Проблема времени в контексте богословия культуры Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРОЛОГИ

Философия, религиоведение, культурология: междисциплинарные аспекты

Д. К. Бурлака

ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ В КОНТЕКСТЕ БОГОСЛОВИЯ КУЛЬТУРЫ

Время — одна из основных характеристик или модусов существующего мира (природы, истории, культуры, сознания, духовного опыта), коррелятивная (противоположная либо дополнительная) вечности и пространству. В самом общем виде время можно определить как последовательность предметов в противоположность их расположению (месту, структуре), т. е. пространству, — с одной стороны, и их сущности, абсолютному смыслу, первооснове или первопричине, т. е. вечности, — с другой; по отношению к времени более точен термин «событие», в них время превращает предметы. Можно (и даже лучше) сказать по-другому: вещи представляют собой застывшие события; предметы суть моменты времени, утратившие свою непосредственно стихийную темпоральность.

Логически строгое и систематическое определение природы времени весьма трудно. В отличие от пространства, которое очевидно, т. е. «уже есть», и вечности, которая, по определению, «всегда есть», время связано с немыслимым и неопределимым — небытием. Из трех моментов, описывающих структуру времени, прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее оказывается исчезающей гранью между двумя типами небытия. Тем не менее время интуитивно очевидно, и тот или иной его образ присутствует во всех картинах мира, созданных в духовной эволюции человечества. Каждая значительная религиозная эпоха может быть охарактеризована как определенный этап открытия вечности и соответственно — познания времени.

Онтологическая значимость реалии времени имеет следствием многоплановость переживания и понимания ее в культуре. Различные формообразования сознания — чувства, представления, понятия, мифологемы, образы, символы, носящие одно и то же имя «время», играют существенную роль на разных уровнях культурно-исторического бытия: в обыденной жизни, положительных науках, искусст-

ве, философии, религии. Общее имя свидетельствует о едином онтологическом корне: сознание каждой значительной эпохи имеет своей архетипической основой специфическую мифологию времени — синкретического идейно-символико-архе-типического комплекса, в рамках которого протекает переживание человеком своего места во временно-пространственно-вечностной структуре мироздания. Свойственное эпохе на начальных стадиях бытия целостно-символическое переживание времени в процессе развития культуры, с одной стороны, сохраняется в качестве неосознаваемой продуцирующей основы мышления, с другой — вырастает в разветвленную, но внутренне единую совокупность образов (искусство, литература, религия), понятий (наука, философия, теология), структур повседневности и экзи-стенциалов (социально-экономическая жизнь, религиозная практика), непосредственно выражающих типичное для исторической эпохи отношение к времени, либо связанных с ним по смыслу.

Как философия, так и положительные науки хоть естественной, хоть социально-исторической направленности осуществляются в определенном культурном контексте. В этом процессе они и выражают дух времени, и участвуют в его сотворении по содержанию. Поэтому в научных и философских концепциях времени отражается переживание времени в культуре. Время в качестве культурной универсалии посредует переживание времени на архетипическом и символическом уровнях с мышлением о времени, которое осуществляет разум в рациональных формах—понятиях и представлениях. Рассмотрение времени как, например, реальности объективной либо субъективной, физической либо психической или же социальной относится именно к уровню рациональных экспликаций. Такие концепты времени, которые создают философия и наука, имеют своим предметом время-объект, даже если оно понимается как интерсубъективная реальность, например в трансцендентальном идеализме. Их анализ по существу будет делом позднейшего изложения. В данном месте надлежит отметить обстоятельство, которое имеет принципиальное значение для всего исследования проблемы. Содержательно эти рациональные объективации детерминированы тем образом времени, который несет в себе трансцендентальная память, которая является образованием духовно-рационально-чувственным, обладая специфическими каналами, по которым циркулируют посылаемые и принимаемые ею информационные импульсы. Универсалия времени поддерживается архетипом его переживания, который интегрирован с другими архетипами коллективного бессознательного народа или культурноисторической эпохи. Информационный ток между рациональным и архетипиче-ским проводится в определенном символико-аллегорическом контексте, который сам определяется как дорассудочными, так и разумными факторами. Сказанное означает, что сама ритмика времени, его базовый архетип и интегрирующий символ не придумываются мыслителем, а эксплицируются.

То или иное рациональное построение растет не только из интуиции автора и его экзистенциального опыта. В философе говорит само время. Даже если мыслитель избегает слова «дух», он не убежит от самого духа, дух эпохи выразит себя в нем. Однако это расшифровывание трансцендентного в экзистенции не следует представлять по образу модификации субстанции. Дух времени выразит себя в понятии времени, причем может сделать это в процессе обобщения разного эмпирического материала, в разных рациональных контекстах. Но при этом мыслитель, в котором говорит время, может дать свою оценку выражаемому содержанию. В све-

те сказанного разбор философских концепций времени целесообразно предварить анализом их мифорелигиозных оснований.

В истории человеческого духа просматриваются три типа мифологии времени, реализовавшиеся в географически и национально-самобытных культурно-исторических модификациях, — мифология языческая, библейская и гуманистическая. Переживание времени языческими культурами («древний мир», «античность», «традиционное общество», «космологические культуры») получило свое понятийное осмысление в системах греко-римской и восточной философии и особенно характерно в таком феномене языческого сознания, как астрология. Библейское чувство времени, зафиксированное в священных книгах иудаизма, христианства, ислама, обрело понятийно-категориальное выражение в богословских доктринах этих религий и в некоторых клерикальных идеологиях (преимущественно католицизм, ислам). Мифология гуманистической эпохи выражена в естественных, исторических, социальных науках, философии, политических идеологиях.

Специфика древнего языческого восприятия времени — в его космоцентрич-ности. Не космос, представляемый как пространственно (структурно и соразмерно) оформленное целостное бытие, существует во времени (возникает, развивается, идет к концу), но время — атрибут космического целого, а именно — процесс циклического повторения всегда сущего порядка вещей. Символ, идентифицирующий практически все космогонические, т. е. основные в категориально-архетипическом комплексе язычества мифы, — это круг. Космическое время выполняет роль основного, в него как бы «встраивается» время историческое и индивидуальноличное. Отсюда — специфическое понимание истории, судьбы, в частности, «исчисление» ее согласно целокупной логике космической жизни, т. е. «по звездам», и существа религиозного спасения (стоики, буддизм, индуизм), толкуемого как выход из круга рождений.

Символ круга выражает отношение к времени как: а) к вторичному в сравнении с пространством; б) к конечному по смыслу в его отношении к вечности, но при этом в) к бесконечному по отношению к своему бытию, т. е. к самому себе. В отношении к вечности время — реальность безусловно низшего качества. Однако при том оно не сотворено и, как атрибут космической жизни, оказывается «всегда присущим» вечности, ее тенью. Будучи конечным по сущности, время оказывается бесконечным по своему существованию. Речь идет не только о времени, которое можно назвать внутрикосмическим, его-то как раз в эоне или состоянии хаоса нет. Но сам переход сущего от хаотического состояния через хтоническое к космическому, составляющий основу «мирового года», есть не что иное, как вечное время. Физическое или космическое время вечно по сути, а время «мирового года» — и по существованию. Последнее выступает структурой (матрицей) никогда не прекращающегося процесса. Сущность времени в данном случае вполне соответствует порождающей модели происхождения мира. Время мыслится мерой мирового генезиса, по сути своей вечного.

В целом языческая структура миросозерцания может быть выражена триадой вечность—пространство—время, в которой пространство является парадигмой понимания и вечности, и времени. Сущность времени, т. е. его идея, символизируется кругом. В свою очередь, вечный Абсолют, если основываться на концепциях классического греческого идеализма, есть структура бытия (идеи Платона), Ум, по-

рождающий эту структуру всегда осуществляющимся актом мысли (Аристотель), либо источник ума и всего остального — Единое (неоплатоники).

Библейское восприятие времени носит качественно иной характер. Вне зависимости от культурно-исторических и национальных модификаций его идейномифологическое ядро может быть охарактеризовано посредством триады творе-ние—грехопадение—спасение. Символ времени — отрезок, оно имеет начало. Понимая условность приложения временных категорий к до- и вневременной реальности, можно сказать, что было «когда вечность была, а времени не было». И определенно время будет иметь конец (эсхатология). Говоря более точно: отрезок символизирует дискретный мир, существующий во времени. Интуиция времени, лежащая в основе Откровения, соединяет в себе линейность с подвижностью, поэтому более адекватным символом библейского мироотношения следует признать «стрелу времени». Стрела дискретна, но своим полетом преодолевает ограниченность. Стрела времени экстатична, но и не разрешается в беспредельное без остатка. Кроме того, у стрелы есть цель, хотя могут быть и ложные попадания.

Время возникает «вдруг», в результате свободного творческого акта, совершенного Богом в вечности, и остается реальностью, сущностно инородной Творцу. Миропорядок, в том числе временная цикличность космическо-природной жизни, в которой «все возвращается на круги своя», установлен и поддерживается волей Бо-га-промыслителя. Иное, в сравнении с языческим миром, восприятие времени имеет своим основанием иной образ вечности. Это не всегда-сущая идеальная структура Космоса (либо ее основа — Единое), имманентная «причастному» ей в качестве ее сущности, но трансцендентная миру Личность, относящаяся к нему как Субъект к объекту. Стихия Божественной личности — Дух, атрибуты которого — свобода, воля, творчество, самосознание, любовь. Динамизм в восприятии Абсолюта (как волящего творческого деятеля) отражается в переживании бытия как генезиса. Генезис не есть нечто эпифеноменальное по отношению к вечной сущности мира, но бытие по сути своей исторично. Библия открывает качественно иной тип времени — исторический.

Древний мир не выработал образа истории как необратимой последовательности неповторимых творящихся событий, которая не подчинена космическому круговороту и ритму, но зависит от воли Бога и человека. В космическом времени все возвращается на круги своя. Образ такого времени присутствует в составе Откровения, но оно там фоново, тогда как историчность — центральна. Однако сама идея исторического времени в библейском сознании раскрывалась постепенно. Рассматривая ее эволюцию из современности, можно вскрыть, по крайней мере, три смысловых слоя в понятии истории. Таковыми являются историчность творения, историчность мира в его самобытности, составляющая историю в тесном значении этого слова, и история спасения. Начало истории принято вести от события грехопадения. Однако проявляющаяся вовне божественная деятельность также исторична — дни творения, начало и конец мира. В определенном смысле признание началом истории грехопадения оправданно. В истории как времени человеческой субъективности само время, можно сказать, исторично по преимуществу. Иногда признается началом истории сотворение человека, однако полисубъектность исторического и связанная с нею вариативность экзистенциальных выборов созидаются все-таки грехопадением. По крайней мере, так история открылась нам, другой истории (вне грехопадения) человеческому сознанию попросту не дано, хотя исключать ее

несостоявшуюся возможность не следует. Время же райской истории лучше назвать праисторическим.

Божественное творение исторично, представляя собой необратимую последовательность неповторимых событий, эонов или дней творения. Однако отождествить творение с историей было бы неоправданным. В истории творения еще нет реакции созданного. Время божественного творения моносубъектно. История же спасения, или сакральная история, неся в себе природу историчности—полисубъектность, борьбу, необратимость, — движет историческое к его концу, в эсхатологию. Понятие истории содержит в себе все три вышеочерченных слоя, но главным является срединный, он же и был осознан в качестве исторического в первую очередь. Грех, сотворенный человеком, разрывает смысловую и реальную связи времени с вечностью, человек «впустил» в мир смерть, зло и небытие, положив начало истории — качественно своеобразному плану существования. В историческом времени события уходят в небытие, остаются (в качестве культуры для человека и в качестве «материалов» к Страшному Суду — для Бога) смыслы этих событий и их предметно-материальные воплощения.

Обретение утраченной связи с Богом составляет смысл спасения и достигается в конце истории, т. е. в конце конечного, смертного и погибающего, а значит, нарушающего личностную основу жизни, мира. В истории же, как здешнем бытии, вечность лишь символически «просвечивает» сквозь толщу «объективной действительности». В эсхатологических доктринах иудаизма, христианства и в меньшей степени ислама можно обнаружить общую идею. Конец времени — это не осознание конечности временного модуса бытия и индивидуальный «выход» из него, как это мыслили древние (так называемая малая эсхатология), но кардинальное изменение самого бытия, его онтологической структуры. В христианстве суть эсхатологии состоит в завершении (в смысле конца и свершения) времени вообще через сворачивание его в новую бытийственную структуру (большая эсхатология). Поскольку разворачивание истории и ее эсхатологическое свертывание осуществляется не автоматически, но во взаимодействии свободных субъектов, переживающих свою временность и сознающих свою историчность, постольку у мира образуется его историческая судьба, которая являет свою непреклонность участникам истории в ее переломных моментах, которые можно назвать точками невозврата. Итоговые же судьбы мира могут открыться только в его конце, ныне оставаясь тайной.

Внутри библейского понимания времени можно выделить формы (и одновременно исторические эпохи) — древности (ветхозаветная религиозность), Средневековья (христианское и мусульманское) и гуманизма. Гуманистическая культура держится на мифологии времени, существенно отличной от аутентично-библейской, однако в ее рамках формируются христианская реакция на новое чувство и понимание времени, составляющая специфический этап эволюции библейско-христианского мировоззрения. Вычленение метафизической основы образов времени, сотворенной гуманистической эпохой, подвигает христианскую мысль к переосмыслению традиционных концептов вечности, которые были сформированы под мощнейшим идеалистическим влиянием на Откровение.

Специфичность ветхозаветного переживания времени — в его напряженности, в которой ему уступают, пожалуй, и средневековая и новая культуры, и в резкой противоположности языческому сознанию. Понятие мессионизма в данном случае уместно, но нуждается в пояснениях. Обычно оно связывается с социальными ожи-

даниями Израиля, но таковые являются внешним проявлением экзистенциально исходной онтологической ситуации, фундированной отношением иудеев к смерти. Ветхозаветный иудей не знает бессмертия души в индусском или греко-платоническом смысле этого слова. Скорее, напротив, слишком хорошо знает (по кровной связи с Адамом, познавшим небытие) смерть. Сущность смерти — возвращение живой твари в небытие. Потому иудей ждет Бога как спасителя от нее, в то время как восточные и греческие мудрецы часто ждали именно смерти как избавления от суетности телесного мира, но не ведали никакого Бога-спасителя, будучи уверенными в своего рода «естественном бессмертии» души.

Иудей, помнящий о том, что его прародители выпали в земное состояние из рая непосредственного богообщения, продолжает оставаться странником и пришельцем на этой земле. Бог обещает Израилю землю, но не ту, в которой он родился, а ту, для достижения которой необходимо пройти нелегкий путь. Для ветхозаветного мира пространство несущественно в экзистенциальном смысле, оно — элемент в истории избранного народа: историческое, культурное и космическое место имеет смысл лишь постольку, поскольку оно втянуто в ход священной истории. Поскольку рождение человека от отца и матери произошло и репродуцируется в падшем мире, постольку для иудея нет Родины, есть искомая «Земля обетованная». Для язычника «золотой век» лежит в прошлом, а время течет из прошлого через настоящее в будущее, хотя в конечном счете возвращается в исходную точку. Для иудея время надвигается из будущего, точнее говоря, Бог творит новые времена. Для ветхозаветного сознания именно грядущее экзистенциально первично и по отношению к прошлому, и по отношению к вечности, которой отдадут приоритет. Ветхозаветное сознание ориентировано в экзистенциально-онтологическом смысле этого слова на бытие-с-Богом во времени, что постепенно оформляется в мифологему мессианского Царства. Подытоживая анализ космогенетических и сотериологических аспектов библейского переживания времени, можно сделать вывод, что ветхозаветное мировосприятие описывается триадой вечность—время—пространство. Время в этой триадичной стуктуре мироздания отнюдь не посредник между вечностью и пространственно-структурированным фюзисом-космосом. В ветхозаветном сознании бытие во времени — это самое жизнь, которая создается Богом и ценна для человека.

Христианство сохраняет это отношение, но изменяет смысловые связи и «стягивает» триаду к «центру», сближая ее с образом триединства. С одной стороны, вечность в лице Сына-Логоса включена во время, но уже не трансцендентнопарадигматическим, а имманентно-личностным способом. В акте боговоплощения Слово становится плотью, а после Воскресения и Вознесения продолжает осуществлять свою имманентную историю субъектность через Церковь. С другой стороны, во время входит (потенциально, как процесс) все космическое и историческое пространство как таковое: после восхождения Вифлеемской звезды начинается новый эон космической истории, а скрепленный кровью животных союз Бога с одним народом уступает место искупленному кровью Иисуса Христа, одухотворившего жизнь, свободному союзу со всем человечеством. Реализация последнего — богоче-ловечества — и составляет смысл всемирной истории. Как следствие, в христианской культуре постепенно формируется такая модель эсхатологии, согласно которой конец времени есть конец небытия и восстановление всей утраченной полноты, в том числе пространственной. Онтологические основания таких тенденций во временящемся сущем заложены событиями Воплощения и Воскресения.

Воскресение Богочеловека представляет собой такое событие, которое, совершившись однажды, не исчезает из состава исторического времени, выступая отныне его энтелехией. Воскресение Христа, произошедшее внутри времени, остается уникальным и неповторимым событием, которое в своем историческом качестве безвозвратно прошло. Однако смысл этого события становится парадигмой истории, подобно тому как в падении Адама парадигматический статус обрело событие грехопадения. Сказанное можно выразить и по-другому: сам Иисус Назарянин, пройдя через смерть, утратил свою земную человечность, но продолжает жить как Христос Церкви. Это означает, что историческое время не пусто по смыслу, но — осмысливается. Однако придание смысла своей исторической экзистенции представляет собой для человека не данность, а заданность. История не сводится к ожиданию, которое было системообразующим экзистенциальным мотивом ветхозаветного мировосприятия, но — делается. Ислам, с одной стороны, воспроизводит ветхозаветную религиозность, восстанавливая дистанцию между вечным и временным, но, с другой—усваивает от христианства интенцию к созиданию истории. Названная двойственность отчасти объясняет всплески и затухания культурнополитической активности, свойственные мусульманскому миру.

В плане культурно-национальной специфики христианский мир неоднороден: Запад более историчен, нежели Восток — космологичный и созерцательный. Однако тем принципом, который духовно объединяет различные национальные культуры, является открытие христианством качественно нового модуса времени — личного, что перестраивает всю структуру его переживания и понимания. Его можно назвать внутренним или (вслед за Бердяевым) экзистенциальным, но в любом случае этот слой темпоральности нередуцируем ни к космическому, ни к историческому. В абсолютном смысле это открытие совершено Иисусом Христом, в личности которого космическое, историческое и индивидуальное время стягивается в единый по смыслу «узел». В отношении к космическому времени Логос есть его начало и конец, альфа и омега. Но Он же есть и его середина. Во-первых, в парадигматическом смысле—как структурирующий принцип, ибо без Него не начало быть ничего из того, что начало быть (Ин 1, 3); во-вторых, как сила, ведущая время к свершению, как Тот, Кто, выйдя из покоя своей вечности, создает просвет между будущим и настоящим, переводя таковое в прошедшее; наконец, в-третьих, в значении такого исторического события, которое можно назвать Событием по преимуществу.

Если в творении мира, а значит, и космического времени, Бог являет Себя как субстанция-субъект, то в боговоплощении—как событие-субъект. Человек также событиен и субъектен, но его событийность пребывает в плоскости сущего, а субъ-ектность имеет силу для пути человека в сущем же. В боговоплощении Бытие стало Событием, явило свою потенциальную позитивную историчность в действии. События земной жизни Богочеловека настолько неповторимы, что их невозможно понять в тесном значении этой операции мышления, поскольку понятие схватывает общее. Их можно пережить лично через акт веры и осмыслить их. Однако бого-воплощение, так же как и Воскресение и Вознесение, можно назвать и субстанциальными событиями. Субстанция сущего не просто модифицируется, а входит в историю, полагая начало сущностным изменениям в ней. Субстанциальные события закладывают основания таких процессов в сотворенном мире, которые трансформируют его онтологическую структуру.

Христос явился в мир лишь однажды, а мир этим событием стал бесповоротно другим. В мире необратимых поступков, совершаемых ответственной личностью, совесть не только возможна в некоторых свободных индивидах, но и начинает действовать во всех тех, кого постепенно приобщает ко Христу Церковь. Современному сознанию совесть кажется чем-то естественным в составе человеческого существа, априорной структурой его экзистенциального опыта. До события боговоплоще-ния совесть существовала в указанном качестве лишь потенциально, как зародыш в структуре личности. Она пробудилась исторически, выступив сверхиндивидуаль-ным аспектом личной ответственности человека, живущего именно в необратимом времени. Совесть — явление христианской культуры по преимуществу, хотя о ее пробуждении в качестве личной ответственности свидетельствует нам эпоха «осевого времени», как ее характеризует К.Ясперс. Универсальный онтологический статус сообщает совести только боговоплощение, в котором Бог во Христе приблизился к человеку в максимальной степени. В культурологическом аспекте, т. е. как феномен, обретающий массовый характер в социокультурном пространстве, совесть возникает на стыке открытия личного времени в его соотнесенности с историческим.

В культурно-историческом плане открытие личного времени основывается на соединении откровения о Боге творце и промыслителе и мифологемы бессмертия души. Личное время — это время «внутреннего человека», сформированного христианской культурой, время духовного опыта — индивидуально-неповторимый и интимно-личностный ритм богообщения либо последовательность творческих актов, совершаемых человеческим духом, а также совокупность смыслов содеянного человеком, зафиксированных в «Книге жизни», которая будет открыта на последнем Суде. В абсолютном смысле оно первичнее исторического и физического времени и по сути совпадает с тварной вечностью. Ею можно считать и мир духовных существ, но ангелы, будучи способными к творческим деяниям, не живут во времени, лишь являясь в нем. Человек, живя во времени, может участвовать в его сотворении изнутри. Судьба человека в вечности определяется творчеством своего личного времени, своей судьбы.

В загробной жизни человеческая душа выпадает из космического и исторического времени, начинается ее время в вечности. Ад, рай — ключевые смыслообра-зы средневекового миросозерцания, определившие картину физического космоса и структуру социальной практики. В здешнем существовании этот тип времени может «соседствовать» с космическим и историческим, например в молитве или таинствах (мистика и аскетика — пути достижения связи вечного и временного еще в здешнем мире). Существенно, что личное время христианского сознания не «встроено» в ритм космического круговорота, в котором властвует, например, закон кармы, оно — самобытный модус бытия, своего рода прорыв в вечность — к Личности как к Другому.

Вышеочерченные состояния духа имеют своей основой творческую волю человека. Существенно, что таковая не самобытна, поскольку являет себя в качестве творческой. Человеческая воля свободна в положительном смысле этого понятия настолько, насколько она поддерживается благодатью, исходящей от Бога, т. е. обоживается. Утрата синэргийного измерения свободы через превращение волюн-тативно-творческой способности человека в основное или даже единственное ядро человеческого существования составило существо гуманизма как особой эпохи в развитии человеческого духа.

Гуманистическая культура (исторически характеризующаяся периодами Возрождения, Нового и Новейшего времени и в качестве цельного культурноисторического типа сумевшая втянуть в орбиту своего развития иные культурные миры) формируется на основе качественно иного в сравнении с древностью и Средневековьем способа отношения к вечности, а соответственно — ко времени и пространству. Генетически он представляет собой своеобразное «переворачивание с ног на голову» христианской идеи вхождения вечности во время (Бога в историю), когда самому времени придается статус вечного. Подобно тому как в ключевой идее-мифологеме новой культуры — идее развития, синтезируются языческий миф вечного бытия (мира) и библейская идея творения бытия (мира) из ничего, новое понимание времени основывается на преобразовании библейских и языческих символов времени. Символ времени, выработанный гуманистическим сознанием, — это линия. Самым простым образом является прямая, однако постепенно символика усложняется. Линия времен может воображаться наделенной различной конфигурацией, кривизной и орнаментом ломанности. Но принцип разомкнутости сохраняется.

Кругообразная бесконечность, типичная для космологического сознания язычества, разрывается в линейную бесконечность исторически развивающейся вселенной. Начало размыканию «отрезка» времени положил Лейбниц, сделав этот ход мысли с еще христианских, но уже гуманистических позиций. Точнее говоря, великий философ зафиксировал на концептуальном уровне новую духовную ситуацию. В контексте идеи всемогущего благого Бога, творящего мир по принципу «наилучшей возможности», вполне естественно, что мир имеет начало во времени, но совсем необязательно, что он будет иметь конец. В самом деле: зачем кончаться миру, в котором нет греха в смысле радикальной ущербности, влекущей за собой в конце концов смерть всякого живого существа, а есть только несовершенство. Элиминировав онтологичность греха, Лейбниц, будучи в этом подлинным гуманистом, сохранил идею творения, оставшись в этом христианином.

Подмена идеи творения понятием развития сначала в идеалистической, а потом в иррационалистической, материалистической и позитивистских его версиях формирует основания для мифологии времени, которое мыслится и безначальным, а потому бесконечным в обе стороны, и необратимым. В конце концов библейский «отрезок» утрачивает начало (креацию) и конец (эсхатологию), так как трансцендентный Бог теизма «элиминируется» из процесса жизни вселенной, которая поэтому становится имманентным субъектом своего собственного развития. Говоря о «стреле времени», можно подметить, что исчезает Субъект, осмысленно направивший мироздание к определенной цели, время вселенной обезличивается, а значит, и обесценивается. Стрела превращается в путь без начала, конца и смысла. Символ линии очень хорошо выражает новую духовную ситуацию. Другой ее экспликацией выступает мифология бесконечной эволюции, которая по сути бесцельна: если Бога нет, то позволены (возможны) все варианты развития мира. В контексте идеи развития образ времени постепенно структурно усложняется — история вселенной представляется в виде спирали (пружины истории, разжимающейся в результате разрешения ее имманентных противоречий).

Идея бесконечного времени, выработанная в новоевропейскую эпоху, представляет собой результат определенного духовного процесса. Его существо — перенесение человеком духовных усилий во время. Человек преобразует время (от-

нюдь не стремится вырваться из круга времен и не ждет их конца), и в этом плане само название эпохи — «Новое время» символизирует ее дух. Его суть состоит в интенции к бесконечному творчеству новых времен. Выработанные новоевропейским сознанием естественнонаучные и философские представления о бесконечном времени символизируют абсолютизацию человеком временности как сущностной характеристики своей духовной жизни.

Обратимся к особенностям концептуализации времени в метафизике. «Философия есть дух эпохи, выраженный в мыслях», — гласит известный афоризм Гегеля. По отношению ко времени эти слова выглядят подходящими едва ли не более, чем по отношению ко всем иным проблемам, которые когда-либо становились предметом философского умозрения. Однако гегелевский образ требует уточнения. Человек выражает дух эпохи в мыслях, но он был бы ангелом, если бы эксплицировал чисто духовное содержание чистою же мыслью. Мышление философа несет в себе духовную энергию его народа, живущего в определенное время и творящего свою историю, но оно детерминировано душевной средой, в которой мыслящий дух осуществляет свою работу. Душа народа, в свою очередь, не только духовна и разумна, но и является «плотской». Последний аспект очень хорошо исследован марксизмом, психоанализом и структурализмом. Однако при этом следует отметить, что названные течения мысли в своей сосредоточенности на «нижнем» в душе индивида, народа и человечества как рода «забыли» или просто игнорируют верхние влияния. Понятие трансцендентной памяти дает нам возможность интерпретировать все слои в составе мысли, определяющие ход человеческого познания, учитывая при этом как личную активность индивида, так и культурную среду, в которой когнитивные акты осуществляются как в своей субстанции.

Философия представляет собой не дух эпохи, выраженный в мыслях, а рационально эксплицированную мифологию своего времени. Миф есть не что иное, как синкретическое единство душевного и духовного, рационального и иррационального, в котором сознание даже не помышляет о своей детерминированности снизу — из архетипической глубины подсознательного, и сверху — из духовной сферы, откристаллизовавшейся в символах и идеях. Вольно или невольно философ или ученый концептуализирует базисные мифологемы своего времени. В этом процессе он, с одной стороны, развенчивает миф своей рационализацией, но с другой — закладывает основы нового витка в мифотворческом процессе истории. Сказанное означает, что исследование эволюции понятия времени в философии следует проводить с учетом культурологического контекста эпохи.

Философия ХХ в. представляет собой метафизику времени по преимуществу. Нельзя сказать, чтобы этот феномен сущего не рассматривался ранее, как и того, что мысль в истекшем столетии не обращалась к другим предметам. Но никогда ранее время не выражало себя в мышлении столь остро, а мышление не погружалось в специфическую стихию темпоральности так глубоко, как это происходило в ХХ в. от Рождества Христова. Причина этого заключается в том особом положении человеческой мысли ко Христу и Его Евангелию, которое сложилось за две тысячи лет после их встречи. С одной стороны, мышление настолько усвоило острейший исторический импульс, приданный человечеству христианством, что смогло впервые преодолеть господствующую вплоть до Ньютона инерцию античного миросозерцания, которое растворяло темпоральное в протяженном. Только ХХ век осознал протяжение следствием дления. С другой стороны, и это обстоятельство стало

важнейшей причиной такой углубленности разума в стихию временности, которое граничит с патологией, начал распадаться образ вечности, открытый человеку Евангелием, но сформулированный в категориях античного идеализма. Время в перспективе исчезающей вечности предстало таким длением, которое почти что совпадает с тлением.

Первая из вышеперечисленных тенденций наиболее рельефно явила себя в физике, вторая, скорее, в метафизике. Знаковыми феноменами стали, соответственно, теория относительности и синергетика, а в области спекулятивного мышления — философия жизни и экзистенциализм, выступивший в этом контексте ее внутренней противоположностью. Феноменология выполняет функцию методологического посредника между философией жизни и философией смерти, которой по сути и выступил экзистенциализм своей тематизацией интуиции временного. Ключевыми фигурами выступают А. Бергсон, Э. Гуссерль, М. Хайдеггер, а также Н. Бердяев, который сумел поставить высвеченную в ее новых гранях темпоральную проблематику в духовный контекст.

Современное естествознание в том виде, в котором оно сложилось к настоящему моменту, в самой значительной степени является результатом христианизации человеческого мышления в эпоху Средних веков. Речь в данном случае идет не о понятиях и представлениях, которые возникли как теоретические обобщения опытных наблюдений. Эти концепты, имеющие эмпирическое происхождение, как раз в наименьшей степени подвергались пересмотру средневековым сознанием, оставаясь античным по важнейшим элементам своего содержания. Говоря о христианизации, я подразумеваю такие понятия, которые в терминологии, предложенной в свое время Кантом, можно назвать априорными либо трансцендентальными.

Мышление определяется не только категориями в значении чистых рассудочных понятий. Сами категории опираются на субстрат психической жизни, организованный архетипически, охватываясь и определяясь в своем движении символической сферой, которая выступает своего рода куполом, посредующим отношения рационально-имманентного и духовно-трансцендентного. Раздробленность символической сферы, начатая Возрождением и свершившаяся в эпоху Просвещения, дает выявиться априорным экзистенциальным структурам личностного опыта в их голой самобытности. В таком духовно-абстрактном виде экзистенциальные априори и были описаны Хайдеггером. Однако сама по себе духовная среда, в которой разум осуществляет свои конструирования, не сознавая при этом своей экзистенциальной предопределенности, современна истории мышления. Экзистенциализм лишь вскрыл ее устройство, и как это обычно бывает в случае с новооткрытием, объявил экзистенциальные структуры основополагающими. По сути же духовный контекст мышления, будучи цельным, представляет собой взаимодополнитель-ность символического, смыслового и экзистенциального модусов восприятия мыслящей душой духовного содержания.

Евангельское откровение изменило самою экзистенциальную среду, а говоря более охватно, — духовную атмосферу, в которой протекает познание. Однако эти изменения, происходившие и продолжающиеся в мышлении, следует понимать процессуально. Лишь добравшись до категориально-архетипических слоев мышления, библейско-евангельский по своей сути импульс примата времени над пространством создал предпосылки для постепенного преобразования частных понятий о времени, пространстве и вселенной. Таковые возникли опытным путем, но

уже в принципиально новой трансцендентальной среде, которая и сделала возможным самое их созревание. В данном случае не следует, конечно, представлять себе совокупность трансцендентальных оснований философско-научного познания как нечто уже сформировавшееся к моменту возникновения той или иной естественнонаучной теории. Изменения содержания мысли на частнопонятийном и категори-ально-архетипическом уровнях идут параллельно, посредуя друг друга. Однако вне трансформации категориальной среды познания, инициированной библейским откровением, в составе которого время онтологически фундирует пространство, названные изменения в содержании научной картины мира вообще не обрели бы условий для того, чтобы состояться. Философы, упомянутые выше, концептуализировали саму эту среду, т. е. всеобщее содержание мысли в ее устремленности на временящееся сущее. Бергсон и Хайдеггер дали ему, каждый по своему, онтологические трактовки, Гуссерль же оставил в уделе трансцендентального.

В древнем мире физика и метафизика (в широком их значении — знания о физическом и духовном мирах) конгениальны. Сколь первое определило вторую, столь верно и обратное. При этом образ вечности в самой значительной степени был детерминирован естественным (наличным) порядком вещей. Причиной этого является мифологическая цельность культур, которые выросли на языческом религиозном фундаменте. Анализ идеи времени, данный Платоном, Аристотелем и неоплатониками, осуществлялся в рамках единой парадигматической установки, детерминированной всем содержанием трансцендентальной памяти, несомой античной мыслью. В этой парадигме времени отводится функция всего лишь посредника между вечностью и пространством притом, что самое понятие вечности в самой значительной мере определялось образом пространства.

Концепт пространства, созданный духом античности, космичен — внутренне структурированный и замкнутый. Пустое пространство есть небытие (как и чистая материя), которое можно помыслить (хотя последнее проблемно) лишь в свете определенного. Самое вечность и есть структурное начало, взятое в его чистоте и самобытности. Таков мир форм — атомов Демокрита, идей Платона, энергий Аристотеля. По отношению к области оформленного Единое неоплатоников выступает принципом, логично венчающим «государство» эйдосов. Экзистенциальный фон переживания движения, изменения, становления, а следовательно, и времени как их внешней или внутренней формы в целом негативный. Изменения, как вполне в духе своего времени говорит Платон, в целом к худшему. Совершенному незачем, да и не к чему изменяться, вторит ему Аристотель. В таком контексте время, при всем изяществе производимых над его понятием операций, оказывается не более чем формой несовершенного сущего, являющегося таковым в силу его изменчивой природы. Время — несамостоятельная субстанция в иерархии бытия. Согласно Платону, оно подвижный образ вечности, согласно Аристотелю, — мера движения.

Библейское откровение создает мышлению другую экзистенциальную среду, важнейшим элементом которой выступает самое вера в возможность принципиально нового. Творение и есть радикальнейшее изо всех обновлений. В становлении самом по себе нет ничего плохого или ущербного, вопрос оценки зависит от цели изменения. Однако после грехопадения, т. е. в известной нам земной истории, время для человека становится мерилом и его смертности. Время, переживаемое лич-ностно, осознается как путь к забвению, понимаемому онтологически. Это экзистенциальное умонастроение особенно заметно в учительных книгах Библии, дос-

тигая своего апогея у Екклезиаста. Флоровский, обладавший обостренным чувством историчности, даже осмелился оценить эту книгу в качестве «странной» и загадочной. На самом деле место Екклезиаста в составе ветхозаветного сознания вполне логично — книга выражает определенную грань в эволюции библейского переживания времени, если таковую понимать во всей ее полноте. В ветхозаветном сознании мы обнаруживаем в свернутом виде все основные модусы переживания темпорального сущего — космический, исторический и личностно-экзистенциальный. Однако все они, с одной стороны, наличествуют в виде, который можно назвать зародышевым, а с другой — нескоординированы друг с другом.

Открытие личного времени стало феноменом культуры в эпоху христианского Средневековья. Однако прежде следует тематизировать конкретнее интуицию соотнесенности времени космического и исторического, лежащую в основе библейского откровения. В составе ветхозаветного мышления названные времена протекают одновременно. Израиль открыл историю и подарил нам чувство историчности. Но эта история исторична для ветхозаветного сознания преимущественно в социальном аспекте, онтологически не захватывая истории космоса, который Бог создал за шесть дней, удалившись от дел в покой своей субботы. Откровение о продолжающемся творении начинает звучать у великих пророков: «Я творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65,17). Но полную силу идея комплексного обновления творения обретает в Новом Завете, достигая максимума в Апокалипсисе.

Интуиция историчности бытия вошла в состав человеческой мысли не быстро. Концепцию бл. Августина можно ценить, но можно и критиковать по ряду оснований, однако с августиновским анализом природы темпоральности можно сравнить только хайдеггеровский, хотя их экзистенциальный фон диаметрально противоположен. Христианская метафизика времени оставалась под воздействием категорий античного идеализма вплоть до Шеллинга и Гегеля, а одной из причин этой пленен-ности нового древним оказалась донаучная натурфилософия, заимствованная отцами Церкви, передавшими ее схоластам, опять-таки из античной культуры. Ее переработка в свете креационистских интуиций библейского откровения оставалась во многом эклектичной или косметичной, поскольку сам космологический материал не допускал иных трансформаций, будучи созданным в некреационистском кате-гориально-архетипическом поле.

Интуиция историчности бытия поначалу обрела форму идеи такого развития, которое несет в себе больше креативности, нежели органическое созревание и рост, лишь воспроизводящие некую неизменную по сути программу. Понятие естественного развития было сформулировано уже древними, и новоевропейский преформизм лишь облек категориальный скелет аристотелевской конструкции плотью естественнонаучных концептов и фактов. В схоластике идея естественного развития, заимствованная у древних, была соединена с почерпнутой из откровения интуицией продолжающегося творения мира Богом.

На рубеже эпох Николай Кузанский формулирует концепцию, согласно которой Бог непостижимым образом разворачивает мир из Самого Себя и сворачивает его. Этот образ достаточно нагляден для разума. Однако для уяснения его смысла надлежит выявить предопределивший его духовный контекст эпохи. Важнейшими для выявления духовной среды, в которой сформировалась метафизика развития Николая Кузанского, являются концепции Иоахима Флорского и Майстера Экхар-

та. В первом случае стержневой идеей выступает интуиция откровения как продолжающегося творения истории Богом. В таком понимании истории новизна еще не перманентна, но уже эпохальна. Согласно Экхарту, в неисследимой глубине творческих деяний Бога лежит бездна — Ц^гипі Божественная природа, как бы питающая личное творчество Бога, мыслится Экхартом как абсолютная потенциальность, которая не будет исчерпана никакой тварной реальностью, сколь бы многообразной таковая ни выступала.

Дж. Бруно предложил образ вселенной, выстроенный в свете диалектических интуиций Николая Кузанского. Системообразующая идея метафизики Кузанца о совпадении в Боге предельных противоположностей была тематизирована Бруно в натурфилософском контексте. Космос в его системе предстал живым, меняющимся и бесконечным в значении бесконечного следствия бесконечной причины, каковой выступает Бог. Бог в сущности или по природе — один и тот же, но в качестве Творца мира несет в себе потенциал бесконечного его разнообразия. Так и вселенная, согласно Бруно, по сути одна и та же, но по многообразию и неповторимости своих внутренних формообразований изменчива, можно сказать, что до бесконечности. Ведь у Бога хватает могущества никогда и нигде не повторяться.

