, Eastern Patristics, time, eternity, ontology.
Категория длительности, наряду с категориями времени и вечности, традиционно относится к числу тех онтологических категорий, которые используются для выражения и рефлексии темпоральных интуиций и темпоральной проблематики в философии. Вместе с тем исследование онтологии длительности1 сталкивается с целым рядом трудностей, среди которых наиболее значимыми оказы-
ваются следующие. Во-первых, проблему представляет определение самого понятия длительности, которое в различных традициях может использоваться для выражения самых разных метафизических интуиций, в связи с чем возникает, например, следующий вопрос: насколько правомерно и по каким критериям сопоставлять между собой эти традиции? Во-вторых, существует проблема экспли-
* Публикация подготовлена в рамках проекта РГНФ №14-53-00034.
1 Предметом исследования в нашей статье станут те онтологии длительности, в которых она рассматривается в качестве свойства объективной реальности, а не феноменологически.
кации и опознания присутствия категории длительности в рамках той или иной традиции темпорального дискурса. В-третьих, имеет место тесно связанная с предыдущей проблема выбора релевантных терминологических средств фиксации категории длительности и ее онтологического содержания. История философии, особенной философии античной и средневековой, демонстрирует нам довольно впечатляющий набор таких средств. На этом фоне становится особенно заметным то обстоятельство, что термин длительность в русском языке едва ли может адекватно выразить как все многообразие и богатство тех метафизических интуиций, в которых мы опознаем категорию длительности в различных исторических типах философии, так и богатство онтологического содержания данной категории. В-четвертых, существует проблема разграничения понятий длительности, с одной стороны, и времени и вечности — с другой, поскольку содержание понятия длительность может выявляться как в темпоральном, так и в этернальном аспектах. Суммируя сказанное, можно прийти к выводу, что одним из центральных для рефлексии длительности в качестве онтологической категории является вопрос о критериях и средствах для выявления данной категории в качестве объективного элемента различных онтоло-гий. Без этого какой-либо сравнительный их анализ едва ли вообще возможен. Поэтому прежде чем сформулировать проблему, которая станет предметом исследования в настоящей статье, необходимо сделать ряд предварительных замечаний, касающихся содержания понятия и
атрибутивных онтологических характеристик категории длительности, которые я буду использовать для выявления релевантной тематики в богословско-философском дискурсе восточной патристики.
Начнем с того, что категорию длительности (или продолжительности) в современной философии принято рассматривать в числе тех (как правило, наряду с категорией изменений), посредством которых выявляются атрибутивные характеристики времени. По этой причине весьма затруднительно дать определение понятия длительности: мы сталкиваемся здесь с логическим кругом, поскольку сказать, что длительность — это время, имеющее отличную от нулевой продолжительность, явно недостаточно. С другой стороны, в истории философии понятие длительности могло иметь самое различное содержание, которое не обязательно совпадало с содержанием понятия времени, а, наоборот, использовалось для обозначения иных, вневременных, аспектов реальности. В настоящей статье нас будет интересовать длительность именно в этом, вневременном контексте, то есть, в любом случае, та длительность, которая в качестве самостоятельной онтологической категории не совпадает ни с понятием времени, ни с понятием вечности в собственном смысле.
Необходимо также обратить внимание на то обстоятельство, что в различных философских традициях мы можем и не встретить самого этого термина, при том, что указание на данный аспект реальности несомненно имеется. Ведь понятие длительности в любом случае не полно-
242
стью совпадает с понятием времени, поскольку специфика последнего выявляется также и в связи с категорией изменений. По этой причине, прежде чем говорить о «проблеме длительности», нам, очевидно, необходимо определиться с теми онтологическими характеристиками данной категории, которые позволят лучше понять ее специфику.
Здесь нам может помочь обращение к двум моментам. Во-первых, сопоставление времени и длительности в аспекте категорий единого и многого. Во-вторых, сопоставление категорий длительности и изменений, единство которых образует понятие времени. Начнем с первого. В качестве методологического принципа здесь можно использовать указание П.П. Гайденко, согласно которому «без понимания того, что такое множество и как оно связано с единством, мы не можем осмыслить и природу времени» [1, с. 24]. Действительно, и время, и длительность в качестве его атрибута, в равной степени представляют собой единство моментов. Однако между ними есть одно существенное различие. Понять его можно, если обратиться к работам современных исследователей, для которых формулировка понятия времени остается такой же актуальной проблемой, как и для всех философов на протяжении последних двух с половиной тысяч лет. Очень популярной, причем не только среди физиков, но и среди
философов, насколько я могу судить, в последнее время является формулировка, предложенная известным физиком Дж. Уиллером: «время — это способ, которым природа удерживает все от того, чтобы случаться сразу»2 [2, с. 44-45; 3, с. 10]. Время, таким образом, в этой формулировке оказывается именно объективным чем-то, а не просто феноменальным проявлением самой последовательности событий (последнее, очевидно, допускает также и психологическое понимание длительности), и именно благодаря времени события происходят не сразу (не одновременно), а в определенной последовательности, которая, следовательно, может быть рассмотрена с точки зрения их единства, в качестве референта которой и выступает длительность. Такая интерпретация скорее тяготеет к субстанциальному пониманию времени, и длительность здесь оказывается своего рода субстанциальным аспектом времени, имманентным ему самому. Таким образом, длительность выявляет аспект и характер отношения между элементами множества, то есть случающимся, событиями, и ее можно попытаться определить в качестве единства не одновременно (то есть не сразу, не вдруг) происходящих событий.
Отношение последовательности случающегося не вдруг, в принципе, еще не содержит указания на категорию изменений в качестве необхо-
2 Интересное замечание по этому поводу можно встретить в работе другого известного современного исследователя проблемы времени — Уильяма Крейга, который приводит это определение в самом начале своей работы в главе под названием «Природа времени». Он пишет, что первоначально увидел это определение в сборнике анекдотов, но позднее обнаружил, что известный физик Дж. Уиллер в личном письме к российскому космологу И. Новикову предложил в точности такое же определение в своем научном анализе того, что такое время [4, с. 13].
димой. Эта категория в онтологии появляется только в связи с рассмотрением реальности в качестве совокупности единичных вещей. При этом выясняется, что использование одного единственного и при этом недифференцированного понятия времени в качестве характеристики их бытия имеет глубокий смысл, поскольку единичные вещи — это вещи, чье существование имеет выраженный временной характер: они возникают, длятся, существуют, изменяясь, и, наконец, прекращают свое существование. Иными словами, категория единичных вещей оказывается такого рода онтологической категорией, в которой мы имеем дело с действительным единством качественно различных характеристик — изменчиво -сти и устойчивости, инаковости и тождественности, и термин время в данном случае выполняет объективную функцию — с его помощью фиксируют это единство. При этом в качестве онтологической характеристики единичных вещей длительность выступает в качестве того, что выражает либо неодновременность начала и конца существования вещей, либо неодновременность двух последовательных изменений в процессе существования вещи. Вместе с тем очень важно обратить внимание на то обстоятельство, что хотя интуиция времени изначально связана с изменениями, однако само понятие вещи, если она понимается в онтологии реалистически, а не феноменологически, уже предполагает некоторую устойчивость, инвариантность относительно изменений и, тем са-
мым, онтологическую первичность тождественности и длительности. Это означает, что длительность в качестве атрибута темпорального бытия единичной вещи нельзя представить как результат происходящих изменений; если бы изменения были первичны, то это означало бы, что в каждый новый момент времени вещь становится тем, чем она не была в абсолютном смысле, то есть новой вещью. Строго говоря, изменения вообще нельзя отделить от длительности, поскольку в логическом плане их представление неразрывно связано одновременно и с понятием тождественности, и с понятием инако-вости. По этой же причине ошибкой будет также и рассмотрение длительности как некоторого результата непрестанных изменений, как если бы вещь полагалась в длительность в результате изменений. Постоянство изменений означает лишь то, что длится, то есть продолжается само время, представляющее собой беспрестанность изменений3, но никак не сама вещь. Таким образом, если мы рассматриваем категорию длительности в соотношении с категорией изменений, то есть применительно к онтологии единичных вещей, то длительность мы можем определить в качестве референта вещности (то есть сущности или субстанции) в самой вещи, что, в свою очередь, позволяет указать на такую атрибутивную характеристику длительности как обладание началом. Наличие последнего следует рассматривать, пожалуй, в качестве основного отличительного признака дли-
243
3 Что, например, нашло свое выражение в представлении о беспрестанности (БетрИетНаБ), развитом Боэцием [5, с. 153].
