CC BY
107
ФИЛОСОФИЯ
УДК 159.923.2 И.Н. Круглова
СОЗНАНИЕ И САМОПОЗНАНИЕ: ОТ ОЧЕВИДНОСТИ
К ИНТЕРПРЕТАЦИИ
I.N. Kruglova
CONSCIOUSNESS AND SELF-KNOWLEDGE: FROM EVIDENCE TO INTERPRETATION
В центре внимания статьи - природа сознания в контексте критики принципа очевидности сознания. Вслед за П. Рикёром показано, что классическая европейская философия, начиная с Декарта, боролась с такой иллюзией, как непосредственная объективность и данность сознанию вещи. В свою очередь, неклассическая философия, особенно в лице Маркса, Ницше и Фрейда, разоблачает еще более авторитетную иллюзию - иллюзию непосредственной данности сознания и самосознания. Сомнение в том, что сознание очевидным образом дано нам в акте осознания, привело перечисленных философов к поиску скрытых для сознания оснований. Оказалось, что данные основания не только генетически задают импульсы нашему сознанию, но - самое главное - стимулируют и провоцируют ложные ментальные действия. Сознание не таково, каким себя представляет. Оно несет в себе глубину, которая скрытым для сознания образом зашифровывает первоначало - «архе» сознания, выталкивая на поверхность ложные образы, мифы, ритуалы. Стремление разоблачить скрытую природу сознания создает новые - герменевтические - интенции концептуализации проблемы сознания в философии XX века: понимать сознание - значит расшифровать выражение смысла в сознании, результатом чего становится искусство интерпретации скрытых форм сознания. Сформулированы основные тезисы философии сознания П. Рикёра, обозначенные им как «семиология желания». В рамках герменевтики критикуется феноменологическая традиция понимания сознания как рефлексивная философия сознания. Акцент поставлен не на природу рефлексии, а на акт говорения и его генезис, что влечет за собой проблему генезиса символического. В контексте обозначенной проблемы изменения восприятия сознания в современной философии проанализировано рассуждения Ж. Деррида о природе бессознательного. Деррида также принадлежит к тем философам, которые вслед за Ницше, Фрейдом и Рикёром подвергли сомнению самодостаточность и само-
уверенность сознания. Выявлено, что Деррида внес постструктуралистские моменты в понимание сознания и, в частности, в понимание бессознательного как механизма differance.
Ключевые слова: сознание, самопознание, бессознательное, рефлексия, интерпретация, символическое, феноменология, герменевтика, Ф. Ницше, З. Фрейд, П. Рикёр, Ж. Деррида.
The focus of the study is the consciousness nature in the context of criticism of the principle of evidence of consciousness. After P. Rikyor it is shown that the classical European philosophy, starting with Descartes, fought against such illusion as direct objectivity and the reality to consciousness of a thing. In turn, the nonclassical philosophy, especially in the person of Marx, Nietzsche and Freud, exposes even more authoritative illusion, i.e. illusion of a direct reality of consciousness and consciousness. The doubt that the consciousness is evidently given us in the act of understanding, led the listed philosophers to the search of the bases hidden for consciousness. It appeared that these bases not only genetically set impulses to our consciousness, but the most important stimulate and provoke false mental actions. Consciousness is not such to what presents itself. It carries with it the depth that is hidden to consciousness properly encrypts the first principle - Arche consciousness, pushing to the surface of the false images, myths, rituals. The desire to expose the hidden nature of consciousness is creating new - hermeneutic - intentions of conceptualizing the problem of consciousness in the XX century philosophy: to understand the mind - then decipher the meaning of the expression in mind, resulting in the art of interpreting hidden forms of consciousness. The basic theses of the philosophy of mind P. Ricoeur, marked them as "semiology of desire." Within a hermeneutics the phenomenological tradition of understanding of consciousness as reflexive philosophy of consciousness is criticized. The emphasis is not on the nature of reflection, but in the act of speaking and its genesis, which entails the genesis of the problem of the symbolic. In the context of the designated problem changing the perception of consciousness in modern philosophy Derrida analyzed the arguments about the nature of the unconscious. Derrida as one of those philosophers who, following Nietzsche, Freud and Ricoeur questioned the sufficiency and self-confidence of consciousness. It was revealed that Derrida made poststructuralist moments in understanding consciousness and, in particular, to the understanding of the mechanism of the unconscious as a differance mechanism.
Keywords: consciousness, self-knowledge, the unconscious, reflection, interpretation, symbolic, phenomenology, hermeneutics, F. Nietzsche,
S. Freud, P. Rikyor, Ge. Derrida.
В одном из своих рассуждений о соотношении познания и самопознания в гегелевской «Науке логики» В.С. Библер выявляет «одну из сквозных трудностей» [1, с. 44] системы Гегеля, которая, на его взгляд, послужила «логической миной замедленного действия» [1, с. 45], сработавшей где-то в начале XX века. «Мина» заключается в растворении, в свертывании самопознания на последних ступенях познания абсолютного духа. Поскольку развитие самопознающего духа строится в системе Гегеля по схеме научно-теоретического познания, все более приближаясь к абсолютной объективности и постепенно освобождаясь от всего субъективного, постольку такая идея самопознания неотвратимо разъедает свой собственный познавательный потенциал. Сущность процесса самопознания состоит в неизбежном расщеплении себя, расшатывании неизменности предмета и субъекта познавательной деятельности. Однако в апогее своего развития, то есть в самом конце «Науки логики», разум, достигая своей абсолютной и предельной всеобщности, аннигилирует вместе со своей рефлексивной направленностью и в итоге, считает Библер, провоцирует переход к иному, негносеологическому разуму.
Другими словами, рефлексия по отношению к законченному, целостному, самозамкнутому познающему разуму на стадии спекуляции уже никак не может быть рефлексией познания, ведь ее попросту не на что направить: познающее и познаваемое здесь полностью совпадают. Но без рефлексии нет разумения, следовательно, разум «абсолютной идеи» на этой высшей ступени своего развития должен быть сомнителен для самого себя, но уже подключая «иные возможности разумения, иные потенции всеобщего» [1, с. 47].
Получается, идея самопознающего разума в итоге требует трансформации «разума познающего» в разум, по определению Библера, событийный, не самопознающий, но самообщающийся, общающийся с иными разумами, эпохами, людьми - «общающийся, но не могущий быть обобщенным», как это было на ступенях познания [Там же]. Речь идет о со-бытии двух разумов, не диалектически подчиненных друг другу, но между которыми актуализируется, по выражению Библера, вечная загадка, вопрос, энигма. Один из главных здесь вопросов: на что наталкивается познающий разум, выходящий за свои пределы? С одной стороны - на иное разума, с другой - на иное, но подвластное разумению, в связи с чем поход к такому разуму будет не прямой, но окольный. Это разум, который будет не обобщать и классифицировать; он будет строить интерпретации.
В контексте со-бытийного разума актуализируется проблема символического, в том числе и генезиса символического, ведь с семантической точки зрения символ как раз задает такую структуру, в которой один смысл сообщает свое значение посредством другого смысла: первичный, буквальный смысл отсылает к фигуральному, экзистенциальному, онто-
логическому. По определению, к примеру, П. Рикёра, символическое -это фундаментальная структура нашего сознания, побуждающая нас к говорению. Обращение к символическим структурам сознания получает свою актуальность в истории философии именно в тот момент, когда начинает критиковаться принцип очевидности самосознания.
Позицию такой критики по отношению к классической теории сознания П. Рикёр обозначил как «философию подозрения». Если, начиная с Декарта, философия боролась с иллюзией непосредственной объективности и данности сознанию вещи, то неклассическая философия, прежде всего в лице Маркса, Ницше и Фрейда, разоблачает еще более авторитетную иллюзию - иллюзию непосредственной данности сознания и самосознания. Сомнение в том, что сознание очевидным образом дано нам в акте осознания, вынудило перечисленных философов заняться поиском скрытых для сознания оснований: либо в социальноэкономическом порядке бытия, либо в воле-к-власти, либо в бессознательном. Оказалось, что данные основания не только генетически задают импульсы нашему сознанию, но - самое главное - стимулируют и провоцируют ложные ментальные действия: идеологию, рабскую мораль, неврозы и т.д.
Один из главных тезисов философии подозрения: сознание не таково, каким себя представляет. Оно несет в себе некую глубину, которая скрытым для сознания образом зашифровывает первоначало - некое «архе» сознания, выталкивая на поверхность ложные образы, мифы, ритуалы - все то, что множит по отношению к человеку насилие, что делает его слабым, зависимым, склонным к манипулированию. Как и Эдип в греческой трагедии, нарциссически влюбленный в очевидность своей правдивости, сознание сопротивляется самопознанию и разоблачению. В этом плане самопознание всегда трагично: оно открывает о себе самом совсем другую - иногда прямо противоположную - истину. Природа, как говорил Гераклит, любит прятаться; и сознание, будучи особенной частью природы, делает это еще более искусно. В таком контексте надо понимать тезис Рикёра о новых - герменевтических - интенциях концептуализации проблемы сознания в философии XX века: «понимание становится герменевтикой; отныне искать смысл не значит разбирать по частям осознание смысла, а значит расшифровывать выражения смысла в сознании» [2, с. 224].
Говоря о Марксе, Ницше и Фрейде как главных представителях «философии подозрения», Рикёр видит значение последней в необходимости принципа интерпретации по отношению к сознанию: «все трое, пользуясь одними и теми же средствами, то есть, борясь с предрассудками своей эпохи и разделяя их одновременно, выработали знание о смысле, знание, не сводимое к непосредственному осознанию смысла» [Там же].
Вопрос, с неизбежностью здесь возникающий, заключается в следующем: как можно убедиться в совпадении, в соответствии сознательных методов расшифровки и бессознательной работы шифровки, которая приписывается той или иной инстанции? Маркс, Ницше и Фрейд в данном случае различаются между собой способом и методом декодирования, а также представлением о самом процессе кодирования. Рикёр считает, что именно совпадение метода и представления друг с другом создает обратный эффект: вскрытый, обнаруженный новый смысл поддается пониманию не только «благодаря собственной интел-лигибельности, которая, - подчеркивает мыслитель, - значительно превосходит кажущееся душевное смятение, но и освобождает грезящего или больного индивида, когда тот признает или присваивает его, короче говоря, когда носитель смысла сам сознательно становится этим смыслом [2, с. 225]. Другими словами, способность человека присваивать смыслы, расширяющие горизонт его сознания, в результате чего он становится более свободным и по возможности более счастливым, вполне могут считаться критериями того, что все три философа сумели найти новые перспективы восприятия сознания: не только критически разрушив иллюзию очевидности сознания, но и создав искусство интерпретации скрытых форм сознания. В таком случае философии возвращается одна из самых древних ее функций - терапевтическая: избавление человека от страхов, связанных с идолами в сознании.
Отсюда можно сделать два основных вывода, которые Рикёр и делает: первый - бессознательное конституировано расшифровывающими его герменевтическими процедурами; второй - сознание не является источником человеческого существа, но скорее его задачей. Именно в процессе герменевтического декодирования и самопонимания происходит движение сознания. Сознание, - как его, к примеру, определяет Рикёр, -это движение, которое беспрестанно отвергает исходную точку зрения и только в конце обретает веру в себя. Именно поэтому, утверждает французский мыслитель, философия сознания, в сущности, невозможна, ведь сознание есть нечто такое, что никогда не бывает в целостности, никогда не совпадает с собой. Сознанию никогда не дан акт его собственного первоначала. Мы всегда его настигаем в момент уже-существования.
Со времен Платона в истории философии присутствует такое представление о сознании, определяющее его апофатически: сознание - это то, что никогда напрямую не дано, но благодаря чему дано все остальное, наподобие света в пещере узников, позволяющего все видеть, но самого не видимого. Непосредственный доступ субъекта к сознанию в его трансцендентальных глубинах закрыт; сознание всегда на порядок выше, на мгновение раньше, на шаг позади, чем то, что мы успели осознать. Такой рефлексии по отношению к сознанию в современной философии придерживается феноменологическая традиция, которая основы-
вается на идее специфичности ментального, его изначально парадоксальном онтологическом статусе, заключающемся в приватности и в не-находимости сознания среди всех вещей - его внемирности и необъек-тивируемости [См. 3].
П. Рикёр называет феноменологию «рефлексивной философией сознания» и считает, что она все-таки остается в круге мышления, являясь обращением сознания к сознанию. Рефлексивная философия сознания, не обогащенная герменевтикой, не может ответить на вопрос: каким образом «Я мыслю» познает или узнает само себя? Дорефлексивное cogito, к которому отсылает феноменология, неотделимо от сознания и поэтому не есть, по Рикёру, то, что отсылало бы к акту говорения, точнее, к тому, что говорится в говорении.
Рикёр, как известно, предлагает обогатить феноменологию «герменевтической прививкой». Герменевтическая версия феноменологии исходит из того, что, во-первых, непосредственные формы сознания всегда производны и в этой производности необходимо отыскивать признаки того, что говорит об их производности. Во-вторых, не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами, текстами, поэтому самопонимание будет совпадать с интерпретацией этих опосредующих моментов. Становится понятным, почему одной из центральных проблем феноменологической герменевтики будет вопрос о человеке как субъекте интерпретации и процедурах истолкования как способах включения человека в универсум культурных значений. Ведь человек прежде всего погружен в мир и конституирован живым опытом общения с миром, который находит свое выражение в языке и одновременно не совпадает с ним: необходимо установить обратную связь между языком и единством культурных смыслов, обеспечивающих индивиду его целостную жизнь в культуре.
В таком случае нет ничего удивительного и в том, что Рикёр, решая задачи герменевтической переформулировки проблемы сознания, стремится обогатить феноменологию психоаналитическими приемами интерпретации. Но при этом французский мыслитель подходит к понятию бессознательного не с реалистической или натуралистической точки зрения, имеющей отношение к психологии как виду научного знания о человеке, а как к герменевтической процедуре с целью погрузиться в работу по производству смыслов, происходящей в культуре и воспроизводящей целостность и человеческого бытия, и культурного универсума. Пересмотреть уроки психоанализа в свете семиологии, в пространстве смысла и значения, ведь именно в области знаков развертывается психоаналитический опыт говорения, - такова задача, по Рикёру, современной философии сознания. Данную область размышлений философ предлагает определить как «семантику желания», которая вырисовывается на фоне действий двойного смысла или того, что он называет
«символическим универсумом» - способностью человека обозначать реальное посредством знаков.
На наш взгляд, именно в таком контексте - в контексте семиологии желания - предлагает понимать природу бессознательного у Фрейда и Ж. Деррида. Вот так он предлагает взглянуть на природу бессознательного: «’’бессознательное’’ не может больше классифицироваться ни как вещь, ни как что-либо другое; оно не есть ни вещь, ни скрытое, или замаскированное сознание... Для того, чтобы описать... чтобы прочесть следы ’’бессознательного”, язык присутствия или отсутствия, метафизическая речь феноменологии в принципе неадекватна» [4, с. 149].
Деррида также принадлежит к тем философам, которые вслед за Ницше и Фрейдом подвергли сомнению самодостаточность и самоуверенность сознания. Усвоив уроки Хайдеггера, Деррида так же, как и Ри-кёр, критикует феноменологический подход к сознанию. Классическая философия и феноменология, в том числе, утверждают, что субъект -это субъект сознания, следовательно, самосознающее себя присутствие. Присутствие как живое, вечное настоящее мыслилось как некая абсолютная, матричная форма бытия. Однако сознание, понимаемое как такое бытие, не способствует выявлению собственной специфики по причине «вынесения за скобки» реальных способов бытия сознания. Поэтому, по мнению Хайдеггера, гуссерлианское толкование сознания, вскрывая сущностные структуры интенциональности, тем не менее ничего не может сказать о бытии сознания и смысле бытия вообще. Вследствие чего и Хайдеггер, и Деррида осуществляют анализ человеческого бытия без обращения к сознанию. В отличие от Хайдеггера, предложившего «короткий путь» построения онтологии понимания, Деррида, как и Рикёр, идет длинным, окольным путем построения метода, отвечая на вопрос: при каких условиях познающий субъект может понять себя? Но именно Хайдеггер подсказывает Деррида «ход», при помощи которого сознание оказывается способно осуществлять процедуры интерпретации.
Вопрошая о смысле присутствия, о пределах его понимания и способах его обнаружения, Хайдеггер показал, что отождествление присутствия и настоящего - Бытия и его форм - принадлежит самой сути Бытия, история которого начинается с забвения - с забвения различия между ними. След различия между сознанием и самопониманием постоянно истирается, чтобы бытие, сознание состоялось. