CC BY
37
НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ВЕЧНОСТИ В АНТИЧНОЙ И РАННЕСРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННЫХ ПРОБЛЕМ ОНТОЛОГИИ И ФИЛОСОФИИ НАУКИ
В. Н. Зима
Аннотация. В статье выявлены и рассмотрены основные аспекты тех способов представления категории вечности, которые можно обнаружить в философской традиции античности и раннего средневековья. Обратиться к данному вопросу нас побуждает анализ той ситуации, которая сложилась в современной онтологии и философии науки относительно использования данной категории.
Ключевые слова: вечность, античность, патристика, онтология, наука.
Summary. The article examines the basic aspects of representing the category of eternity which can be found in the philosophical tradition of antiquity and the early Middle Ages. The reason we turn to this issue is the analysis of that situation which has developed in modern ontology and philosophy of science in relation to using the category of eternity.
Keywords: eternity, antiquity, patristics, ontology, science
219
Категория вечности в современной онтологии и философии науки. Каков статус категории «вечности» в современном знании? Если обратиться к статье «Вечность» в «Новой философской энциклопедии», то в ней обзор ряда представлений, которые были выработаны в истории европейской философской мысли, завершается следующим утверждением: «Современные философия и физика утрачивают представления о вечности, истолковываемой либо как только метафора, либо как нескончаемая длитель-
ность» [1, с. 292]. В несколько ином ракурсе проблема предстает в зарубежных словарях [2, с. 437; 3, с. 242], хотя далеко не все из них уделяют данному термину отдельную статью. Во всех без исключения словарях мы можем прочитать, что в западной традиции понимание вечности восходит к работам Аврелия Августина и Боэция и относится к числу характеристик Бога как совершенного существа. Кроме того, мы узнаем, что и в современной метафизике данная проблема является вполне актуальной, хотя и имеет теологический
220
контекст, продолжая порождать значительное число публикаций. Исследователи сосредоточиваются на проблеме соотношения и взаимоотношения божественной вечности и творения, которое существует во времени.
Примечательно, что современный интерес к проблеме вечности имеет в западной философии те же причины, что и к проблеме времени, и связан с идеями, высказанными в начале XX столетия английским философом Дж. Мак-Таггартом по поводу проблемы времени, выдвинув аргументы в пользу его нереальности [4]. С тех пор в огромном количестве работ предприняты многочисленные попытки опровергнуть эти аргументы и предложить последовательные теории времени.
Один из самых влиятельных подходов - так называемые В-теории, сторонники которых считают, что В-серии, один из способов представления времени, в котором события описываются не как «прошлое», «настоящее» и «будущее» в их объективно длящемся смысле, а в виде отношений раньше чем и позже чем, вполне достаточных для адекватного представления времени. В этих теориях, которые известны также под названиями «блочного времени», «блочной вселенной», «этернализма» (от анг. - eternity (вечность)) или «статического времени», время не рассматривается как «текущее», но только как одна из координат наряду с тремя пространственными. С этой точки зрения «прошлое», «настоящее» и «будущее» являются одинаково реальными, но зависимыми от системы отсчета, тогда как «становление» оказывается иллюзорным и связано с тем, что наблюдатель
помнит события прошлого, но не будущего. При всей непривычности подобного представления оно является наиболее авторитетным, поскольку непосредственно связано с идеями теории относительности, в рамках которой нет места представлениям об абсолютном времени, и, следовательно, абсолютном настоящем.