Время в космогонии Ноланца если еще и не приобретает качественно иного категориального статуса, нежели тот, которым оно наделялось в античности и Средние века, то уже стремится к таковому. Исследователи натурфилософии Бруно часто обращают внимание на неоплатонические мотивы и образы, заимствованные им у досократиков. Не отрицая наличия таковых, укажем, что они представляют собой в первую очередь и по преимуществу мотивы, а также материал, на основе которого выстраивается собственная конструкция, но никак не фундаментальную интуицию, которая пронизывала бы философию космоса Бруно. Новизна космогонии Нолан-ца, связанная с идеей бесконечной и внутренне подвижной вселенной, представляет собой не только продолжение и расширение коперниканской революции, но и ее углубление. Гармония мыслится Бруно не в статике, как это свойственно античному сознанию, а вслед за ним и средневековому, унаследовавшему инерцию первого, а в движении. Время в составе такой вселенной, которая по природе одна и та же, но по формам своего проявления всегда новая, неизбежно стремится к обретению качественно нового категориального статуса. Оно оказывается не просто посредником между такой вечностью, в которой все уже и всегда актуально есть, и миром, изменчивым лишь акцидентально, но такой сущностью, которая «все дает и все берет». Чувство временности сущего у Бруно безусловно не столь острое, как у Бергсона или Хайдеггера, но эти авторы имеют в лице Ноланца своего предтечу.

Положительной наукой интуиции Бруно были восприняты не в полном их объеме. Может быть, они слишком опередили свое время, но другой причиной послужил мифопоэтический стиль изложения, доходящий порой до эклектики. Идея тотально-подвижной внутри нее самой вселенной, где каждое небесное тело вращается вокруг собственной оси, а каждая «звезда» вокруг своего «солнца», максимумы и минимумы совпадают, была эксплицирована в ходе последующего развития физики лишь механицистски. В теокосмологии Ньютона покой и движение, скорее, локализованы (через понятие абсолютного пространства и конечного сущего), нежели совпадают. Интуиция качественного многообразия миров во вселенной, сформулированная Бруно в чрезмерно мифологизированном виде, вообще легла под спуд вплоть до XX столетия. Идеи Ноланца были реанимированы Шеллингом,

поскольку самое развитие естествознания создало для этого благоприятную среду. Однако понятие времени, сформулированное Шеллингом, имеет под собой не только натурфилософский, но и трансцендентально-критический фундамент. Еще более глубоким его основанием являются историософские интуиции о парадигматической предопределенности структуры истории, да и самой темпоральности троичностью Бога.

Субъективность времени — идея не новая и не специфически новоевропейская. Она присутствует в некоторых школах индусской мысли, соединяясь с интенцией растворения темпорального в иллюзорном, ибо такова судьба множественного вообще. У Канта время не иллюзорно, напротив, совершенно объективно, являясь априорной формой чувственности, — всеобщим и необходимым условием созерцания явлений субъектом. Можно сказать, что кенигсбержец перенес платонические представления о времени как форме деятельности мировой души, обретшие новую жизнь в августиновской традиции, извне во внутрь человека. Для античного сознания индивидуальная душа — элемент мировой, а для новоевропейского — мир и время в индивиде.

Кант рассматривал пространство и время в качестве трансцендентальных условий нашего познания, априорных форм чувственности, лишив эти формы какого-либо онтологического статуса. Пространство и время объективны и всеобщи, но эта их объективность носит исключительно интерсубъективный характер. Они суть формы существования материи, но не самой в себе, как мнит это здравый смысл и догматическая философия, но так, как материя нам является. При этом анализ трансцендентального времени подобен у Канта анализу трансцендентального пространства, эти формы как бы стоят у него рядом. В этом кенигсбержец находится под влиянием ньютонианской физики, в которой время, можно сказать, атрибутивно по отношению к пространству. Осмыслив «абсолютное пространство» в качестве «чувствилища Бога», Ньютон не нашел столь же интимно-теологической характеристики для времени. Кант переместил абсолютное пространство внутрь человеческого духа, проинтерпретировав его в качестве априорной формы нашей чувственности. При этом он не только не средуцировал априорное время к пространству, но даже обозначил тенденцию к переосмыслению соотнесенности протяженного и темпорального в пользу второго. В составе трансцендентальной эстетики пространство как бы «включено» во время, но лишь на том чисто гносеологическом основании, что данное нам как протяженное, став предметом опыта, переживается еще и как психическое событие во времени. Как следствие времени, пространство было понято только Бергсоном, а как аспект времени, состоящий в обналичивающей себя подвижности темпорального, — Хайдеггером. Однако, дабы добраться до этой ступени в понимании онтологического статуса времени, мышление должно было сделать ряд шагов.

В «наукоучении» Фихте уже просматривается определенная иерархия в отношениях между формами пространства и времени. Шеллинг проводит идею такой иерархичности еще более последовательно, истолковывая (особенно в поздний период своего творчества) время как более конкретную форму проявления в мире божественной креативности, нежели пространство. Однако радикально переосмыслить соотношение форм пространства и времени друг к другу в их связи с вечностью Шеллингу мешало влияние Спинозы и Ньютона, которые представляли по сути одну и ту же интуицию соподчиненности темпорального протяженному — в

метафизике и физике соответственно. Также и Гегель, несмотря на свою весьма критическую оценку Ньютона, не сумел преодолеть в своей натурфилософии «притяжения» ньютонианско-спинозистских понятий. Согласно Гегелю, природа есть дух, являющий себя в форме протяжения, тогда как явление духа в форме времени есть история. Природа в системе абсолютного идеализма неисторична, демонстрируя нам лишь повторение одних и тех же в сущности форм, которые не выходят за рамки естественного развития преформистского типа. Можно сказать, что у Гегеля примат времени как более духовной формы конечного сущего над пространством выявлен, но не реализован систематически.

Шеллинг, преодолевая логизацию образа созидания мира Богом, к которому тяготела вся «негативная философия» от Декарта до Гегеля, истолковывает идею творения в горизонте превалирования исторического над логическим. Соответственно и время интерпретируется как более конкретная форма бытия тварного мира в сравнении с протяжением. Время не протекает в пространстве или рядом с ним, а включает его в себя в качестве онтологического и космологического момента. В своей поздней философии Шеллинг наметил чрезвычайно важное основание для выяснения онтологической соподчиненности пространства времени. Таковым является связанность этих форм сущего с откровением Бога в мире. Пространство, понятое в смысле абсолютного или первопространства, есть первое внебожествен-ное сущее. И в таком качестве оно есть иное по отношению к природе Божией или к божественной субстанциальности. Если в натурфилософский период своего творчества Шеллинг, тяготея к пантеизму, трактовал пространство почти что как атрибут божественной субстанции, то в поздней персоналистической философии — как разрыв субстанциальности, которая, в свою очередь, интнерпретируется как природа в Боге, до или сверхличностное единство ипостасей. Как субстанциальность Абсолютного есть безграничность и полнота, так абсолютное пространство есть пустота (в безусловном смысле) и грань. Время, согласно Шеллингу, динамизирует протяженный космос, превращая абсолютное пространство в относительное через насыщение пустоты конкретно-сущим.

Время представляет собой Откровение о личном начале в Боге. Таковым выступает в своей полноте Св. Троица. Временность как таковая связывается Шеллингом с Сыном, через которого все, т. е. множественность конечного сущего, начало быть, и которому все было передано Отцом. Отцовский принцип представляет собой вечность в ее средоточии и в этом смысле исток времени. Полнота времен, которая по сути и есть новая вечность, зачинается Св. Духом, входящим во время и преобразующим его. Вечность, таким образом, не есть нечто статичное, такой информационный континуум, по отношению к которому время выступает своего рода прокруткой неизменного по сути содержания, одним и тем же в сущности «фильмом», который видят разные поколения зрителей. Вечность динамична, выступая процессом уже не логического развития понятия, а своего рода мистической или духовной историей. В конце времен вечность оказывается содержательно богаче, нежели до их сотворения. Такой образ вечности, безусловно, связан с откровением Бога в сотворении мира. Но иная вечность нам, существам тварным, вовсе недоступна.

Историзм в системах Шеллинга и Гегеля неразрывно сплетен с развитием, и в этом синкретизме исторического и генетического принципов миропонимания имеются как положительные, так и отрицательные моменты. Великие германские

идеалисты настолько глубоко внедрили идею развития в сознание человечества, что она кажется уже неискоренимой. И в самом деле идея развития подлежит только конкретизации. Однако в отношении к проблеме времени роль идеи развития двойственна. С одной стороны, она динамизировала образ вселенной, положив начало высвобождению понятия времени от его плененности пространством, вполне естественную для такого космоса, который по сути не развивается. Но, с другой стороны, идея развития как бы поглотила специфическую природу темпорального сущего. Континуальность эволюции, выступая доминантой идеалистических построений, не давала вскрыться хаотической дискретности темпорального сущего. В развитии есть логика, инерция, сопротивление наличного и структурное возрастание. А время, взятое в его абстрактной чистоте, есть бег бытия, который вполне может быть и бессмысленным. Эволюция идеи эволюции, во-первых, вширь—за горизонт социальной истории к биологическому и далее к астрономическому масштабу, а во-вторых, вглубь—к непреформистским моделям развития, выбросила и проблему времени в пространство самостоятельного обсуждения. Оно состоялось в ХХ в.

Тому обстоятельству, что философия истекшего столетия стала метафизикой времени по преимуществу, были свои причины. Этому способствовали революционные изменения в научной картине мира и не менее глобальные потрясения, произошедшие в социальной физике всего ХХ в., но особенно его первой половины. После Второй мировой войны Первая стала для нас как бы привычной. Однако в свое время она стала первой войной, которую вели уже не армии, а нации. Кроме того, государства, ставшие основными участниками Первой мировой войны, были выстроены народами, которые не просто восприняли когда-то евангельские идеи, а создали новую христианскую культуру и составили в своей ценностно-религиозной идентичности особый мир, отличный от иных цивилизационных пространств. В результате большевистской революции рухнула последняя в мире христианская монархия, а на ее месте впервые в истории было создано государство нового типа, в котором атеизм стал официальной идеологией и реальной практикой. Культура, унаследовавшая исторический импульс евангельского откровения, начала стремительно отрываться от своих христианских корней, сознавая это. Утрачивая в этом свободном полете притяжение вечности, она, как никогда ранее остро, переживает смертоносную силу времени.

О революционности идей Эйнштейна для всего новейшего миросозерцания написано достаточно. По отношению ко времени нам важно подчеркнуть, что он не просто соединил пространство и время в своей космологии, как бы уравняв их. Протяженность была включена в поток изменчивости так, что по сути покой предстал моментом движения, а не движение акциденцией всегда равной себе субстанции. Инерция античного мышления, отдававшего предпочтение единому перед многим, тождественному перед изменчивым была окончательно подорвана теорией относительности, хотя основы этого поворота были заложены эпохой Возрождения. Образно говоря, в афоризме Гераклита Эфесского о космосе, который один и тот же и вечно новый, античность, а вслед за ней и Средневековье отдавали предпочтение тождественному, тогда как гуманистический мир — скорее новому. Хотя это предпочтение сделал очевидным лишь ХХ век.

В теории относительности длительность приобрела универсальный космологический статус, но нуждалась в насыщении ее качественно разнородным содержани-

ем, дабы время космоса было опознано в качестве его истории. Историчность, понятая как радикальная необратимость космического времени, точнее говоря — времени физических объектов, представляет собой смыслообразующую интуицию синергетической концепции И. Пригожина. Синергетика делает важнейший шаг к пониманию того, что «стрела времени» представляет собой вовсе не метафору и не парадокс, который надлежит устранить через разоблачение иллюзорности необратимых изменений в физическом мире. Напротив, необратимость важнейших физических процессов, неразрывно связанных с наличием в их составе неопределенности, которую можно выразить через несводимые вероятностные описания, следует понимать реалистически, а не инструменталистски. Смысл концепции физического времени Пригожина можно выразить так: необратимость процессов глобальна, реализуясь в космологическом масштабе, тогда как обратимость, напротив, локальна.

Синергетическая интерпретация сущности времени, которая отнюдь не является общепринятой в научном сообществе, имеет в своей глубине скрытые духовные основания. Задача философии — выявить их, подвергнув анализу экзистенциальносимволический, т. е. религиозный по своей сути, контекст рациональных построений. Отмеченная неоднозначность восприятия идеи сильной необратимости свидетельствует об энерции тех слоев в составе мышления, которые детерминированы его языческим прошлым и сопротивляются Откровению. Бег Ахиллеса является покоем только в том случае, если мы искусственно расчленяем «стрелу времени» на элементы, дробим дистанцию. Такая редукция, эксплицированная Зеноном в его знаменитых апориях, вполне естественна для античного мышления, в котором концепты вечности и времени экзистенциально-онтологически предопределены пространством. Языческое мышление — «земляное» по его категориально-архети-пической укорененности. Земля — дробна. Об этом свидетельствует чувственный опыт. Откровение также сообщает нам, что эта стихия — прах по сути. Разум в свою очередь видит в земле, т. е. в пространственно-оформленной материи, дробность: совокупность сепаратных точек делает континуумом именно время. Ветхозаветное Откровение отрывает мысль от земли, однако ее полное «вознесение» становится возможным в новозаветном духовном контексте. Ахиллес движется, как бежит самое бытие во времени. Покой — элементарен, движение — комплексно. Бытие — абстрактный момент становления.

После того как понимание сущностной первичности становления бытию, а времени—пространству достигнута, только и встает во всей своей остроте вопрос: почему бежит бытие во времени? Модусами этого вопрошания выступают «куда?» и «откуда?» этого бега, а также содержательная его предопределенность или «чтойность». Эти проблемы относятся к компетенции метафизики, поскольку она подводит мысль к граням пространственно-временного континуума, очерчивающим смысловое поле физики. Однако еще в составе физики мышление находит точку опоры для решения искомых проблем. Таковой оказывается именно «стрела времени».

Для классической научной парадигмы, языческой по ее категориально -архетипической укорененности, космос в значении пространственно-структурированной материи субстанциален, тогда как его изменчивость—акцидентальна. В креационистском контексте, когда Бог творит новое небо и новую землю так, что прежние уже не придут на сердце, кажущееся естественному разуму фундаментальным выступает всего лишь «подручным» для Творца. Состояния относительной

космической стабильности, в микромасштабах которых верны и физические законы, построенные на идее обратимости, суть лишь моменты вселенского генезиса. Попытки придать локально верным обратимостям всеобщий статус экзистенциально предопределены «земным притяжением» разума, неспособностью мыслящего человеческого духа стать «вознесенным от земли». В креационистском контексте «стрела времени» отнюдь не иллюзия. Она скорее «субстанция», по отношению к которой многообразные протяженные миры суть ее преходящие модификации— «природа порожденная». Идея субстанциальности времени (насколько вообще уместен этот классический термин по отношению к постклассическим концепциям) только начала получать свое содержательное наполнение в физике ХХ столетия. Время космоса стало переосмысливаться в качестве его истории. Обобщением этих идей выступила метафизика А. Бергсона, в которой время предстало не голой и внешней материалу формой, а динамичной структурообразующей энергией изменяющегося мира.

Бергсона можно считать первым крупным мыслителем, который постарался дать не формальное-измерительное и посредническое, а реалистичное истолкование природы времени. Такова же и метафизика времени Хайдеггера, хотя его интерпретации обычно противоположны бергсоновским. В метафизике ХХ столетия время опознается в качестве некоей самобытной онтологической структуры сущего, своего рода субстанции бытия, если тематизировать эти интуиции классическими терминами. Для осмысления новизны, которую ХХ век вносит в понимание природы времени, следует оттолкнуться от распространенной его интерпретации как формы.

Определения времени в качестве формы рациональны, выглядя естественными не только для разума, но и для здравого смысла. Объективно и космологически его понимает в качестве формы Аристотель, субъективно и гносеологически трактует время Кант, настаивая на формальном характере этой трансцендентальной способности нашего духа. Материализм — эпистемологическую установку можно тоже оценить как рационализм, правда, наивный или натуралистический, — также видит во времени форму. Ф. Энгельс учил, будто время и пространство суть формы движения материи. По сути это представление не так и далеко от того, как понимали время Аристотель и Кант. Собственно говоря, и мы толкуем время как форму. Вопрос состоит в том, как интерпретировать форму вообще и время в качестве специфической формы устроения сущего в частности.

Недостаточность всех традиционных, включая и расхожие, интерпретаций времени может быть сведена к трем моментам. Первый состоит в упущении внера-циональности времени, хотя именно оно в своем отношении к вечности и есть он-тологически-первое-внеразумное. Время выступает по отношению к наличности протяженного сущего, рациональные формы постижения которого суть образы и представления, в качестве непредставимого. В этом смысле оно иррационально. С отношением к пространству связан второй момент: время представляется по образу своих порождений—как внешняя, т. е. по сути опространствленная форма для протяженной материи. Третий заключается в том, что время не постигается в качестве онтологически исходного для пространства и материи.

Разум не схватывает текучесть, а время и есть энергия течения. Как только мы дали дефиницию времени в качестве «формы», «структуры», «меры изменчивости», исчезла под спудом определенности самое изменчивость. Задача духа, однако, не в

том, чтобы отказаться от мышления, застывая в очарованности непостижимым, но в том, чтобы конкретизировать понятия формы и структуры. Бергсон не отказывает времени в статусе формы. Но он, во-первых, мыслит ее как энергию, которая вплетена в свой материал. Говоря более решительно: материя как таковая и есть продукт времени. Во-вторых, Бергсон истолковывает формальность времени в том смысле, что оно выступает самоструктурирующейся энергией. Протяжение есть нечто оформленное-ставшее, а время (используем в данном случае современный термин) — форматирующиеся. Однако не всякое время является, согласно Бергсону, таковым. Французский философ вводит понятие чистой длительности. Последняя, если истолковать ее в контексте традиционных для теологии и философии представлений, отнюдь не тождественна идее времени, пребывающей в божественном уме, но скорее выступает ее первичной объективацией. По мнению Бергсона, концепты времени, которые сформулированы в качестве описаний движущейся в пространстве материи, суть продукты интеллекта, утратившего непосредственную связь с чистой длительностью, постижимой интуитивно. Подлинное время онтологически пребывает вне протяженной материи, но динамизирует ее изнутри. Мате-риализирующая себя форма-энергия и есть содержание изменения. Становление понимается французским философом в единстве субстрата времени и его энергии. При этом энергетизирующая сущее активность времени мыслится не трансляцион-но, а экстатически. Время есть себя продуцирующая энергия, а не только канал перевода некоего идеального содержания в простирающийся материальный мир. Пространство — это застывшее время. Материя, оформленная как протяженная, есть не что иное, как протянувший себя и остановившийся жизненный порыв, длительность, которая перестала длить себя. Протяженное есть прошлое времени, которое прошло, но еще не ушло.

Можно усмотреть некоторое единое, хотя и не артикулируемое отчетливо, смысловое ядро метафизики Бергсона и физики Эйнштейна (французский философ посвятил критическому анализу релятивистской концепции пространства-времени специальную работу). Протяжение, согласно Бергсону, не есть нечто субстанциальное и равное самому себе, но оно, можно сказать, постоянно воспроизводится и пересоздается заново. Конфигурация протяжения, созидаемого в этом процессе, содержательно зависит от энергии жизненного порыва, двигающего эволюцию, с одной стороны, и «массы» окостеневшей в результате этого же процесса материи — с другой. В расхожей интерпретации релятивистской концепции пространства-времени выглядывает растворение темпорального в протяженном: время — лишь четвертое измерение пространства. Бердяев, чуткий ко времени и историческому, именно так расценил духовный смысл теории Эйнштейна. Но верно и обратное: пространство — момент времени. Этот аспект доминирует в метафизике Бергсона, видевшего в протяжении прошедшее, а значит, и не время в точном смысле этого слова, ибо суть времени есть выход и переход. Физика, таким образом, не имеет дело со временем самим по себе, но только с протяженным, по отношению к которому время оказывается внешней формой его измерения. Пригожин считает ошибочным утверждение Бергсона, будто физике недоступно время как бы по природе самой этой науки. Время действительно не схватывалось физикой, построенной на идее обратимости процессов, но оно будет постигнуто новой физикой необратимых процессов, важнейшим шагом в направлении которой стала синергетика.

Релятивистская космогония революционна в том смысле, что она уравнивает онтологический статус пространства и времени, притом, что сам Эйнштейн по своему экзистенциальному настрою тяготел к детерминистической модели, одним из аспектов которой выступает превалирование протяженного над длящимся. Подлинной творческой же реакцией на классическое понимание пространственновременного континуума была бы космогония, выстроенная на интуиции «стрелы времени» в качестве субстанциального основания простирающегося материального мира. Пригожин предложил и принцип иерархизации порядков или слоев сущего в такой космогонической модели. Материя — «фрагментированное пространство-время». Чисто интуитивно мне представляется, что этот подход радикально эври-стичен. Он заставляет задуматься над тем, откуда приходит новизна, не детерминированная прошлым (в физике — пространственно структурированной материей). Возникает также потребность различения типов неопределенности и вероятности, присущих материи, с одной стороны, а времени — с другой. Осмысление очерченной проблематики—один из путей конкретизации понятия вечности.

Если мир по сути своей вечен, а изменения в нем акцидентальны, то время представляет собой всего лишь переход самотождественного идеального бытия в материю, структурирующий ее в протяженный космос. Новизна в таком случае если и не иллюзорна, как это воображали себе индусские мудрецы, то эпифеноме-нальна, а к таковому выводу языческая мысль тяготела в принципе. Если же творение продолжается, и Бог вводит в существование существенно новое, то время и есть та среда, в которой это новое конституируется, переоформляя при этом наличный материал—уже сотворенное. Время в этом процессе выступает формой протяженного сущего. Протяжение оказывается порождением времени и тем материалом, который продолжает претерпевать последующие изменения. Если перевести эту мысль в систему понятийных координат Спинозы, то время можно истолковать в качестве природы порожденной, тварное сущее—совокупности модусов, а божественное мышление (разумную волю) — как природу порождающую или субстанцию в точном значении этого слова. Интерпретируя бергсонианство в духовно-персоналистическом креационистском ключе, можно сказать, что времени соответствует аспект эволюции, вечности—творчество, субъектом которого выступает Дух, а миру—материально-протяженная реальность.

До Бергсона никому не удавалось так остро выразить библейский историзм в понимании сущего, причем именно в космической перспективе. При этом знаменитый философ вовсе не стремился выступить рупором иудейского или католического богословия, весьма критически относясь к официальным религиозным учреждениям и доктринам. Дух творческого историзма, библейский по своему происхождению, столь глубоко проник в европейскую культуру, динамизировав ее, что дал возможность философствующему разуму воплотить в понятиях свою темпоральную креативность. Бергсон — выразитель этого омифологизированного культурой духа творческого историзма, но можно сказать и так, что дух высказал себя в нем. Смыслообраз «творческой эволюции», предложенный Бергсоном, есть не что иное, как транскрипция библейской идеи продолжающегося творения, осмысленной в контексте данных современного естествознания. Последнее внутренней логикой своего развития подошло к аналогичным представлениям о времени, которые как будто ждали своего философского осмысления.

Хайдеггер дал даже более универсальное — онтологическое — истолкование сущности времени, но оно оказалось более абстрактным и безжизненным в сравнении с бергсоновским. Бергсон почти ничего не пишет о вечности, но она не отрицается, присутствуя в качестве смыслового и экзистенциального фона его построений. Вечность в своем явлении образует момент континуальности в сущем. «Жизненный порыв» и «чистая длительность» не суть самое вечность, но дух (или мировая душа), экстатирующий за свои пределы. Термины «дух» и «душа» оправданы в данном месте с учетом экзистенциально-онтологического контекста философии жизни. Эта метафизика обнажает ограниченность чисто идеалистического представления о творении как развертывании некоторой от века данной программы. Когда теологи говорят, что «у Бога есть план», они пусть и не декларативно, но представляют Творца по аналогии с инженером. Философия жизни дезавуирует этот наивный догматический рационализм, хотя в своем акцентировании спонтанности творческих актов сама впадает в другую крайность. Иррационализм склонен к смешению свободы творчества и свободы хаоса, тогда как идеализм, напротив, тяготеет к растворению творческой и меонической свободы в субстанциальной.

Поле метафизического вопрошания шире проблематики темпоральнопротяженной структурированности фюзиса. В его рамках встает вопрос об отношении времени не только к протяженному, но и к идеальному миру, а также о самобытной сфере темпорально сущего, о чистой длительности, как она есть в себе самой без отношения к другому. Последняя сфера является специальной проблемой феноменологии Гуссерля. Кажется, что Гуссерль возвращается к кантианской парадигме, но в отношении ко времени это не так. Кантовское понятие априорного времени формалистично, структуры трансцендентального пространства и времени лишь преобразовывают внешние им импульсы, исходящие от вещей самих по себе, превращая их в материю познания, которая получает дальнейшую обработку рассудком. Гуссерлев концепт внутреннего времени сознания конгениален бергсонов-ской интуиции жизненного порыва. Хотя не феноменология открыла сам феномен внутреннего времени сознания (оно было подробным образом описано уже в работах Ф. Брентано), но она нашла в глубине потока сознания такую реальность, которую можно назвать «трансцендентальным самосознанием темпоральности». Структурно оно подобно pure duree, которое осуществляет себя в самовоспроизводстве. Можно увидеть и аналогию с фихтевским абсолютным «Я», которое, продуцируя самое себя, полагает и свое иное — весь мир сознания.

Феноменология буквально создает на глазах мыслящего участника этого процесса картину того, как сознание конституирует свой внутренний мир и в том числе самое тело мыслящего в качестве совершенно объективно существующей реальности нашего опыта — универсальной интерсубъективности. Согласно Бергсону, ткань сознания (это по-своему иллюстрирует нам трансцендентальная феноменология) ткется в самом средоточии внутреннего (чистого) времени. В этом оно есть жизнь сознания и память его материи в значении многообразного материала, который организуется в целостность временем, образующим в этом упорядочивании своего субстрата и его семантическую соотносительность, т. е. пространство смыслов. Время есть та среда, в которой живут идеи и прочие структурные формообразования сознания. Темпоральную среду мыслящей и представляющей деятельности сознания метафорически можно выразить образом водной стихии, без которой, как говорит нам наука, жизнь невозможна. Определенности сознания подобны остро-

вам твердой земли или глыбам льда в весенних водах, а интуитивные импульсы несут в себе воздух, который оживляет реку времени.

Интуиции и образы, предложенные Бергсоном, можно назвать «натурфилософскими». Он и строит свое учение о материи и памяти на данных современной ему положительной науки. Гуссерль, как известно, воздерживается от положительных суждений «натуралистического толка». Интерес нашего исследования лежит в выявлении того категориально-архетипического содержания мысли, которое объединяет метафизические построения Бергсона и Гуссерля, столь различные по своим тематическим интересам. Фундаментальным сходством в данном вопросе являются открытие и выдвижение в центр философствования идеи времени-субъекта.

Феномен «чистой длительности», размещенный Бергсоном в природе, а Гуссерлем в «сокровенной глубине» трансцендентального сознания (получивший имя «абсолютной жизни»), не есть ни иллюзия (пустая и беспочвенная субъективность), ни нечто сугубо объективное. Чистая временность по сути совпала с чистой субъективностью. Метафизику времени Бергсона, фундированную натурфилософски, и трансцендентально-феноменологическую концепцию времени можно соотнести следующим образом. Тот жизненный порыв, который продуцирует мое сознание в природе, выступая памятью созданной материи, он же репродуцирует природу в моем сознании, этой же самой памятью удерживая уже созданное в качестве материала сознания. Структурно Гуссерль мыслит существо темпорального подобно Бергсону. Объединяет их и позитивный экзистенциальный настрой переживания времени в аспекте его креативности. Время, как оно осмыслено Бергсоном и Гуссерлем, — это время творения.

Однако время и «все берет». Для падшего творения оно выступает неостановимым бегом к у-ничтожению — временем падения. Для такого сущего, которое не только живет, но и мыслит, смысл времени раскрывается как бытие-к-смерти. В захваченности метафизики XX в. духом времени центральной фигурой выступает Хайдеггер. Поэтому анализ его концепции завершает в нашем исследовании тему времени как субстанциальной формы сущего, образуя переход к рассмотрению проблемы вечности. Только у Хайдеггера время предстанет онтологически исходным по отношению к протяжению. В этом его мысль охватнее и проникновеннее в сравнении с метафизикой Бергсона и Гуссерля. Цельность Хайдеггера в решимости соединить креативный и смертоносный аспекты времени, осмыслив его феномен в их неразрывности. При этом захваченность его мысли временем носит почти мистический характер. Образ вечности размывается рекой времен, не то чтобы погружаясь в Лету, но выступая сущностно неотделимым от нее истоком. Континуальность темпорального, акцентированная Бергсоном, по сути является свечением вечного в потоке временности, которое не даёт ему распасться. У Хайдеггера она не то чтобы совсем исчезает, но редуцируется до экзистенциально-обедненного и неявно мифологизированного понятия бытия, «забытого» суетящимся сущим. Под предлогом дезавуирования ложных концептов античной метафизики, фундирова-ных онтологически неисходными интуициями сущего, из метафизики изгоняется вечность. Можно сказать так, что с водой античного идеализма из философии выплескивается рождающийся во времени Логос.