244
тельности сравнительно с вечно-стью4. При этом речь, конечно, не идет о том, что посредством использования онтологической категории длительности мы можем объяснить причину темпоральных изменений в вещах, то есть изменений, случающихся не одновременно. Следует также обратить внимание на отличие первого и второго определений длительности, которое состоит в том, что в первом случае длительность в качестве субстанциального аспекта времени выявляется вне всякой связи с бытием единичных вещей, тогда как во втором случае — только в связи с их бытием.
На мой взгляд, сравнивая два приведенных выше определения между собой, важно отметить следующий момент. В новоевропейской метафизике, где категория длительности стала играть довольно большую роль (например, у Декарта и Спинозы), ее объективное онтологическое содержание так или иначе связывается с бытием сотворенных вещей, то есть соответствует второму определению длительности. Значительно труднее привести примеры для первого определения длительности, то есть в качестве референта для свойства событий случаться неодновременно вне зависимости от того, являются ли они одной вещью или нет, причем таким образом, чтобы не спутать ее с понятием беспрестанности, то есть длящихся, продолжающихся изменений. Философская мысль античности, на мой взгляд, дает нам, по
крайней мере, один такой пример — фрагмент из платоновского Тимея (38 Ь), где говорится о целокупном времени (апопаа хроуоу), представление о котором развивается в контексте понимания времени как образа вечности. Если характеристикой первообраза является пребывание целую вечность (попаа ашуа), то отображение возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени.
Чтобы сформулировать проблему длительности в восточной патристике, обратимся к фрагменту из сочинения свт. Афанасия Александрийского Слово на язычников (41), в котором речь идет об интегральной онтологической характеристике твар-ного: «усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся, на тот конец, чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворив вечным Словом Своим и осуществив тварь, не попустил ей увлекаться и обуреваться собственным своим естеством, от чего угрожала бы ей опасность снова прийти в небытие, но, как Благий, управляет вселенной и поддерживает ее в бытии Словом же Своим, Которое Само есть Бог, чтобы тварь, озаряемая владычеством, промышлением и благоу-строением Слова, могла твердо стоять в бытии, как причастная подлинно сущего от Отца Слова и Им вспо-моществуемая в бытии, и не подверглась бы тому, чему бы могла под-
4 Вечность в данном случае я пониманию как самостоятельную онтологическую категорию, то есть не бесконечное время, а нечто качественно отличное от времени, если использовать определение времени, данное выше со ссылкой на Уиллера. Отсутствие у вечности начала — ее основная атрибутивная характеристика, в то время как множественность в качестве таковой рассматриваться не может. См. мою статью [6].
вергнуться, (то есть небытию), если бы не соблюдал ее Бог-Слово».
Данная характеристика природы тварного, как созданного ех тЫ1о, таким образом, содержит указание на то, что аспект изменчивости должен рассматриваться в качестве атрибута его бытия, но одновременно она означает, что аспект длительности таким атрибутом не является, поскольку принадлежит к онтологической сфере Творца. Вместе с тем релевантная онтологическая конструкция времени, как уже было отмечено, должна включать в себя оба аспекта. С учетом этого обстоятельства, следовательно, представляется возможным утверждать, что для богословско-философского патристи-ческого дискурса в контексте рефлексии категории времени на первый план должна была выйти проблема, связанная с выявлением онтологических средств для объективизации длительности. В принципе, в процитированном отрывке из сочинения свт. Афанасия Александрийского, такое средство указано — им является действие Божие, сохраняющее бытие тварного.
Тем не менее, и в настоящей статье я ставлю цель это показать, данное объяснение не является единственным. В богословско-философ-ском дискурсе восточной патристики мы можем обнаружить целый спектр взаимодополняющих подходов к постановке и решению проблемы объективизации длительности. Их экспликация и сравнительный анализ должны представлять немалый интерес, поскольку образуют вполне самостоятельную и оригинальную традицию в подходе к проблеме времени и, в частности, к проблеме длительности в
философии. В качестве одного из аргументов в пользу того, что категория длительности приобретает в восточной патристике свое самостоятельное онтологическое значение, следует рассматривать факт появления и последующего систематического использования специального термина «5шстпра» для ее обозначения [7]. Важно также обратить внимание на то обстоятельство, что описание интегральных характеристик тварного, предложенное свт. Афанасием Александрийским, с учетом специфики существования истины в контексте Священного Предания, не следует рассматривать в качестве своего рода философского «открытия», а лишь в качестве выражения фундаментальных метафизических идей, общих для христианства. Это означает, что подходы к решению проблемы длительности мы вправе искать в том числе и в сочинениях более ранних авторов. Значение термина «5шстпра» в данном случае определяется тем, что он помогает идентифицировать релевантную проблематику.
Один из первых подходов к реф- 245 лексии проблемы длительности мы можем обнаружить в двух фрагментах из сочинений святителя Мефодия Патарского. Длительность у него получает свое понимание преимущественно в эсхатологическом аспекте, который в христианстве связан с различением двух состояний творения, качественно различных в темпоральном отношении — нынешнего века временной жизни, и будущего века вечной жизни, в котором времени уже не будет. Так, в толковании на Книгу пророка Ионы речь идет о том, что век нынешней временной жизни, будучи конечным по продолжитель-
246
ности, имеет как бы три расстояния (а1юуо^ Згаотаоегс) — начало, середину и конец, в связи с чем и само время оказывается как бы заключенным в эти пределы и в результате обретает три расстояния, три промежутка (хроуои 5шстпдатюу), которые святитель соотносит с прошлым, настоящим и будущим, а вместе с тем и длительность [8]. В свою очередь в произведении Пир десяти дев (VI, 4) в связи с толкованием евангельской притчи о Десяти девах (Мф. XXV), термином 5шстпдатои обозначается уже вся жизнь нынешнего времени до пришествия Христова, которое святитель так же называет «замедлением», что позволяет выявить еще один, тесно сопряженный с эсхатологическим, аспект понимания длительности — домостроительный аспект. Никакой онтологической необходимости в том, что временная жизнь настоящего века все еще продолжает существовать, нет. Медлит прийти Господь, ибо его приход означит конец временного века. В понимании святителя Мефодия время-замедление настоящего временного века, следовательно, дано человеку Богом как время, в котором человек должен сделать и делами проявить свой нравственный выбор, от которого зависит его будущая участь в вечной жизни [9].
Следующий по времени подход к объективизации длительности обнаруживается в трудах великих каппа-докийцев — святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского и выявляется в качестве одной из существенных черт их космологических представлений, которые Дж. Каллагэн характеризует как «антропологический космоцентризм» [10]. Речь идет о так называемой «пе-
дагогической» функции тварного мира и, соответственно, времени. Суть идеи в том, что временная длительность тварного не является его необходимой онтологической характеристикой (Бог мог сотворить все сразу, но совершает это в определенной последовательности и продолжительности); ее следует рассматривать, скорее, в отношении человека в качестве условия естественным образом созерцаемого порядка, который указывает на премудрость Творца [11, с. 327; 12, с. 395-396; 13, с. 269].
Наряду с этим подходом, еще два других можно обнаружить в творчестве одного из великих каппадокий-цев — святителя Григория Нисского. В контексте первого 5шстпда рассматривается в качестве фундаментальной онтологической характеристики тварного и используется для выражения своеобразия его природы сравнительно с природой Творца. «Всякая тварь, — пишет святитель, — приводимая в бытие в некоем после-довании по порядку, измеряется расстоянием веков (аъюушу 5шст^дат1)... непременно от какого-либо признанного начала стремится к собственной своей цели, идя временными расстояниями; так что можно. усматривать ее начало и конец, и середину, временными отделами означающие ряд происходящего в ней. Но пре-высшая и блаженная жизнь, так как не сопровождается никаким протяжением, не имеет ничего не измеряющего, ни объемлющего ее» (Против Евномия, 1. 26) [14].
В контексте второго длительность-5шстпда в качестве объективной характеристики вещей приобретает свое самостоятельное значение в результате осмысления соотношения
категорий времени и благовремения в словах Писания «всему время (хроуо^) и время (кшрдд) всякой вещи под небом» (Еккл. 3:1). Длительность в данном случае в онтологическом плане оказывается соотнесенной с благовремением в качестве атрибута любой вещи и выступает в качестве некоторой меры времени, поскольку понятно, что всякое становится тем, чем становится, не вдруг, а лишь в продолжении (по прошествии) определенного времени. Однако не менее важно и то, что длительность, понятая в контексте благовремения, приобретает антропологическое измерение, поскольку возможность человека правильно (благовременно) пользоваться вещами, то есть употреблять их в добро, а не во зло, зависит не только от самих вещей, но и от того, насколько человек правильно понял благовремение, и от того, насколько он пожелал использовать их благо-временно [15].
Наконец, еще один подход получает свою разработку в сочинениях преп. Максима Исповедника. Это подход можно также назвать онтологическим в том смысле, что длительность в нем, как и у свт. Григория Нисского, получает свое обоснование в контексте рассмотрения особенностей природы тварного бытия, но достигается это несколько иным способом. На первом плане у преп. Максима оказывается такая характеристика тварного, как его подвижность, в которой находит свое выражение онтологическая неполнота тварного, вследствие чего именно «Бог являет-
ся началом и концом всякого приведения в бытие и движения сущих, как от Него бывших и Им движимых, и в Нем имеющих упокоится» [16, с. 195]. Ключевое место у преп. Максима для понимания его способа он-тологизации длительности в качестве атрибута времени сотворенных существ следующее: «приведение в бытие и покой не могут существовать одновременно, ибо имеют между собой разделяющее их друг с другом движение»5 [Там же, с. 196]. Кроме того, онтологическим своеобразием тварных сущих является наличие у них начала бытия, прежде которого они не существовали. Отсюда преп. Максим делает вывод, что сущие подлежат временной характеристике как имеющие начало [Там же, с. 159]. Таким образом, св. отец не просто ведет речь о темпоральности как общей характеристике всего сотворенного, но и называет два основных ее признака — начало и протяженность, — когда пишет, что «все сотворенное имеет начало бытия, как начавшее быть, и протяженность (5тстпда) от того [момента], когда 247 оно начало быть» [Там же, с. 164]. При этом следует помнить, что эта длительность-протяженность, хотя и является объективной характеристикой бытия сотворенных вещей, здесь выявляется по-прежнему, как и у свт. Афанасия Александрийского и у других упомянутых выше патристи-ческих авторов, отнюдь не в субстанциальном аспекте, поскольку природа сотворенного в принципе исключает такое ее понимание.
