CC BY
88
воспоминаниях участники войн свидетельствуют, что они в пылу боев чаще всего были как «в тумане». Это лишь означает, что активность ментальной чувственнности и интеллекта была у них резко снижена.
Совсем другое положение демонстрирует научное познание. Попытаемся посредством три-адной схемы сознания реконструировать внутренний мир Архимеда в период открытия закона гидростатики. Вот ученый получил от царя Гиерона просьбу разобраться с ювелиром, делающим из золота корону (или кубок), - подменяет он часть золота медью или нет? В этой ситуации бытийственная психика отходит на задний план и начинает доминировать союз интеллекта с ментальной психикой. Аффекты способны помешать этой активности, поэтому они усмирены, и все усилия направлены на работу ума. Сначала Архимед преобразовал практическую задачу в физическую проблему: как найти вес вещи сложной геометрической формы, сделанной из разнородных металлов? Затем он стал напряженно размышлять в поисках решения. Хорошо известно, что открытие пришло в ванной комнате. Но оценим этот факт в свете нашей темы. Все мы имеем жизненный опыт в отношении ванной, обычно там занимаются личной гигиеной. Из этой процедуры Архимед резко выпал. Помещая свое тело в ванну, он думает о своей задаче и благодаря этому открывает новый смысл в том факте, что вода выливается через края ванны. Налицо не бытовая практика, а непроизвольный научный эксперимент с творческой догадкой. Забыв об одежде, с криком «эврика» (нашел) Архимед бежит днем по улицам города Сиракузы во дворец царя. Он находится в аффекте неуемной радости и его интеллект отключен (как и чувство стыда). Никакой тут одновременной смеси мыслей и эмоций нет. Сначала действовал ищущий разум вместе со зрительным аппаратом, потом наступило состояние временного восторга (явление бытийственной психики). Эмоция засвидетельствовала удачное разрешение трудного поиска, и аффект как бы выпустил тот пар напряжения, который накопился в ходе раздумий, противоестественных для обычной жизни. Нам представляется, что этот модельный пример показал очевидные преимущества трехуровневой концепции сознания.
Итак, сознание имеет три основных структурных уровня: бытийственая психика - ментальная психика - интеллект. Мы уверены в том, что такая схема способна послужить основой для разработки будущей всеобщей теории познания, где найдут единое объяснение познание животных, практическое познание, мировоззренческий поиск и научные исследования.
Примечания
1. Юлина Н. С. Сознание, физикализм, наука // Проблема сознания в философии и науке. М., 2009. С. 79-83.
2. Алексеев А. В. Понятие «зомби» и проблема сознания // Проблема сознания в философии и науке. М., 2009. С. 195-214.
3. Дубровский Д. И. Проблема сознания: опыт обзора основных вопросов и теоретических трудностей // Проблема сознания в философии и науке. М., 2009. С. 15-41.
4. Юлов В. Ф. Мышление в контексте сознания. М., 2005. С. 142-143.
5. Там же. С. 146-161.
6. Антоновский А. Ю. Я как саморазличение и Другой как социальная структура // Проблема сознания в философии и науке. М., 2009. С. 271-293.
7. Александров Ю. И. От эмоций к сознанию // Психология творчества. Школа Я. А. Пономарева. М., 2006. С. 77.
8. Жинкин Ю. М. Речь как проводник информации. М., 1982. С. 123.
9. Юлов В. Ф. Указ. соч. С. 168-203.
10. Шилков Ю. М. Гносеологические основы мыслительной деятельности. СПб., 1992. С. 103-106.
УДК 130.2
П. А. Плютто
СОЗНАНИЕ И КУЛЬТУРА: ОПЫТ АНАЛИЗА СИМВОЛИЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ СОЗНАНИЯ
В статье представлен опыт критической интерпретации «Символа и сознания» М. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского и предпринята попытка анализа символической природы сознания. Используя философские открытия психоанализа, автор обосновывает тезис о двойственном единстве сознания, функционирующего одновременно в двух своих модусах: культурном и а-культурном («биологическом»).