Как следствие, образ мироздания, предложенный германским философом, оказывается квазитемпоральным. С утверждением Хайдеггера об изжитости времени «картины мира» можно согласиться в том смысле, что завершилось время ее рассу-

дочного «рисования» средствами «подручного». Ньютонианская картина мира в целом понятна человеку, поскольку дает нам целостный образ мироздания, включающий в себя теологическое, онтологическое, математическое и физическое измерения, используя для этого привычные и подручные человеческому мышлению средства. Открытия макро- и микромиров, концептуализированные теорией относительности и квантовой механикой, отбросили эту привычность в ее исходную неистинность.

Интеллектуальная атмосфера, в которой были созданы доктрины Бергсона и Хайдеггера, пропитана революционными идеями, пришедшими из физики. О связанности идей Бергсона и Эйнштейна мы уже говорили. Метафизика Хайдеггера конгениальна, скорее, квантовой механике. При этом можно говорить как об эпистемологической, так и онтологической близости, причем в последнем случае общность выглядит даже более существенной. Говоря о гносеологическом сходстве, можно отметить следующее. Как физическая реальность микромира недоступна нам без прибора, так бытие постижимо лишь в экзистенциальном контексте, вне которого познающий субъект неизбежно производит подмену подлинного бытия на онтологически неисходную реальность сущего. В онтологическом же плане экзистенции подобны элементарным частицам, открытым физикой микромира. Экзистенции эк-зистируют подобно тому, как атомы «самопроизвольно» (что немыслимо ни в классической физике, ни в традиционной философской атомистике) испускают заряды энергии. Они соскакивают со своих орбит, как будто обладающие некоей «свободой воли», и претерпевают радикальные трансформации. Элементарные частицы новейшей физики микромира никоим образом не вечны, они обречены на распад — бытийствуют-к-смерти. В реализации этой судьбы они раскрывают свои потенциалы, соучаствуя в созидании новых частиц. Так в экзистенции элементарных частиц конституируется историческая судьба бытия. Если время уподобить свету, в котором очертания пространства (физического или метафизического) становятся явными, то в вопросе о его корпускулярно-волновой природе акцент на континуальности сближает Бергсона с Луи де Бройлем, а Хайдеггера—с Максом Планком.

У Хайдеггера даже и не время в качестве чистой длительности, а сами корпускулы времени экстатичны. Бергсон обозначил узость горизонта сугубо интеллектуа-листичного постижения времени, мотивируя свои выводы тем, что разум опирается на «логику твердых тел», редуцируя к ней всю реальность. В экзистенциальной герменевтике сами элементы мира, или «слововещи», утрачивают свои привычные твердые очертания. Предметы как бы вытягиваются в события, подобно тому как в теории относительности в зависимости от скорости меняется метрика протяжения. Пространство искривляется в зависимости от темпа течения времени, «слововещи» поворачиваются к присутствующему в них мышлению новыми гранями, которые были неведомы классической метафизике. Экзистенция, а таковая и является для Хайдеггера подлинной субстанцией человека, эк-зистирует в своем жизнетворческом пути, распадаясь и собирая себя. В известной картине Сальвадора Дали «Голова Бетховена» распад, инициированный гениальностью, переходящей грань нормального, уже начался, но еще не свершился. Незавершенность распада и дает возможность «писать картину». В мире чистой длительности, истолкованной экзи-стент-корпускулярно, невозможен никакой целостный образ. Нет в нем места и Первообразу.

Можно согласиться со многими идеями Хайдеггера, выражающими соотнесенность времени и пространства, хотя они заслуживают интерпретации, которая вскрыла бы в их основании то, что самим их автором не осмыслено. Он рассматривает в качестве ложных альтернатив противоположные установки прежней метафизики. Согласно объективистской ее версии, мир находится в пространстве, в соответствии с субъективно-трансценденталистской; напротив, пространство — в субъекте. По Хайдеггеру, ошибочны каждый по-своему тезис и антитезис: пространство — в мире, а сам субъект, должным образом осмысленный, — пространственен.

Подобно тому как прошлое существует во времени, а наличное выступает аспектом становления, так пространство простирается в мире, вне процесса протягивания его нет. Сущностной характеристикой мира является именно длительность, а не протяженность. Протяжение есть лишь аспект или следствие дления, момент кристаллизации в потоке времени, который создается и размывается его рекою. Важно, что и самое протяжение освобождается Хайдеггером от натуралистического горизонта, который все-таки присутствует у Бергсона. Протяжение экзистенции или, говоря языком классической метафизики, — мыслящего духа представляет собой присутствие, Dasein. Как физическое пространство является следствием времени, что блестяще показал Бергсон, так пространство метафизическое есть, по Хайдеггеру, даже не следствие бытия экзистенции во времени, а всего лишь его аспект, обналиченность текущего, возникающая из потока изменчивости, дабы вновь погрузиться в него. Хайдеггер, опираясь на исследование сущности исторического В. Дильтеем, совершенно справедливо утверждает, что не экзистенции действуют в пространстве всемирной истории, которая существует как бы сама по себе, наподобие абсолютного пространства с наполняющего его телами и силами космологии Ньютона, экзистенция исходно исторична и через раскрытие этой онтологической историчности личностного бытия и конституируется всемирная история. Через мышление и связь созидающих историю субъектов, раскрывающих себя в просвете между свободой и предопределенностью, образуется судьба исторически сущего. Время — это не фон, на котором происходят события, а интеграл целокупных усилий созидающих эти события субъектов.

Время у Хайдеггера приобретает универсальный онтологический статус. Для того чтобы сказать, что материя вечна, а пространство и время суть вечные же формы ее существования, большого ума не нужно. Редуцировать же ко временности материально-протяженный мир, с одной стороны, а вечность хоть в идеалистическом, хоть в духовно-персоналистическом ее понимании — с другой, не приходило в голову никому ни до, ни после Хайдеггера. По крайней мере, недоставало той силы мысли, которая была дана германскому философу. «Реальность» сводится им к «подручному», которое сопротивляется присутствию экзистенции. По другому реальность нам не дана, экзистенция же сущностно темпоральна. Вневременной вечности (идей или Бога), экзистирующей мысли опять-таки не дано: ноумена нет. То, что является, есть явление, протекающее во времени. Экзистенциально -феноменологическая редукция идеи вечности отнюдь не тождественна трансцендентально-феноменологическому эпохэ, но является онтологичной по своей сути. Элиминирование Сущего из состава сущего приводит к тому, что бытие начинает выглядеть фундаментальнее его сущности, не будучи при этом бытием Божиим. Поскольку оно не есть бытие Сущего, в глубине которого «да» и «нет» суть одно,

оно выступает не континуальной основой корпускулярно организованного мира, а всего лишь фоном этой дробности.

Образ вечности, сам вопрос о которой выводится Хайдеггером за грань философствования, оказывается в его метафизике крайне бедным по содержанию. Вечность сводится к бытию, которое непонятно как, но проговаривает себя в человеке, и к ничто, которое «ничтожествует». Отрицающее себя отрицание, которое тем не менее есть, представляет собой фактически вне- или над-временную структуру бытия, бегущего во времени. Время оказывается у Хайдеггера единственной субстанцией сущего, причем субстанцией внутренне подвижной, по сути субъектной.

Бергсон и Гуссерль переосмыслили онтологический статус времени, представив его не просто формой бытия и сознания, но их имманентной энергией, можно сказать, субъектом. Для онтологии такой поворот мысли выглядит революционным. Надо признать, что он по-своему выражает дух библейского историзма, подрывая инерцию античного мышления, которая обременяет метафизику по сей день. Однако философия не исчерпывается онтологией, напротив, чем онтологичнее метафизика, тем она теологичнее по побуждающим ее вопрошаниям. В теистической и, как правило, идеалистической метафизике субъектом бытия выступает Бог. Представив время единственной движущей силой бытия, Хайдеггер довел до логического завершения интенции, содержавшиеся в системах Бергсона и Гуссерля, выстроив онтологию нового типа. Субъектность истолкования времени германским философом заслуживает отдельного внимания, поскольку именно в анализе этой проблематики обнажаются скрытые религиозные корни фундаментальной онтологии и проясняется вопрос о смысле и абсурдности вечности.

Субъектность времени в бытии и структура темпоральности суть две стороны одной и той же проблемы. Время выступает такой целостностью проникающих друг друга в своей экстатичности моментов будущего, настоящего и прошлого, в которой доминирующая роль исполняется грядущим. Время временится из будущего. К подобному выводу о строении времени пришел Шеллинг в своей философии откровения. По Шеллингу, такое строение мира определяется тем, что Бог продолжает творить его, бытие сущего во времени вытекает из присутсвия в нем Сущего. У Хайдеггера все сущее оказывается не-Присутсвиеразмерным, а время предстает самоконституирующейся реальностью, укорененной в ничто.

Вопрос о времени бессмыслен без его связности с проблемой вечности. Объявление же бессмысленным вопроса о вечности свидетельствует лишь о том, что самое вечность обессмысливается в экзистенциальном опыте вопрошающего. Вопрос о смысле вечности, обратной стороной которого выступает вопрос о ее абсурдности, вовсе не праздный. Вопрошание о смысле вечности не тождественно ни переживанию ее реальности в мифе, ни конструированию понятия вечности разумом. Постановка вопроса о смысле вечности возможна только в духовном контексте. Отрицание реальности духа философом свидетельствует не об отсутствии духа как такового, но лишь о том, что в нем говорит дух отрицания. Столь влиятельная и глубоко проникшая в тайну времени метафизика, каковой выступает философия Хайдеггера, вряд ли могла бы возникнуть без произволения или, по крайней мере, без попущения Божьего. Ее значение заключается в том, что она, как ни одна другая ранее, побуждает верующий разум к переосмыслению не только понятия времени, но и понятия вечности.