5 На мой взгляд, здесь мы имеем крайне интересный прецедент объяснения причины времени, если принять определение последнего в вышеупомянутой формулировке, предложенной Уиллером.
248
Подводя итоги, хочу заострить внимание на следующих двух моментах. В философской мысли восточной патристики мы, несомненно, имеем дело не только с оригинальной интуицией проблемы длительности, но и с целым рядом оригинальных подходов к ее решению. Пожалуй, самой существенной их особенностью следует признать ту, что проблема длительности здесь ставится и решается не столько в субстанциальном, сколько в ярко выраженном антропологическом контексте, что, однако, вовсе не означает склонности к феноменологической интерпретации длительности. В антропологическом космоцентризме восточной патристики мы имеем своего рода аналог антропного принципа современной космологии с тем, однако, отличием в пользу первого, что в нем находит свое решение проблема объективизации настоящего времени, которая, как известно, является своего рода «камнем преткновения» не только для современной физики, но и для современной философии.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке [Текст] / П.П. Гайденко. - М. : Прогресс-Традиция, 2006. - 464 с.
2. Barbour, J. The End of Time: The Next Revolution in Physics [Текст] / J. Barbour. - N.Y. : Oxford University Press, 2001. - 374 p.
3. Carrol, S. From Eternity to Here: the Quest for the Ultimate Theory of Time [Текст] / S. Carrol. - New York : Duton, 2010. - 438 p.
4. Craig, W.L. Time and eternity: Exploring God's Relationship to Time [Текст] / W.L. Craig. - Crossway ; Wheaton ; Illinois, 2001. - 272 p.
5. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты [Текст] / Боэций. - М., 1990. - 413 [1] с.
6. Зима, В.Н. Парменид и статическая концепция времени [Текст] / В.Н. Зима // Философия и культура. - 2013. - № 6. -С. 756-765.
7. Зима, В.Н. Проблема своеобразия учения о времени и вечности в восточной патристике в контексте эволюции терминологического аппарата [Текст] / В.Н. Зима // Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2011. - Вып. 3 (35). - С. 45-57.
8. S. Methodii, episcope et martyris. De Jonae historia fragmentum (ex libro De resurrectio-ne) [Text] / S. Methodii, episcope et martyris // PG. 18. - Col. 327-330.
9. S. Methodii, episcope et martyris. Convi-vium decem virginum [Text] / S. Methodii, episcope et martyris // PG. 18. - Col. 27220.
10. Callahan, J. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology [Text] / J. Callahan // Dumbarton oaks papers. - Cambridge, 1958 (12). - P. 29-58.
11. Василий Великий, свт. Беседы на Ше-стоднев [Текст] / Василий Великий, свт. // Творения. - Т. 1. - М. : Сибирская благо-звонница, 2008. - С. 319-429.
12. Григорий Богослов, свт. Слово 32 [Текст] / Григорий Богослов, свт. // Творения. -Т. 1. - М. : Сибирская благозвонница, 2007. - С. 392-406.
13. Григорий Нисский, свт. Слово о триднев-ном сроке Воскресения Христова [Текст] / Григорий Нисский, свт. // Догматические сочинения: в 2 т. - Т. 1. - Краснодар : Текст, 2006. - С. 265-277.
14. S. Gregorii, episcope Nysseni. Contra Euno-mii, libri I-II [Text] / S. Gregorii, episcope Nysseni // PG. 45. - Col. 248-464, 9091121.
15. S. Gregorii, episcope Nysseni. In Ecclesias-ten (Hom. 8) [Text] / S. Gregorii, episcope Nysseni // PG. 44. - Col. 616-753.
16. Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) [Текст] / Максим Иповедник ; пер. с греч. и прим. архимандрита Нектария. - М. : Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. - 464 с. ■
ЕК