Однако здесь обнаруживается интересная подробность. Термин «этер-нализм» имеет два различных значения. Кроме указанного выше, в современной зарубежной метафизике он обозначает группу концепций, в которых Бог в соответствии с классическим Его пониманием представляется абсолютно атемпоральным. Здесь «этернализм» выступает в качестве оппозиции другому термину, «темпорализму», обозначающему концепции, сторонники которых допускают в Боге наличие определенных временн-ых характеристик. При этом, как можно заметить, между двумя «этернализмами», концепции которых имеют общий источник в работах Мак-Таггарта, парадоксальным образом до сих пор не перекинуто онтологического «мостика». Логично было бы ожидать, что в отношении «блочного времени» хотя бы кто-нибудь из философов употребил понятие «вечность», чтобы подчеркнуть его метафизическое своеобразие, тем более что представители данной концепции вполне определенно проводят здесь параллель с представлениями элеатов о вневременном бытии [5, с. 209]. Однако ничего подобного мы не обнаружим. Разъяснение этой парадоксальной ситуации, всецело обусловленной особенностями западного понимания «вечности», мы и находим в словарях.
ф
В данном аспекте, который выявляется в западной традиции, довольно примечательной, на наш взгляд, представляется та ситуация, которую можно обнаружить в отечественных исследованиях. С одной стороны, она не так однозначна, как описывается в «Новой философской энциклопедии», а, с другой, позволяет выявить те предпосылки, которые, видимо, обусловливают своеобразие отечественной традиции по сравнению с западной.
В качестве примера возьмем работы двух исследователей, Т. П. Лолаева [6] и Г. П. Аксенова [7]. Эти авторы развивают подходы, так или иначе связанные с использованием категории вечности, анализ которых позволяет прийти к следующим выводам. Во-первых, понятие «вечности» здесь используется в качестве самостоятельной характеристики определенных форм реальности. Во-вторых, обсуждается содержание данного термина. При этом выявляется тенденция, связанная с предпочтением атемпораль-ного значения. В-третьих, онтологический статус «вечности» в них предстает иным образом, чем у западных исследователей.
Так, Т. П. Лолаев полемизирует с тем пониманием вечности, которое, на его взгляд, «сложилось в современной философской литературе», и согласно которому «вечность это - бесконечное время», и настаивает на том, что это два разных понятия, которые обозначают две качественно различные стороны материи. Понятие вечности, по мнению Т. П. Лолаева, выражает субстанциальную характеристику материи в качестве ее неизменной стороны. В связи с этим более предпочтительной Т. П. Лолаев считает точ-
ку зрения Августина Блаженного, который указывал на «бесконечное различие между временем и вечностью».
Мы сейчас не ставим перед собой задачи обсуждать философскую сторону данного подхода, поскольку сам он связан, на наш взгляд, с рядом логических противоречий. Во-первых, вопрос о том, является или нет вечность бесконечным временем, это, на самом деле, проблема не онтологии и ее аргументации (в данном случае в рамках материалистической и только ее одной), а, прежде всего, «филологии», поскольку очевидно, что в один и тот же термин в разных философских традициях может вкладываться разное содержание. Во-вторых, не очень понятно, почему автор прибегает к позиции Августина и считает ее более предпочтительной, поскольку Августин принадлежит к совершенно иному философскому направлению, исходные посылки которого отличаются от материалистических именно на уровне постулатов. Вечным в собственном смысле в его философии считается только Бог (Исповедь, XII, 9), то есть нетварное бытие, и уж никак не материя, которая создана Творцом, и следовательно, своими свойствами не могущая соответствовать онтологии материализма, коль скоро Т. П. Лолаев фактически постулирует несотворимость и неуни-чтожимость материи и именно поэтому называет ее вечной.
Тем не менее мы привели данный подход в качестве примера использования категории «вечности» в философской онтологии, поскольку, на наш взгляд, он позволяет лучше увидеть некоторую фундаментальную проблему, связанную с подходами к онтологическому статусу времени
221
222
и вечности в современной отечественной философии. Дело в том, что в античной и средневековой философии хорошо был известен целый ряд трудностей, связанных с пониманием времени в качестве самостоятельной характеристики реальности, поэтому время практически не рассматривалось независимо от категории вечности, причем представления о последней, очевидно, в качестве самостоятельной метафизической категории использовались только в объективно идеалистических (или дуалистических) онтологиях. В эпоху Нового времени вместе с отказом от идеалистических концепций происходит и неизбежный отказ от понимания времени как свойства реальности, получивший свое логическое завершение в философии И. Канта. При этом, однако, возникла проблема (подмеченная еще в XIX столетии русским философом В. Д. Кудрявцевым-Платоновым), фундаментальный характер которой для понимания категории времени, как представляется, осознается не всегда в полной мере. Ее суть в том, что отказ рассматривать время как объективное свойство реальности, обусловленное прежде всего отказом от традиционного для античности и средневековья метафизического идеализма, оборачивается большим затруднением для науки, для которой время, очевидно, относится к числу таковых [8, с. 230]. Время в науке в качестве свойства реальности по существу постулируется (как, впрочем, и сама реальность), оказывается, говоря словами А. П. Ле-вича, «исходным и неопределяемым понятием» [9, с. 17], и с этим связана основная трудность его научного постижения. Поэтому, на наш взгляд,
после аргументов Канта проблема познания времени методологически оказывается непосредственно связанной с необходимостью предварять любое ее обсуждение обозначением той онтологии, в рамках которой данное обсуждение проводится. Для западной философии эта проблема статуса объективной реальности и ее соотношения с нашими представлениями о ней, во многом обусловившая появление позитивизма, стала явлением привычным, чего нельзя сказать об отечественной традиции, которая долгое время была фундирована диалектическим материализмом, в котором, разумеется, проблема объективной реальности понималась иначе, игнорируя эпистемологическую аргументацию Канта. Но проблема объективной реальности в качестве целостности, так или иначе, оказывается в философии неотделимой от проблемы субстанции. И рассуждения Т. П. Лолаева об этой субстанциальной стороне, как требующей особой категории - «вечности» -для выражения ее специфики, по существу являются интуитивно правильными, лишний раз подтверждая эту закономерность (если, конечно, не учитывать того, что субстанция здесь соотносится с материей, а равно и заведомо постулативный характер самих свойств материи, в отношении которых у идеализма всегда могут найтись объективные контраргументы). Поэтому, на наш взгляд, логически корректнее будет сказать, что в философском плане проблема, которую обсуждает Т. П. Лолаев, на самом деле является аналогом рассуждений о свойствах бытия, которые восходят еще к Пармениду. Если мы допускаем реальность субстан-
ф
ции, то в качестве ее характеристики действительно будет выступать вечность. Правда, в отношении онтологического статуса времени сразу возникают проблемы, и мы вынуждены возвратиться к тем вопросам, которые обсуждались в античности. Поэтому определенная ценность рассуждений Т. П. Лолаева в том, что они лишний раз подтверждают известную в истории философии тенденцию: при обсуждении онтологии субстанции одной лишь категории «времени» недостаточно. Таким образом, определенное своеобразие онтологического подхода к проблеме реальности, связанное с ее субстанциальным представлением, которое характерно для отечественной традиции, сказывается и на осмыслении онтологического статуса «вечности»: она в любом случае не соотносится с вечностью божественной.
В свою очередь Г. П. Аксенов использует понятие «вечности» (хотя и с определенными оговорками), исследуя особенности биологического времени и развивая в своей обстоятельной и интересной работе представление о том, что «по пространственно-временным свойствам все живое разделяется на три четко выраженные подгруппы» [7, с. 252]: живое вещество (если использовать термин В. И. Вернадского), живое существо и разумное существо, то есть человек. Первое представлено прока-риотическими организмами. Они состоят только из одного сорта клеток - делящихся и поскольку «обладают только одним темпом деления, они живут не во времени, а представляют собой течение времени», то есть обладают только длением времени. Живые существа представлены
клетками эукариотическими. Различные клетки в составе многоклеточных организмов различаются временем жизни, кроме того, среди них есть неделящиеся. Благодаря такой дифференцировке, живые многоклеточные организмы приобрели новое качество - возможность ощущать время, то есть внешние и внутренние ритмы и использовать их в своей жизнедеятельности. Особенностью разумного существа является наличие у него знания о течение времени, осознания времени, в котором важную роль играет изучение прошлого и предвидение будущего [там же, с. 252-268]. Это «приобретенное человеком новое качество -соединение времен... должно описываться как новое качество» - считает Г. П. Аксенов, отмечая, что «для богословия и философии оно не новое, а всегда называлось вечностью» [там же, с. 262], то есть, «некоторым соединением, единством прошлого, настоящего и будущего, отменой жесткой последовательности течения времени» [там же, с. 264]. Правда, Г. П. Аксенов считает, что термин «вечность» еще менее пригоден, чем термин «время», для исследования рациональными методами и требуется найти другие, более строгие [там же, с. 268]. Возможно, это связано с тем его замечанием, что в философии и богословии время связывалось с Богом [там же, с. 262].
Таким образом, заслуживает внимания тот факт, что автор вводит понятие «вечности» вполне осознанно, с целью обозначить некоторое особое качество темпоральности, присущее разумному существу.
В этом плане, на наш взгляд, заметно определенное сходство в под-
223
224
ходах Аксенова и Лолаева, которое проявляется в том, что оба исследователя не ограничиваются категориальным противопоставлением вечности, как свойства трансцендентной реальности, и времени, а стремятся использовать категорию «вечности» в качестве одной из своеобразных характеристик имманентного. В этом, на наш взгляд, проявляется очевидное отличие от западных подходов, видимо, обусловленное тем, что в отечественной традиции до сих пор не произошло такого закрепления метафизического значения понятия «вечности» в современном (а не только историко-философском) языке философской онтологии, какое мы видим в зарубежной.
Но в любом случае, особенности использования категории «вечности» современными исследователями, существенной стороной которого является опора на определенную метафизическую традицию, позволяют, на наш взгляд, говорить об актуальности обращения к данным традициям, что, несомненно, будет способствовать выявлению более полного спектра их терминологических и онтологических инту-иций. Думается, с учетом тесной взаимосвязи между категориями «вечности» и «времени», которая была характерна для античной философии, слова П. П. Гайденко о том, что обращение к античным концепциям времени имеет не только исторический интерес, поскольку они «могут пролить дополнительный свет на те вопросы, которые волнуют нас сегодня» [10, с. 51], вполне возможно отнести в качестве методологического руководства и к категории «вечности».
Два способа понимания слова «всегда» и подходы к его выраже-
нию: смысловой и терминологический. В античной философии долгое время не существовало строгого разграничения значений слова «всегда» (aei) и производных от него aion и ai-dion, которые в равной степени могли употребляться как для обозначения бесконечного времени, чего-то присно длящегося, темпорального, так и для обозначения вечности в ее метафизическом значении, отличном от свойств временного. Строго говоря, среди современных исследователей нет даже полного согласия по поводу того, какое конкретно значение в данные термины могли вкладывать Платон и Аристотель. И только в третьем веке практически одновременно у Плотина (Enne-ades III.7.6) и христианского автора Оригена (De principiis 1.3.4) мы встречаем указание на необходимость различать два смысла слова «всегда» - первый, традиционный, связанный со временем, и второй, превосходящий всякое представление о нем, характеризующий вечность в собственном, лишенном всякой темпоральности, значении. Августин, на которого так любят ссылаться разные авторы, в этом вопросе, очевидно, не был первопроходцем. Позднее эта идея была использована неоплатоником Проклом для различения двух видов вечности -вечной и временной (Institutio theological 55) - в парадигмическом (как образца) и иконическом (как образа) значениях, которые играли важную роль в неоплатонической традиции. В своем Комментарии на «Парменид» Платона (1229. 19-20) он дает пояснение того, что означает икониче-ски понимаемое время. Время, как образ вечности, подражает ей
не сущностно, не своей природой, но выражает ее средствами собственной - вечным становлением. Позднее в неоплатонизме происходит и терминологическое различение. Так, Олимпиадор в комментариях на Метеорологию Аристотеля (146. 15-23) настаивает на том, что мы совсем не можем использовать слово аХсПоз для вечности, а только слово а1ото&. В этом случае вечность понимается как нечто, не имеющее присущих времени разделений. Первое же слово может быть использовано только в значении присно продолжающегося, то есть обладающего этими разделениями. Аналогичное терминологическое разграничение имело место и в христианской патристике, только термины были использованы с точностью наоборот.
Онтологический статус вечности в платонической традиции. Когда говорят о вечности в собственном смысле, подчеркивая ее абсолютный характер, обычно справедливо указывают, что это понятие вполне применимо только к Богу. Однако подобная интуиция требует определенного уточнения. Если говорить о средневековом понимании Бога в рамках христианской традиции, то необходимо иметь в виду, что вечность там рассматривается не как сущностная Его характеристика, но как апофати-ческое свойство. Заключая в себе совокупность бытия, Бог в то же время бесконечно превосходит его. Следовательно, и вечность в качестве Его свойства необходимо мыслить подобающим образом, то есть трансцен-дентно. Поэтому о Боге говорится не только как о вечном, но и как о сверхвечном [11, с. 326-327], чтобы подчеркнуть Его онтологическое
отличие от иной вечности, используемой в качестве характеристики тварного бытия. Такое онтологическое различение показывает, что употреблять вечность в качестве характеристики божественного бытия требуется с соответствующими оговорками. Заметим также, что подобное апофатическое понимание (вообще более характерное для Восточной патристики) преимущественно развивается под влиянием сочинений, автор которых известен как Дионисий Ареопагит, то есть является новым по сравнению с тем, что было присуще Боэцию и Августину.
Однако сходные апофатические интуиции в понимании вечности можно обнаружить и в философии языческой античности, с учетом, конечно, метафизического ее своеобразия, исключающего различение тварного и нетварного бытия. Эти интуиции являются чрезвычайно важными, поскольку на их основе со временем возникают представления о различных типах вечного, обладающего собственными онтологическими особенностями, по своему богатству далеко выхо- 225 дящими за рамки простого понимания вечности не как бесконечного времени. Это постепенно развившееся богатство представлений, особенно характерное для позднего неоплатонизма, имеет своим источником проблему бытия в том виде, как она была сформулирована Парменидом. Вечность (а не время и становление) так или иначе должна быть характеристикой бытия, которое все есть, являясь единым, и к нему не применимы слова было или будет фК 28 В 8). Платон был первым, кто предложил иной подход (развитый в диалоге «Парменид») к проблеме соотношения бытия и еди-
ного. Единому невозможно приписывать предикат бытия (существования), поскольку это вносит множественность в само единое; следовательно, единое и бытие онтологически должны различаться. Это различение, указанное Платоном, не нашло своего какого-либо последовательного отражения в его учении о вечности, но в полной мере оказалось востребовано в неоплатонизме. Значение разграничения сфер бытия и единого состоит в следующем. Бытие, в отличие от единого, онтологически соотносится с множественностью. Следовательно, именно с множественностью, а не с единым, каким-то образом должна соотноситься и вечность. Для онтологии это означает, как минимум, два момента. Во-первых, в представлениях о соотношении времени и вечности уже невозможно ограничиться простым дуализмом (например, соотнося умопостигаемое и чувственное как вечное и временное), поскольку, очевидно, что понятие атемпорально-сти каким-то образом должно соотносится и с единым, а не только с быти-226 ем. Во-вторых, вечность (атемпораль-ность) в этом случае должна пониматься двояко. С одной стороны, апо-фатически, как некоторая сверхвечность, точнее, как онтологическое условие вечности; и, с другой, как содержательная характеристика относительно множественности.
Вечность и множественность в неоплатонизме: способы представления. Основные идеи, которые оставил Платон своим последователям, изложенные преимущественно в диалоге «Тимей», были следующие. Во-первых, вечность соотносится с умопостигаемым бытием, которое само множественно. Во-вторых, веч-
ность необходимо мыслить соответствующим образом, поскольку мы незаметно для себя делаем ошибку, когда при описании вечной сущности употребляем слова «была», «есть» и «будет», тогда как при правильном рассуждении ей подобает одно только «есть», между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени (37е-38а). В-третьих, вечное в качестве истинного бытия должно быть живым существом (30Ъ-31Ъ, 37с-^. Однако сам Платон не оставил сущностного определения жизни, поскольку ввел этот атрибут вечной парадигмы для созданного мира, отталкиваясь от свойств последнего. При этом трудность, которую оставил Платон своим последователям, трепетно относившимся к его интеллектуальному наследию, заключалась в том, что он в разных местах предицирует вечность тому, что в позднейшей платонической традиции получило собственный иерархический статус Единого и Ума. Поэтому Плотин, приступая к исследованию вечности, начинает свое рассуждение с вопроса о соотношении вечности и парадигмы. По его мнению, вечность не тождественна умопостигаемому по причине множественности, присущей умопостигаемому, а у Плотина Ум тем и отличается от Единого, что ему уже присуща некоторая сложность. Поэтому вопрос, который ставит Плотин, исследуя вечность в седьмом трактате «О вечности и времени» третьей Эннеады [12], звучит вполне закономерно: «должна ли вечность быть понятием чего-то единого, но собранного из многих, или должна также быть и при-
род ой, сопровождающей тамошних сущих, присутствующей в них или в них видимой» (7.3). Поскольку «вечность заключает в себе целое разом», она не может просто преди-цироваться умопостигаемым вещам, а должна быть природой. В этом и состоит нововведение Плотина по отношению к платоновскому рассмотрению вечности. Вечность должна быть природой и в этом своем качестве она соотносится уже не с умопостигаемым множеством, а с Единым. Вечность есть «самотождественная жизнь, сущая вокруг Единого» (7.6). Плотин, таким образом, называет вечность жизнью, чего Платон не делал. Здесь хорошо заметно, как онтологическое различение Единого и Ума, проводимое Пло-тином, сказывается и на онтологиза-ции вечности; именно Единое, хотя и не является вечным в собственном смысле, оказывается условием вечности в качестве самостоятельной природы. Но и жизнью вечность оказывается, поскольку соотносится со множеством. Очень интересна характеристика, которую дает Плотин этой, понимаемой как вечность, жизни, акцентируясь именно на аспекте единства. В Едином «есть только жизнь, и бесконечность деятель-ностей, и их тождественность, и никогда не инаковость, и не из иного в иное переходящие мышление и жизнь, но самотождественные и всегда непрерывные и непротяженные; видящий это, видит вечность, видя жизнь, пребывающую всегда в том же самом, и вечное присутствие всего в этой жизни: не так, что сейчас налично одно, а потом иное, но так, что все присутствует разом, и не так, что теперь одни,
а затем другие, но как лишенное частей совершенство: словно все собрано в одной точке» (7.3).
Тем не менее в позднем неоплатонизме мы можем обнаружить и иную тенденцию в понимании вечности, которая, на наш взгляд, представляет даже больший интерес, чем развитая Плотином. Это связано с тем, что у Плотина мы находим скорее апофа-тическое определение вечности, тогда как в позднем неоплатонизме метафизическое понимание вечности дополняется рядом содержательных характеристик.
Особенностью понимания вечности у поздних неоплатоников (по крайней мере, представителей Афинской школы) является усложнение представлений об иерархии мироздания, одной из сторон которой стало усложнение учения об иерархии вечности. Две особенности в представлениях о вечности, на наш взгляд, заслуживают внимания в онтологической плоскости. Во-первых, вечность рассматривается как мера вечных вещей. Во-вторых, различение типов вечности связано с проблемой соотношения единого и многого.
Плотин различал предмет мышления в качестве подлинного бытия, мира идей, с одной стороны, и Ум в собственном смысле, который мыслит, - с другой. Прокл, в свою очередь, вводит триадическое различение в ипостась Ума: умопостигаемое бытие - умная жизнь - собственно ум. Поскольку вечность соотносится с умопостигаемым, перед Проклом встает задача определить место вечности в этой схеме более точно. Умопостигаемое бытие выступает в качестве Монады, являясь условием бытия как такового, в то время как веч-
227
228
ность в качестве диады располагается во втором чине умопостигаемого устроения. Монада не является вечной в собственном смысле, но в качестве тождественного платоновскому единому-сущему второй гипотезы диалога «Парменид» является тем, о чем Платон в «Тимее» (37^ говорит как о «вечности, пребывающей в Едином». В этом смысле Монада является первичной по отношению к вечности, которая, в свою очередь, координируя и объединяя множественность умопостигаемого в их неизменности и постоянстве, то есть, являясь принципом их единства, целостности, сама остается трансцендентной по отношению к ним [13, с. 162-163]. То, что вечность является целостностью, позволяет Проклу дать вечности определение в качестве меры для вечного, наряду с которой, мерой - для временного - является и само время. Интересное рассуждение о соотношении вечности, целостности и жизни, позволяющее лучше понять, каким образом вечность может выступать в качестве «меры», имеется у Дамаския: «...целому и частям, разумеется, свойственны движение и покой, поскольку части, находящиеся в целом, всегда движутся и стремятся выделиться из него. Следовательно, целое и части, со своей стороны, сопряжены с жизнью. Впрочем, части не в состоянии полностью выделиться из целого, ибо они являются частями, только когда входят в его состав. Значит, они выделяются, но не способны окончательно выделиться; стало быть, целому всегда свойственна некая протяженность. Вечность всегда стремится связывать разделяющееся, тогда как время, напротив, распределяет вещи
между прошлым и будущим [14, с. 36]. Вечность, таким образом, «измеряет в сущности множественное» [там же, с. 71]. В комментарии к этому месту Л. Ю. Лукомский отмечает, что «протяженность вечности означает, что действия, совершающиеся в ней, всегда актуальны, то есть что они всегда происходят в настоящий момент, причем в целом» [там же, с. 593]. У Прокла и Дамаския мы, таким образом, видим подход, отличный от плотиновского. Дамаский также дает интересное описание соотношения вечности и жизни. «Жизнь связана с разделениями», поэтому естественно, что множественность в умопостигаемом соотносится с его жизненностью. Функция вечности -сохранение неразделенности. «Хранитель же, - указывает Дамаский, -отнюдь не пытается превратить многое в единое и неделимое, он лишь налаживает взаимную связь многих вещей и приводит их в соприкосновение между собой» [там же, с. 72]. Таким образом, вечность является жизнью постольку, поскольку является связующим многого в их актуальном настоящем. На наш взгляд, подобные рассуждения являются определенно заслуживающими внимания, поскольку представляют богатый метафизический материал для осмысления принципа системности, особенно в рамках холистского подхода, равно как и для лучшего понимания темпорального своеобразия жизни, требующей для своего представления адекватных философских подходов.
Время как целостность в позднем неоплатонизме. Две особенности рассмотрения времени, заложенные Платоном и Аристотелем, обусловили формирование оригинального
представления о времени в поздней античности. Платон последовательно рассматривал время как образ вечности. Аристотель в четвертой главе «Физики» сформулировал широко известный парадокс о несуществовании времени, если понимать его как состоящее из «прошлого», «настоящего» и будущего. У их последователей можно увидеть, с одной стороны, попытки разрешить данный парадокс в пользу признания онтологической реальности времени, а, с другой, продолжать рассматривать время в платоновском ключе, прежде всего, в контексте соотношения единого и многого. В позднем неоплатонизме у Ямвли-ха, Прокла и Дамаския оформляется идея двух времен - времени «физического», состоящего из последовательных моментов, выявляющих становление в космосе, и времени как целостности, так называемого «умопостигаемого» или «запредельного» времени, которое является условием первого, своеобразным принципом временности в самом времени, порядком, как выражением иерархии эйдосов, в котором все моменты существуют вне темпоральной последовательности, характерной для физического космоса, поскольку онтологически умопостигаемое время существует на уровне Ума, так что умопостигаемое время сближается со свойствами вечности [13, с. 163-164].
Особенности понимания вечности в патристике. Здесь внимания заслуживает следующий момент. При всем видимом сходстве между построениями неоплатонической онтологии и онтологии, развитой в патристике, когда речь идет о сверхвечности Бога или единого, надо пом-
нить и о принципиальном различии между ними. Мироздание в неоплатонизме понимается пантеистически и иерархически: оно не возникает эволюционно, и единое, и множественность, и вечность, и время являются его уровнями, и один не возникает после другого в абсолютном смысле. В патристике онтология принципиально иная, и в ней невозможно обнаружить аналога вечности, соотнесенной со множественностью, как и аналога «умопостигаемого» времени. В тварном бытии нет ничего вечного в собственном смысле, наподобие платоновских идей, и не только потому, что тварное имеет временное начало своего бытия, но и потому, что являясь несамобытным, нуждается в постоянной «поддержке» со стороны Творца [15, с. 190]. Подобная постановка вопроса, тем не менее, не означает снижение уровня онтологических дискуссий, и, например, отказа от решения парадокса Аристотеля в пользу признания реальности времени. Скорее наоборот. В патристике оформляется идея всеобщей темпоральности и подвижности твар-ного как выражения его онтологической ограниченности (сравнительно с полнотой божественного бытия) и одновременно фундаментальной характеристики в этом его качестве. Это принципиальное различие подходов к пониманию онтологического статуса вечности и времени в античности и патристике, думается, заслуживает внимания, поскольку имеет определенную параллель в современной философии науки, где существует до сих пор концептуально не преодоленный разрыв между временем этернализма, с одной стороны, и временем-становлением, временем
223
как фактором эмержентности, играющим важную роль, например, в синергетике, с другой.
Подводя итоги, представляется важным еще раз обратить внимание на тот факт, что в современной онтологии и философии науки происходит актуализация понятия вечности, причем во многом в русле обращения к наследию античной и средневековой мысли. Хочется надеяться, что материалы предложенной статьи будут способствовать продолжению исследований в данном направлении.
СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ
1. Вечность // Новая философская энциклопедия. -Т. 1. -М., 2010. -С. 290-292.
2. Eternity // Encyclopedia of Time: Science, Philosophy, Theology and Culture. - Vol. 1. -Sage Publications, 2009. - P. 437-440.
3. Eternity // The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy. - 2nd rev. ed. - Rout-ledge, 2005. - P. 242.
4. McTaggartJ.M.E. The Unreality of Time // Mind. - 1908. - № 17. - P. 457-474.
5. Petkov V. Is There an Alternative to the Block Universe View? // The Ontology of
230 Spasetime / Ed. D. Dieks. Elsevier, 2006. -P. 207-228.
6. Лолаев Т.П. Почему вечность не бесконечное время // Вестник МГУ - Сер. Философия. - 1998. - № 2. -С. 80-90.
7. Аксенов Г. П. Причина времени. - М.: Эдиториал УРСС, 2001.
8. Кудрявцев-Платонов В. Д. Пространство и время // Собр. соч.: в 3 т. - Сергиев Посад, 1892-1894. -Т. 1. - С. 210-310.
9. Левич А. П. Почему скромны успехи в изучении времени // На пути к пониманию феномена времени: конструкции времени в естествознании. - Ч. 3. - М.: Прогресс-Традиция, 2009.
10. Гайденко П. П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М.: Прогресс-Традиция, 2006.
11. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. -СПб., 1994.
12. Плотин. Третья Эннеада / Пер. с древне-греч. и послесл. Т. Г. Сидаша - СПб., 2004.
13. O'Neill W. Time and Eternity in Proclus // Phronesis. 1962. -Vol. 7. - P. 161-165.
14. Дамаский. Комментарий к «Пармениду» Платона / Перевод с древнегреч., статья, примеч., указатели, список литературы Л. Ю. Лукомского. -СПб., 2008.
15. Мейендорф И. Ф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктри-нальные темы / Пер. с англ. В. Марути-ка. -Минск, 2001. ■
ф
