CC BY-NC-ND
96
БОРЬБА С СОЗНАНИЕМ В «СИМВОЛЕ И СОЗНАНИИ» М.К. МАМАРДАШВИЛИ И А.М. ПЯТИГОРСКОГО
Философия культуры. Философия религии
П.А. Плютто
В статье представлена попытка критического исследования темы борьбы с сознанием, заявленной М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорским в их совместной книге «Символ и сознание». Борьба с сознанием интерпретируется как борьба сознания с самим собой. Речь идет о борьбе одного модуса сознания - а-культурного «сознания как такового» - с другим -инкультурированным - модусом того же единого сознания. Несмотря на привычное понимание сознания как целостности, в предлагаемой интерпретации оно является целостным только в своем первичном, а-культур-ном, модусе, в то время как знакомое нам в культуре сознание понимается как двойственное единство, таящее соответствующую возможность своего расщепления.
Ключевые слова: сознание, борьба с сознанием, два модуса сознания, культура, а-культура.
М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский писали: «Борьба с сознанием вытекает из самого способа существования отдельного человека как сознательного существа и является проявлением этого способа, и в этом смысле это прагматическая проблема, потому что человек наталкивается на нее, какой бы деятельностью он ни занимался. Человек решает эту проблему как проблему своего способа существования»1. По отношению к самим авторам «Символа и сознания» эти строки означают, что их «метафизические рассуждения о сознании» являются их способом борьбы с сознанием. Здесь, однако, необходимо пояснить, о каком именно сознании идет речь.
© Плютто П.А., 2009
В своей совместной книге «Символ и сознание»
Основная - метафизически-радикальная - установка «Символа и сознания» представляет собой установку на исследование некоего предела сознания, который Мамардашвили и Пятигорский назвали «сознанием как таковым», и который, соответственно, можно назвать также предельным сознанием как таковым.
Мы думаем, - писали авторы «Символа и сознания», - что понимание сознания, работа с сознанием, борьба с сознанием <...> вызваны нашим желанием дойти до какого-то доступного нам сейчас предела, причем предела не в чистом умозрении, не в поисках какого-то абстрактного категориального сознания, а предела в поисках основы своего сознательного существования. Конечно, мы могли бы <...> перефразируя Фрейда, сказать, что эти попытки необходимы для того, чтобы нам или другому (больному?) было лучше, но, очевидно, эта необходимость другого порядка. Здесь не стоит вопрос о «лучше» или «хуже», - здесь просто возникает внутренняя необходимость дойти до предела в субъективном сознательном существовании, независимо от того, чего это может нам стоить2.
В нашей работе мы, в свою очередь, утверждаем, что стремление дойти до предела в субъективном сознательном существовании независимо от того, чего это может стоить, то есть стремление (по-греч. (pilo-) дойти до предела в борьбе с сознанием есть философский ответ на зов а-культуры, содержащейся в культуре. Это требует пояснений.
Наша интерпретация, построенная на соответствующих намеках и «наметках», которыми «прошит» весь текст «Символа и сознания», состоит в следующем: предельное сознание как таковое представляет собой тот спонтанный и самодействующий а-культурный модус единого сознания человека, с которым борется (в культуре) инкультурированный модус этого же сознания, стремясь сделать первый предсказуемым и подконтрольным. «Борьба с сознанием, - писали Мамардашвили и Пятигорский, -происходит от стремления человека к тому, чтобы сознание перестало быть чем-то спонтанным и самодействующим. Сознание становится познанием, и на это время (слово "время" здесь не имеет физического смысла) перестает быть сознанием»3. Речь у Мамардашвили и Пятигорского идет, как видим, о борьбе с предельным сознанием с помощью самого сознания, но сознания инкультурированного, маркируемого ими как (культурное) познание сознания (как такового). Авторы «Символа и сознания» ставят перед собой задачу «раскрыть эту борьбу с (предельным) сознанием как являющуюся саму по себе источником (культурного) познания»4.
Тонкость здесь заключается в том, что Мамардашвили и Пятигорский нигде эксплицитно различие между двумя указанными видами (модусами) сознания (и, соответственно, между культурой и а-культурой как таковой) не проводят, пользуясь этим различием на протяжении всех своих «метафизических рассуждений» неосознанно. Борьбу с сознанием, рассматриваемую в качестве источника познания сознания - в том числе познания сознания самих авторов «Символа и сознания», - можно для наглядности сравнить с борьбой с какой-либо болезнью, если она (борьба с болезнью) рассматривается как источник познания этой болезни в смысле обретения некоторых навыков и умений справляться с ней. Но любые человеческие навыки и умения - и навыки борьбы с сознанием прежде всего - обязательно являются в той или иной степени неосознанными.
Итак, приступая к исследованию темы борьбы с сознанием в «Символе и сознании», мы хотим обратить внимание на следующее само собой разумеющееся и потому трудноуловимое обстоятельство: сами авторы этого текста пользовались теми - давно уже наработанными в культуре(-ой) - метафизическими навыками борьбы с сознанием, определенная область которых заведомо оставалась вне их сознания.
* * *
Начнем с главного. Как видно из вышесказанного, мы предполагаем, что сознание - двойной агент. Из обыденной жизни каждого из нас известно, что сознание возникает сначала как некое неопределенное (в культуре), непосредственное (неопосредованное культурой), «биологическое» чувство. Определение «биологическое» мы берем здесь в кавычки, чтобы подчеркнуть, что никакой биологии в а-культурной природе-самой-по-себе - в природе как таковой, к которой принадлежит и а-культурное предельное сознание как таковое, - нет. Биология - биологические эмпирические и фактографические данные, биологические теории и таксономии, биологические понятия и термины (включая сам термин «биология») и т. д. - является частью культуры, но совсем не природой как таковой, которую биология описывает и исследует. Даже простым пониманием природы, пониманием, производимым нами всегда изнутри культуры, мы ее - природу как таковую - уже инкульту-рируем. Но природа-сама-по-себе по определению, находится вне культуры: изначальная а-культурная природа не совпадает с тем, что описывает и исследует естествознание, использующее всегда ограниченные - исторически и культурно обусловленные - ресурсы и способы ее описания.
Представление об а-культурной природе как таковой в повседневной жизни человека никогда, конечно, не востребуется. Однако в отношении к рассматриваемой нами проблеме сознания данное представление может оказаться весьма полезным: оно означает, что понятие сознания как такового должно иметь статус не биологического, но именно а-культурного модуса сознания. Для нас это уточнение является важным, поскольку, благодаря ему, становится понятна и «оборотная сторона медали»: разговор об инкультурации а-культурного сознания как такового на вторичном уровне (единого) сознания, - на уровне инкультурированного сознания-как-рефлексии.
Таким образом, модус а-культурного предельного сознания как такового мы противопоставляем модусу инкультурированного сознания не механически. Но мы говорим о «единстве и борьбе» этих двух модусов сознания (диалектика, на наш взгляд, - один из способов описания работы единого в своей двухмодусности сознания, «схваченной в философской мысли»). Тезис Мамардашвили и Пятигорского о необходимости «раскрыть борьбу с сознанием как являющуюся саму по себе источником познания» можно интерпретировать так: в своем стремлении к а-культуре культура никогда последней не достигает, но лишь создает «по пути» новую культуру/новое культурное (по)знание. Получается, что в акте собственного самосознания-как-рефлексии (например, в инкульту-рирующем сознание как таковое акте «cogito ergo sum») сознание как таковое удостоверяет существование самого себя в культуре. Парадокс заключается в том, что в своем модусе а-культурного предельного сознания как такового (то есть без всякого удостоверения в культуре, уже подразумевающего существование предшествующего культурного сомнения) сознание существует наиболее несомненным, наиболее непреложным образом: оно существует, не зная само себя, не зная о своем собственном существовании. Однако именно так и существует вся а-культурная природа как таковая.
Первый промежуточный итог нашего исследования можно сформулировать следующим образом. Тему борьбы с сознанием, предложенную Мамардашвили и Пятигорским, необходимо понимать двояко: с одной стороны, речь идет о борьбе с инкульту-рированным сознанием с помощью... самого сознания, но сознания а-культурно-предельного, а с другой стороны, можно говорить о борьбе, которую ведет само инкультурированное сознание с предельным сознанием как таковым. Соответствующее этому утверждение о том, что борьба с сознанием представляет собой борьбу культуры с а-культурой, и наоборот, является, на наш взгляд, абсолютно верным предельно масштабным обобщением.
Однако масштабность имеет и свои «минусы». В масштабности данного утверждения теряется одна немаловажная «деталь»: в самой а-культуре (в а-культурной природе как таковой) сознания как такового нет.
Сознание как таковое представляет собой «разрыв», который наносит культуре а-культура. При этом сущность а-культурной природы как таковой, с одной стороны, и а-культурного модуса сознания как такового - с другой, оказывается одной. Она может быть понята как абсолютное а-культурное тождество мышления и бытия, которое в самой а-культурной природе предстает как континуальность5, а в а-культурном «разрыве» культуры - в сознании как таковом - как дискретность. Дискретную природу сознания нужно понимать верно: а-культурное сознание в культуре всегда является вдруг, здесь-и-теперь, что не отменяет, а лишь подтверждает его соприродность а-культурной природе как таковой.
Несмотря на привычное понимание сознания как целостности, в предлагаемой нами интерпретации оно является целостным только в своем первичном, а-культурном, модусе, в то время как знакомое нам в культуре сознание должно трактоваться уже как двойственное единство, таящее, соответственно, ту или иную (религиозную, метафизическую, патологическую и т. д.) возможность своего расщепления. Итак, повторим еще раз: лишь попытки а-культурной природы «прорваться» в культуру ведут к возникновению известного нам (в культуре) сознания, но его самого в а-культурной природе нет. Отсюда следует, что вопрос: «Откуда вдруг возникает сознание в культуре, если не из а-культуры?» -просто неверно сформулирован, поскольку не учитывает двойственную природу сознания. Тем не менее даже этот вопрос способен навести нас на мысль о том, что сознание представляет собой двуединство культуры и а-культуры6.
Инкультурированный модус сознания Мамардашвили и Пятигорский именуют иногда (инкультурированной) рефлексией, а иногда - формализацией сознания (в культуре). Эти определения мы понимаем следующим образом. Без прохождения предельным сознанием как таковым формализации в инкультурированном модусе сознания, т. е. без самосознания сознания как такового, сознание еще не является двойным агентом: сознание еще не является тем сознанием, к которому мы привыкли в культуре. Только при переходе от а-культурного модуса сознания как такового к инкультурированному модусу с сознанием происходят принципиальные изменения: оно становится двойным. Конкретно речь здесь может идти о вербализации в культуре определенного изначального а-культурного чувства.
Постараемся пояснить характер тех изменений, которые происходят с сознанием при его переходе от одного модуса к другому, содержательно. Прежде всего обратим внимание на то, что а-культурное чувство в культуре не только вербализуется: известно, что а-культурное (культурно-слепое) чувство пытается передать себя в культуре, например с помощью красок и линий или с помощью музыкальных звуков и других средств эстетики. Разные исследователи области эстетики по разным поводам приходили к одному выводу: «Индивидууму в созерцании эстетического непосредственно открывается то, чего он не может достигнуть путем мышления и поведения» (курсив наш. - П. П.)7. Вполне понятно, что эстетика является определенной частью культуры. Это означает, что в случае эстетики мы всегда-уже находимся на уровне сознания-как-эстетической рефлексии. Тем не менее отмеченное противостояние эстетического созерцания остальному культурному мышлению и поведению кажется нам симптоматичным. Попробуем пояснить эту симптоматику с помощью исследования языка.
Заметим, прежде всего, что эстетика с первого своего терминологического - само-о-пределяющего - шага несет в себе смысл отождествления чувствования и понимания: «aïoOroiç - ощущение, чувствование, чувство; в переносном значении (введем здесь кан-товский оператор как если бы. - П. П.) - замечание, понимание, познание; aïoôroiç laßeiv - заметить, почувствовать; aioGavopm -чувствовать, воспринимать чувствами, особенно слышать, видеть (иногда обонять: tr oopf); в переносном значении (как если бы. -П. П.) - чувствовать, понимать. <...> foöet fSiKrmévr - заметила (почувствовала. - П. П.), что она обижена; о aio0avo|mevoç - понимающий; о metpiraç aioôavomevoç - человек обыкновенного ума (человек отмеренных чувств. - П. П.)» и т. д. (курсив наш. - П. П.)8.
Дело, однако, не сводится к особенностям греческого языка, из которого заимствован термин «эстетика». По-украински, например в «Тарасе Бульбе» у Гоголя, можно спросить: «Чуешь, сынку?», чувствовать здесь тоже означает понимать. По-русски можно сказать, обращаясь к собеседнику: «Пойми, почувствуй, что это за человек». Эти и другие примеры (их можно множить9) ведут к одному: наше чувство/понимание - наше сознание как таковое - есть определенная природная «метка» в нас, а-культурная «метка» в нашем едином сознании10.
Оттолкнувшись от этих данных лексикографии, вернемся в область философии. В своих лекциях «Введение в философию» М.К. Мамардашвили говорил: «Чтобы мы раз навсегда знали бы, как правильно поступать, чтобы каждый раз наш поступок был вы-
водим из каких-то правил и был бы, так сказать, конечным звеном дедукции из этих правил - не выйдет. Нет правил на все случаи жизни. Каждый раз мы полагаемся на что? - На интуицию. <...> Если я есть полностью, то пойму, как мне поступить. Почувствую, что правильно, а что неправильно. Что нравственно, а что безнравственно. Это - вечно. В том смысле, что это - все время решается и делается заново» (курсив мой. - П. П.)11.
Конкретные истолкования сознания как такового, предлагаемые в культуре сознанием-как-рефлексией (речь, напомним, идет о едином сознании, толкующем само себя) зависят, конечно, от той или иной конкретной культуры, (в) которой производится данное толкование: одни и те же а-культурные «метки» сознания как такового в разных культурах могут трактоваться различным образом. Более того, их различное толкование сплошь и рядом можно обнаружить не только в одной и той же культуре, но даже у одного и то же автора. Так, Мамардашвили, например, в цитированных выше лекциях назвал а-культурное сознательное чувство, как мы видели, интуицией, а в «Символе и сознании» - уже сознанием как таковым. В качестве а-культурной природной «метки» в нас сознание как таковое (чувство, интуиция, мышление телом и т. д.) может стать привычным нам (в культуре) сознанием, но может и не стать.
Все мы знаем, что в нашу эпоху фигура эта (двойного агента) неизменно оказывает завораживающее воздействие. Агент, которому одного этого мало. <...> Настоящий двойной агент - это агент, полагающий, что то, что в сети не попадает, тоже необходимо прибрать к рукам. Потому что если это что-то оказывается истинным, настоящим, то настоящей становится и его деятельность, более того - первоначальная его деятельность, которая была, конечно же, чистой воды надувательством, становится настоящей сама12.
Привычное нам сознание (инкультурированное чувство-как-понимание в его отличии от а-культурного чувства/понимания) может появиться только в культуре. «Чистая» интуиция, «чистое» а-культурное сознательное чувство есть «конечно же, чистой воды надувательство» в том смысле, что в разных культурных обстоятельствах она/оно может эксплицироваться разным (вплоть до прямо противоположного) образом.
Маркером перехода от одного модуса сознания (чувство) к другому (понимание) здесь, как мы видим, является союз как: речь идет о пере-носе а-культуры в культуру. Это означает, что те качественные изменения, которые происходят с сознанием при его переходе от а-культурного модуса к инкультуриванному, можно прямо
назвать метафоризацией. У нее есть свой маркер: кантовское как если бы, als ob.
В целом, таким образом, итог движения нашего понимания можно сформулировать так: только при переходе от а-культурного модуса сознания как такового к инкультурированному модусу со-знания-как-рефлексии, сознание, обретая два модуса, становится известным нам в культуре единым сознанием так, что каждый из его модусов является представителем - агентом - другого. Два модуса сознания представительствуют (таково значение слова агент) друг друга, отсутствующе присутствуя один в другом. «Именно это, наверное, руководило человеком, который взял на себя, неизвестно почему, функции эталонного агента <...> Человек этот, носящий вызывающее ассоциации с Хайдеггером имя Зорге, ухитрился внедриться в нацистскую агентуру и стать двойным агентом - в пользу кого, как думаете? В пользу Отца Народов.» (курсив наш. - П. П.)13. Но, на наш взгляд, человек не может изобрести ничего такого, что бы сознание не «проделало» предварительно с самим собой. Это не отменяет, а скорее предусматривает то, что человек может просто не видеть, что именно «проделывает» его собственное сознание. Здесь мы возвращаемся к сознанию
авторов «Символа и сознания».
* * *
На наш взгляд, многие места в «Символе и сознании» представляются читателю трудными для понимания именно потому, что авторы «метафизических рассуждений о сознании» не уделили должного внимания тому, что сознанием как таковым не является. Речь идет о культуре: оператор культура/а-культура выпал из их метафизического сознания, что не помешало активно пользоваться им неосознанно.
Возможность понять размышление о том, что сознанием не является в качестве способа помыслить само сознание (сама эта мысль вполне отчетливо сформулирована в «Символе и сознании»), представляет собой хорошее пояснение необходимости обратиться к а-культурной природе для того, чтобы понять культуру. Без этого двусмысленного обращения к проблеме культуры сознание не раскрывается как двойной агент. Это означает, например, что без двойного оператора культура/а-культура не будет до конца понятна так называемая «философия подозрения»: философия Ницше, Маркса и Фрейда, к которой не раз обращался М.К. Мамардашвили (особенно это касается, конечно, творчества двух последних). В конечном итоге оказывается, что в их философии сознание подозревает само себя. Сознание, подобно извест-
ным сыщикам, которые даже самих себя подозревали в преступных намерениях, подозревает себя в том, что оно - не то, за что оно себя выдает в культуре. В связи с этим можно предположить, что инициативные интенции борьбы с сознанием содержатся в самом сознании.
Одно из открытий психоанализа гласит: «То, от чего защищаются, со временем обязательно внедряется в само средство защиты»14. Как справедливо заметили авторы «Символа и сознания», все мы время от времени чувствуем, что сознание «нужно прекратить»: мы нуждаемся в отдыхе от того сознания, каким мы знаем/застаем его (оно застает нас?) в культуре. Но само это чувство - чувство того, что сознание «нужно прекратить», - уже есть а-культурный модус сознания, «внедрившийся» в борьбу с известным нам (инкультурированным) сознанием. С другой стороны, борьба с а-культурным модусом сознания протекает, соответственно, как возникновение его инкультурированного модуса. Непознанное в культуре сознательное чувство оказывается мучительным, требуя своей инкультурации: своей интерпретации в культуре. Именно в этом смысле - в смысле мучительности для человека культуры присутствия а-культурной природы (сознания как такового) - а-культурный модус сознания уже содержит в себе потенциально свою собственную инкультурацию. С ее помощью сознание борется с собой - защищает себя от самого себя.
Примечания
1 Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. 2-е изд. М.: Языки русской культуры, 1997. С. 28.
2 Там же. С. 30-31.
3 Там же. С. 28.
4 Там же.
5 Это означает, что речь идет даже не о тождестве, но об изначальном единстве мышления и бытия.
6 Приведем сугубо философский пример понимания двойственности единого сознания. На наш взгляд, размышления рационалистов Нового времени о включенности человеческого конечного интеллекта в бесконечный, Божественный, можно понять как специфическую философскую интерпретацию положения о соприродности а-культурного дискретного модуса сознания как такового и континуальной - сплошной в своей а-культурности - природы как таковой. То, что а-культурная природа предельного сознания находится вне культуры означает, что для этого модуса сознания не существует времени.
В этом смысле конечное человеческое сознание одним своим (а-культурным) «концом» действительно оказывается включено в бесконечное - сплошное -Божественное мышление, изначально единое с бытием: изначально единое с бытием а-культурной природы.
7 Кон И. Общая эстетика. М., 1921. С. 149-150, 227. Цит. по: Николаев НИ. К вопросам методологии эстетики словесного творчества. Комментарии // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1: Философская эстетика 1920-х гг. М.: Русские словари - Языки славянской культуры, 2003. С. 810.
8 Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. 5-е изд. СПб., 1899. Репринтное изд.: М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. Стлб. 34.
9 Саму философию называют иногда «всемирным чувствилищем». Судьей здесь может служить «языковое чувствилище» - поэзия. В одном из стихотворений И. Бродского очень точно, на наш взгляд, подмечено: «Не поймешь (в культуре. - П. П.), но почувствуешь сразу» (Бродский И. Ни тоски, ни любви, ни печали... // Бродский И. Соч. Т. 1: Стихотворения 1957-1963 гг. 2-е изд. СПб.: Пушкинский фонд, 1998. С. 169).
10 Заметим, что мы не употребляем термины «биологическая» или, тем более, «животная» («метка»), нагруженные (особенно в русской культуре) отрицательными оценочными смыслами в их приложении к «божественному дару» -к сознанию, отнюдь не из «деликатности», а из принципиальных соображений, изложенных выше.
11 Мамардашвили М.К. Введение в философию // Мамардашвили М.К. Необходимость себя. Лекции. Статьи. Философские заметки. М.: Лабиринт, 1996. С. 50. В этих же лекциях содержится интересное описание «принципа понятности мира»: «Этот принцип - самостоятельный предмет философии. Он предполагает следующее: чтобы мы могли понимать мир, в нем должны выполняться предпосылки самого существования человека, понимающего этот мир. То есть научное высказывание предполагает некоторое исходное или первичное сращение человека с миром» (курсив наш. - П. П.) (там же, с. 75). Речь здесь, на наш взгляд, идет об а-культурном модусе сознания как такового, -«точки сращения» понимающего человека с понимаемым миром.
12 Лакан Ж. Семинары. Книга 17. Изнанка психоанализа (1969-1970 гг.). В ред. Ж.-А .Миллера. Пер. с франц. А. Черноглазова. М.: Гнозис-Логос, 2008. С. 159.
13 Там же.
14 Фрейд З. Собр. соч.: В 26 т. Т. 4: Навязчивые состояния. Человек-крыса. Человек-волк. Пер. с нем. С. Панкова. СПб.: Восточноевропейский институт психоанализа, 2007. С. 76.