There are experience of critical interpretation of "Symbol and consciousness" by M. C. Mamardashvily and A. M. Piatigorsckiy and an attempt of analysis of symbolical nature of consciousness in this paper. It was induced by the adequate philosophical ideas of psychoanalysis. Consciousness is stated as dual unity that works by two its modi operandi - cultural and a-cultural («biological») - simultaneously.
Ключевые слова: сознание, символ, два модуса сознания, культура, а-культура.
Keywords: consciousness, symbol, two modi of consciousness, culture, a-culture.
Широко известная книга M. К. Мамардашвили и А. М. Пятигорского «Символ и сознание» [1] по праву должна рассматриваться в кругу тех философских исследований, которые отличаются характерной для XX в. неклассичностью.
© Плютто П. А., 2009
Именно поэтому, на наш взгляд, в ткань текста «Символа и сознания» органично вплетаются многие открытия и примеры из области психоанализа, соотносящиеся с положениями классической психологии XIX в. примерно так же, как открытия неклассической физики XX в. соотносятся с положениями предшествующей ей физики. Так, к примеру, классическая физика в отличие от физики неклассической категорически требовала разделения наблюдаемого и наблюдателя. По существу, такое требование означало выбор той или иной монистической точки зрения. «Родимое пятно» такого классического требования мы можем обнаружить и в неклассической психологии психоанализа. Психоаналитик, исследующий бессознательное пациента, принципиально игнорирует не только его сознание, но и то - свое собственное - сознание, которое этим исследованием занимается. «Случай психоаналитика» - например, случай самого «отца» психоанализа - является случаем сознания, самого себя не сознающего: Фрейд занимает не только «позицию отца» (Юнг прямо говорил о «деспотизме Фрейда»), он занимает позицию естествоиспытателя, который всегда принципиально отделен от испытуемого.
Здесь у нас появляется возможность высказать первое критическое замечание по поводу идей «Символа и сознания». Оно состоит в следующем. Мамардашвили и Пятигорский хорошо понимали необходимость применения к исследованию проблемы сознания принципа дополнительности Бора (см., в частности, работу М. К. Мамардашвили «О психоанализе» [2]), который требует рассматривать такой «неклассический объект», как сознание, с прямо противоположных точек зрения. Однако свои «метафизические размышления о сознании» они выстраивают как монистическую метатеорию пан-сознания, в которой нет места никакой «противоположной точке зрения». Если у Фрейда вся работа человеческой психики почти без остатка сводилась к работе бессознательного, то Мамар-дашвили и Пятигорский заняли прямо противоположную позицию. Разговор о бессознательном оборачивается у них неудачным разговором о сознании.
Эту позицию легко понять: редукция, которая скрыта в любой монологичности - будь то естественнонаучная монологичность Фрейда или метафизическая монологичность Мамардашви-ли и Пятигорского, дает ощущение подъема на такую высоту, с которой всё можно понять и объяснить. Это ощущение характерно как для классического естествознания, так и для классической метафизики. Этим мы хотим сказать, что идеи неклассической философии - как у самого Фрейда, так и у Мамардашвили и Пяти-
горского - не были чужды подспудному влиянию классических установок, развиваясь в значительной степени вопреки их действию. К этому утверждению нам предстоит еще вернуться в конце статьи.
В предисловии ко второму изданию «Символа и сознания» А. М. Пятигорский писал: «Мышление философа будет <...> мышлением о другом мышлении об (определенном) объекте. Здесь формальный, конвенциональный объект первого мышления есть не объект, а «мышление об (определенном) объекте». Последнее обстоятельство исключительно важно, поскольку мы здесь не имеем дела и с «мышлением о мышлении», с отсылкой к мыслящему, то есть здесь мы не имеем дела с рефлексией [в смысле (Subjektive) Reflexion (auf Einsicht)] в собственном смысле этого слова. Что, однако, никак не исключает того, что философия сознания в других случаях может иметь дело с рефлексией, но как уже объективированным фактом сознания» [3].
Наша интерпретация данной мысли Пятигорского такова: борьба с опосредованием, объективацией, рефлексией представляет собой борьбу с самой культурой или, иначе, попытку пребывания в особом - предельном - состоянии сознания, которое устоявшейся рефлексией и тем, что обычно понимают под культурой, никак не назовешь. Можно сказать, что Пятигорский и М. К. Мамардашвили, ушедший из жизни ко времени написания этого предисловия, хотели быть в качестве философов - людей предельного сознания - вне обыденной рефлексии и культуры. В этом они видели смысл существования философа: философ - а-культурное, «циничное» существо в изначальном киническом смысле этого слова [4].
Стоит, однако, сразу заметить, что тему «борьбы с сознанием», предложенную Мамардашвили и Пятигорским, можно понять двояко: с одной стороны, речь идет о борьбе с инкультурирован-ным сознанием с помощью. самого сознания, но сознания а-культурно-предельного; с другой стороны, Мамардашвили и Пятигорский говорят о борьбе (правда, к сожалению, отчетливо ее -как особый вид - не выделяют), которую ведет само инкультурированное сознание с предельным сознанием как таковым. Подтверждением этому служит, прежде всего, их мысль о внекультур-ном положении сознания как такового.
Данная мысль, законность которой авторы «Символа и сознания» оправдывали метафизическим статусом их исследования, была подкреплена уверенностью Мамардашвили и Пятигорского (она выражалась ими и в других работах) во вне- или над-культурном статусе философии: философия - «хранительница» и «носительница» сознания как такового - есть одна на все
культуры, сколь бы далеко эти культуры ни отстояли друг от друга по временному, национальному или географическому признаку.
В предисловии к первому изданию «От авторов» они писали: «Оба мы совершенно уверены, что есть (не «существует», а «есть»!) одна философия, по-разному выполненная в текстах разных стран, культур, времен и личностей. Просто одна и та же действующая в ней сила вспыхивала в мире как разные имена» [5]. Исходя из замысла «Символа и сознания», можно сказать вполне определенно, что тезис об «одной философии» основывается на другом, более фундаментальном, тезисе: на том, что есть («не "существует", а "есть"!») одно сознание как таковое у людей разных стран, времен и народов, у людей разных культур.
Говоря о природе этого сознания - сознания как такового, Мамардашвили и Пятигорский замечают, что оно «вспыхивает» в культуре всегда неожиданно, здесь-и-теперь [6]. В нем - в а-куль-турном предельном сознании как таковом - будущие различенные в культуре мышление и бытие, субъект и объект, форма и содержание, всё культурно-сакральное и всё культурно-профан-ное изначально едины, то есть отсутствуют в качестве таковых. Понимая, что обоснованность единой философии как таковой оправдана у авторов «Символа и сознания» наличием этого -«сквозного» для всех времен и народов - сознания как такового, легче выстроить критику их тезиса об «одной философии».
Суть нашей критики такова: тезис об «одной философии» говорит не о «неразложимом далее» основании культуры, которым, на наш взгляд, действительно является а-культурное сознание как таковое, а всего лишь об одной -хотя и весьма специфической - области культуры. Даже если принять очевидно спорное утверждение, что вся философия имеет своим предметом именно предельное сознание как таковое, которым, по мысли авторов, философия начала заниматься еще с Платона, то это вовсе не будет автоматически означать, что философия должна быть «под тем или иным именем» представлена во всех странах, временах и народах. Здесь оказывается принципиально важным то, как именно философия - в качестве специфического культурного изобретения Запада - работает с указанным ее предметом.
На наш взгляд, философию как определенную область культуры нельзя просто и прямо отождествлять с тем предельным сознанием, к которому она «ф1Ао » - стремится: они различаются по признаку их - философии и предельного сознания - инкультурированности/а-культур-ности, соответственно. Нам кажется, что по отношению к философии необходимо применить
другой небезызвестный тезис: «Восток есть Восток, Запад есть Запад». В данном случае он означает, что тот - действительно весьма специфический, но вполне конкретно инкультуриро-ванный - способ мышления, который древние греки когда-то назвали философией, не существовал на Востоке ни под каким именем. Общим для культуры Востока и Запада является ее стремление к а-культурному предельному сознанию, но инкультурированные пути этого стремления различны.
Помня о возможности такого возражения тезису об «одной философии», мы решили использовать введенное авторами «Символа и сознания» различие между «существует» и «есть», понимая его, однако, в отличие от них, расширительно: как различие между культурой и а-куль-турой. Представляется, что, используя это различие, можно в качестве интерпретаций идей «Символа и сознания» утверждать: (а) предельное сознание как таковое не существует в культуре, но именно есть в ней, иными словами, в культуре оно присутствующе отсутствует; (Ь) предельное сознание - не объект культуры, но то, в чем мы есть (или что есть в нас) вдруг, здесь-и-теперь; (с) мы можем сознавать всё, что поддается осознанию, - и это «всё» тут же становится существующим, историей, культурой -кроме самого предельного сознания, которым мы в данный момент сознаем и которое мы в этот момент, соответственно, не сознаем, причем не сознаем мы его именно потому, что мы в нем есть.
Итак, есть лишь предельное сознание, всё остальное - то есть культура - существует. Здесь мы вплотную подходим к задаче идентификации предельного сознания. Сами авторы «Символа и сознания» предпочитают именовать его сознание как таковое. «Возьмем «сознание как таковое», - писали Мамардашвили и Пятигорский, - мы не знаем, что это такое, мы исходим из того, что вещей подобных сознанию нет, но в то же время и о некоторых других вещах и явлениях мы также можем говорить, что они не могут быть объектом непосредственного знания, и поскольку они не могут быть объектом непосредственного знания, они могут быть сопоставимы с сознанием по этому признаку» [7]. Мы согласны с ними в том, что сознание как таковое/предельное сознание действительно не может быть объектом непосредственного - не опосредованного культурой - знания: «Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием [как таковым. - П. П.], а не с его пониманием [в культуре. - П. П.], невозможно» [8]. Это так, поскольку в случае сознания как такового «сам
способ [инкультурированного] описания уничтожает [те а-культурные] условия, в которых мыслится предмет, который мы хотим описать» [9]. Итак, предельное сознание как таковое мы противопоставляем инкультурированному - устоявшемуся в культуре - мышлению. Начало такого инкультурированного мышления наши авторы иногда именуют «рефлексией», а иногда - «формализацией сознания» (в культуре) [10].
С учетом того, что предельное сознание - в отличие от его культурной саморефлексии -а-культурно, становится понятно, что о необходимости посредничества культуры для краткой жизни (для «есть») предельного сознания можно говорить только в негативном плане. Так говорят о необходимости ткани, но не для того, чтобы продемонстрировать, «что такое ткань», а для того, чтобы продемонстрировать, «что такое разрыв ткани». И хотя вполне очевидно, что одно без другого - разрыв без ткани и ткань без разрыва - не существует, у них - у ткани и ее разрыва - совершенно разная природа. В нашем случае существование «ткани» культуры необходимо именно для того, чтобы случилось «есть» предельного сознания. Таким образом, строго говоря, само а-культурное предельное сознание как таковое, «разрывающее» собой культуру, не должно полностью идентифицироваться с этим «разрывом», который оно культуре «учиняет». Не должно именно потому, что для «есть» этого «разрыва» нужно существование «ткани» культуры, которая «разрывается» и без которой «разрыв» (предельное сознание как таковое) не возможен.
Этим мы вовсе не хотим сказать, что предельное сознание двойственно: предельное сознание как таковое имеет единую а-культурную природу. Но сама его способность «разрывать» собой культуру - ведь оно могло «проходить» раз за разом «мимо» нее, не замечать, не видеть ее -говорит о его способности (потребности/нехватке) к инкультурации. Подлинно двойственным, однако, оказывается то сознание, которое мы застаем в культуре в момент самосознания предельного сознания. Речь идет о том самосозна-нии-как-рефлексии, которое еще не устоялось в качестве привычного инкультурированного мышления, но уже является началом последнего. Такое единое в своей двойственности сознание представляет собой инкультурированную а-культур-ность: границу, совмещающую в себе противоположности, лежащие по обе ее стороны, - а-куль-туру и культуру.
Примем для начала (в дальнейшем мы существенно уточним смысл данного положения), что сознание как таковое суть «биологическое лицо» сознания. (Мы, следовательно, принимаем положение о том, что сознание имеет биологическое
происхождение, хотя существует оно в культуре.) Это «биологическое лицо» сознания как такового всегда, отсутствуя, присутствует в его «инкультурированном лице». Другое «лицо» сознания - инкультурированный его модус - в унисон с мыслью авторов «Символа и сознания», мы назвали сознанием-как-рефлексией.
«Люди, - писали Мамардашвили и Пятигорский, - которые впервые в истории ввели понятие рефлексивной процедуры, где нейтрализуются разные условия сознания и учет сознания протекает не на уровне непосредственного функционирования и содержательности сознания [как такового. - П. П.], а на уровне воспроизведенного сознания, то есть на уровне мышления о нем <...> понимали, что они производят разрыв с некоторой экзистенциальной основой содержания знания» [11]. Понятно, что экзистенциальная основа содержания (со)знания у нас соответствует «биологическому» его модусу («лицу»).
Платон и Декарт, согласно авторам, произвели «этот разрыв не потому, что считали эту [эк-зистенциальную/«биологическую»] основу несуществующей. Они понимали, что с переходом на уровень рефлексии и с дублированием некоторого спонтанного процесса сознания на рефлексивном уровне строятся какие-то особые условные конструкции [выделено авторами. -П. П.] - рефлексивные конструкции контролируемого повторения и воспроизведения того, что было прежде спонтанным и неконтролируемым. Они знали, что связь во времени появляется на уровне рефлексии, а на первичном уровне ее нет. Но что есть «дублирующие» конструкции, где события происходят как бы дважды: в первый раз - как сами по себе, во второй - так, как если бы имелся с самого начала рефлексивный механизм их воспроизведения» [12]. Под вторым «лицом» сознания мы можем, таким образом, понимать «дублирующее» рефлексивное инкультурирование «биологического лица» сознания как такового: речь здесь идет о самосознании в культуре сознания как такового.
Таким образом, события сознания «происходят как бы дважды»: в первый раз - «сами по себе», на «биологическом уровне» сознания как такового; во второй - «так, как если бы имелся с самого начала рефлексивный механизм их воспроизведения», на уровне сознания-как-ре-флексии. На этом вторичном уровне - на уровне инкультурированного самосознания сознания как такового - спонтанные и неконтролируемые события сознания охватывается связью во времени, которой у них на их первичном уровне (сознания как такового) нет. Теперь, как мы и обещали, настала пора скорректировать изложенное выше представление о сознании как таковом.
Итак, термином сознание как таковое мы условились обозначать «биологический модус» сознания, который всегда присутствующе отсутствует в его инкультурированном модусе. Основание нашего уточнения чрезвычайно просто: никакой биологии в а-культурной природе-са-мой-по-себе нет. Биология - биологические эмпирические и фактографические данные, биологические теории и таксономии, биологические понятия и термины (включая сам термин биология) и т. д. - является частью культуры, но совсем не природой как таковой, которую биология описывает и исследует. Даже простым пониманием природы, пониманием, производимым нами всегда изнутри культуры, мы ее -а-культурную природу как таковую - уже ин-культурируем. Но природа-сама-по-себе, по ее определению, находится вне культуры. Изначальная а-культурная природа разнится от тех образов естествознания, для построения которых используются всегда определенные (исторически и культурно обусловленные) ресурсы и множественные, «разделенные» способы описания природы.
Таким образом, понятие сознания как такового должно иметь статус не биологического, но именно а-культурного модуса сознания. Для нас это уточнение важно, поскольку благодаря ему становится понятным разговор об инкультура-ции сознания на его вторичном уровне, на уровне сознания-как-рефлексии.
Как мы уже отмечали выше, многие места в «Символе и сознании» представляются читателю трудными для понимания именно потому, что авторы моно-мета-физических рассуждений о сознании не уделили должного внимания тому, что сознанием как таковым не является. Речь идет о культуре. Однако это размышление о том, что сознанием не является в качестве способа помыслить само сознание (идея отчетливо сформулированная в «Символе и сознании») может послужить хорошим пояснением нашего тезиса об а-культурной природе - и, соответственно, об а-культурном модусе сознания как такового, а также подтверждением необходимости привлечения принципа дополнительности для разговора о единстве двух модусов (двух «лиц») сознания. Один из вариантов реализации такой возможности мы и предлагаем ниже.
Различение двух модусов сознания (которое мы проводим, конечно, только аналитически) представляет собой определенную трудность именно потому, что «на практике» сознание одновременно работает обеими своими «сторонами», являя собой целостность. В деле обретения ясного и полного понимания механизма рождения единого в своей целостности сознания науке, конечно, предстоит сделать еще очень мно-
гое. Здесь мы предлагаем лишь попытку некоторого уточнения постановки этой проблемы.
Для начала - в подтверждение продуктивности выбранного нами пути - можно сослаться на следующее обстоятельство: сформулированный нами выше тезис «а-культурный модус сознания отсутствующе присутствует в его ин-культурированном модусе» мы можем обнаружить у многих ученых и философов, так или иначе занимавшихся проблемой сознания. При этом необходимо учесть различие используемых этими исследователями словарей. На языке психоанализа, например, наш тезис звучит следующим образом: бессознательное, присутствующе отсутствующее в сознании, есть вытесненное из культуры сознание. При этом вопрос о вытеснении сам оказывается непростым.
Говоря о вытеснении, Фрейд различал перво-вытеснение, собственно вытесненное и возврат вытесненного [13]. В научном комментарии к хрестоматийному для психоанализа «случаю Шребера» В. А. Мазин пишет: «Первовытесне-ние не может являть собой вытеснение в собственном смысле слова, поскольку забвению подлежит то, что никогда не было осознано. Именно с первовытесненного как невспоминаемого конституируется бессознательное. Собственно вытесненное - удаление от осознавания того, что уже было достоянием сознания. <...> Фрейд говорит о вытесненных представлениях; Лакан - о вытеснении означающего из означающей цепи. Собственно вытесненное структурировано подобно метафоре и всегда предполагает возврат. Именно по этой причине Лакан говорит: вытеснение и возврат вытесненного - одно и то же. И все же возвращается не то же самое, а другое, отчужденное, жуткое [unheimlich]» [14].
В. А. Мазин в обращает внимание на то, что в «регрессии к архе-травматическим эпизодам истерии Фрейд доходит до той ранней ступени психо-сексуального развития, когда виртуальная, будущая травма случается прежде, чем дитя обрело способность говорить (курсив наш. -П. П.), прежде чем, скажет Лакан, оно погрузилось в символическое пространство; именно по этой причине архе-травма не интегрирована в пространство речи, а запечатлена в бессознательном как предметное представление. Эта ар-хе-травма телесна в том смысле, что она асимво-лична» [15].
Заметим, что «архе-травма асимволична» лишь в привычном для нас инкультурированном смысле слова «символ». Но символ - так же как и сознание - имеет и свой а-культурный модус. На наш взгляд, именно в этом модусе рассматривают его Мамардашвили и Пятигорский, когда говорят о символах сознания как такового. Из их описания становится ясно, что а-культурный
модус сознания как такового а-символичен в культурном смысле слова символ. Это является следствием того, что символ и символизируемое в нем - в а-культурном модусе сознания как такового - изначально неразличимы: символ символизирует/обозначает сам себя.
Примером более или менее свободного (от культуры) бытования а-символичного (в культурном смысле слова символ) модуса сознания как такового может служить раннее детство человека. Когда нечто подлинно новое, небывалое, неожиданное впервые случается с человеком - а это, естественно, чаще всего происходит именно в детстве, это нечто, как правило, в тот момент, когда оно случается, культурно не рефлексиру-ется. Иными словами, в наиболее «чистом» своем виде отсутствие рефлексии при наличии (а-культурного модуса) сознания бывает именно в детстве, особенно до той поры, как «дитя обрело способность говорить».
Психоанализ говорит нам, что все сколько-нибудь серьезные, труднонаходимые и, соответственно, трудноизлечимые психические травмы были нанесены человеку еще в детстве. Эти травмы - как, впрочем, и более поздние психические травмы взрослого - изначально «случаются» на а-культурном, до-рефлексивном уровне: на уровне сознания как такового. Данный уровень «забывается» вместе с детством человека до его двух-, трех- или даже пятилетнего возраста. Мы пишем «забывается» в кавычках, поскольку забвение собственного детства до определенного возраста (который у разных людей, естественно, может быть разным) не означает автоматическое забвение вместе с детством тех травм, которые были нанесены психике в детстве. Забвение детства до определенного возраста говорит всего лишь о том, что до этого возраста а-культурный модус сознания как такового не проходил - в общем и целом - «дублирования» (выражение Мамардашвили и Пятигорского) его собственным инкультурированным модусом сознания-как-реф-лексии.
Детские травмы, когда-то случившиеся на а-культурном уровне сознания как такового никуда оттуда не деваются: они и есть первовытес-нение, вытесненное-до-его-вытеснения-из-культу-ры. Они проходят свое «дублирование» на ин-культурированном уровне сознания-как-рефлек-сии уже во взрослом состоянии человека, когда повторяется схожая с детской травматическая ситуация. Подчеркнем еще раз: травма повторяется именно потому, что она - травма - уже была нанесена в детстве, ничто, таким образом, «не проходит даром».
Психоанализ позволяет дать под- или пред-сознательному следующую интерпретацию: пред-сознательное - это (предельное) сознание,
которое существует перед инкультурированным сознанием, перед сознанием-как-рефлексией. В связи с темой «борьбы с сознанием [как таковым]» Мамардашвили и Пятигорский писали: «Вычленение проблемы подсознательного имеет очень большое жизненное значение, не только как борьба с тем, что не познано, но и как борьба с явлением природы, которое мешало своей непознанностью, самим фактом своего существования в неосознанной борьбе с сознанием» [16]. Иначе говоря, у человека культуры есть потребность инкультурации - осознания в культуре -а-культурного сознания как такового для того, чтобы с ним. успешнее бороться.
Теперь нам остается лишь дополнить проделанную аналитику процедурой синтеза. Мы полагаем, что единое в своей целостности сознание просто меняет свой модус: модус сознания-как-ре-флексии переходит в а-культурный модус сознания как такового, который снова переходит в модус нового сознания-как-рефлексии и т. д. Таким образом, смену модусов сознания можно представлять себе, с одной стороны, как возникновение нового, другого сознания, а с другой - как необратимые перемены, которые случаются с одним и тем же сознанием. Когда это единое сознание переходит в своей работе с инкультурирован-ного уровня сознания-как-рефлексии на а-куль-турный уровень сознания как такового, на языке психоанализа это означает, что вытесненное попадает в область бессознательного, где оно -вытесненное - не лежит «мертвым грузом», но преображается «до неузнаваемости», возвращаясь уже другим, отчужденным, даже жутким.
Неклассическое положение о том, что единое сознание способно влиять на само себя - способно именно благодаря свой двойственности, мы понимаем следующим образом: наблюдающий -сознание-как-рефлексия - влияет на наблюдаемое, то есть на сознание как таковое. С сознанием как таковым происходит нечто важное при его инкультурации, нечто, кардинально его изменяющее. Ввиду единства сознания уловить этот момент перехода мы можем, только используя принцип дополнительности. Там, где мы, следуя аналитичности, говорим, что сознание-как-рефлексия в состоянии изменить сознание как таковое, а сознание как таковое (вытесненное из культуры сознание-как-рефлексия) влияет, соответственно, на свое собственное самосознание-как-рефлексию, «на практике» единое сознание изменяет и влияет на само себя.
Выше мы говорили, что инкультурированный модус сознания-как-рефлексии может рассматриваться как некая потребность, существующая в едином сознании на его а-культурном уровне: а-культурному модусу сознания не хватает его выражения/экспликации в культуре. Речь идет о
нехватке существования на уровне инкультури-рованного модуса (со)знания того (со)знания, которое всегда заранее уже есть на уровне а-культурного модуса единого (со)знания. Это, в свою очередь, означает, что целостность а-куль-турного модуса сознания как такового мы вправе саму понять как символ: как нечто, наполовину присутствующее, наполовину отсутствующее в едином сознании.
Стремясь - путем своей инкультурации - к такой символической целостности, которая превышает его собственные а-культурные пределы, изначальный модус а-культурного сознания как такового обретает в культуре ее - символическую целостность - лишь на один миг «вспышки» совпавшего («сработавшего») в обоих своих модусах единого сознания. Таков основной смысл нашей интерпретации ключевого положения «Символа и сознания»: сознание имеет символическую природу.
Стоит при исследовании сознания задаться вопросом: «А что такое то, с помощью чего мы сознаем сознание?», как исследование «в недоумении» останавливается. В принятой нами терминологии это значит, что сознание-как-рефлек-сия протекает «гладко» лишь до тех пор, пока оно не задается вопросом о его - созна-нии-как-рефлексии - «корнях», о его собственной «оборотной стороне», об а-культурном модусе сознания. Эта вопросительность и есть, на наш взгляд, та характерная для символа нехватка/потребность, которая постоянно присутствует в модусе сознания-как-рефлексии в виде отсутствующего присутствия в нем а-культурного модуса единого сознания.
В начале статьи мы обещали вернуться к проблеме неклассических философских исследований, испытывающих на себе силу классических установок. Завершим нашу работу изложением собственного взгляда на эту тему, вытекающего из предшествующего исследования.
Отметим, прежде всего, что мы разделяем точку зрения тех историков философии, которые начинают отсчет неклассики с трех представителей так называемой «философии подозрения»: Маркса, Ницше, Фрейда. В их философии подозревается, в конечном счете, именно сознание, подозревается в том, что оно - экономическое, моральное и невротическое сознание -не является тем, за что оно себя выдает. В нашей интерпретации это означает: сознание - не то, за что оно выдает себя в культуре. В связи с выводами нашего исследования становится понятно, что вся «философия подозрения» построена на феномене двойственного единства куль-
турно-а-культурной природы сознания. В двойственности символической природы сознания заложена сама возможность подозрения и мистификации (а также, соответственно, подозрения в мистификации), которые характерны для неклассической философии. Устоявшееся мышление в культуре мистифицирует а-культурное сознание как таковое, которое всегда опережает данное инкультурированное мышление: именно на уровне а-культурного сознания как такового состоятся все те открытия, которые изначально просто не имеют своего языка/мышления в культуре. В нашем исследовании мы говорили о том, что эти открытия накапливаются на уровне сознания как такового в качестве вытесненных («первовытесненных») из культуры. Тем самым речь шла о единстве двойственного сознания.
Примечания
1. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. 2-е изд. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997.
2. Мамардашвили М. К. О психоанализе // Мамардашвили М. К. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. М.: Лабиринт, 1996. С. 335-350.
3. Пятигорский А. Предисловие ко второму изданию. Заметки об одной из возможных позиций философа // Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч. С. 10.
4. См.: Воронина А. Предисловие // Мамардашви-ли М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч. С. 19.
5. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. От авторов // Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч. С. 25.
6. См.: Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч. С. 71.
7. Там же. С. 32.
8. Там же. С. 31.
9. Там же. С. 32.
10. См.: Там же. С. 28-29.
11. Там же. С. 153.
12. Там же.
13. См.: Фрейд 3. Вытеснение (1915 г.) // Фрейд З. Психология бессознательного / под ред. А. М. Боко-викова и С. И. Дубинской; пер. с нем. А. М. Бокови-кова. М.: Фирма СТД, 1991. С. 111-127.
14. Мазин В. Комментарии. Фрейд З. Психоаналитические заметки об одном случае паранойи (dementia paranoides), описанном в автобиографии (1911 г.) // Фрейд З. Собр. соч.: в 26 т. Т. 3. Одержимость дьяволом. Паранойя / пер. с нем. С. Панко-ва. СПб.: Восточно-европейский институт психоанализа, 2006. С. 238-239.
15. Мазин В. Рождение психоанализа в переводе. Брейер Й., Фрейд З. Исследования истерии // Фрейд З. Собр. соч.: в 26 т. Т. 1 / пер. с нем. С. Пан-кова. СПб.: Восточно-европейский институт психоана-лиза,2005. С. 397-398.
16. Мамардашвили М. К., Пятигорский А. М. Указ. соч. С. 29-30.
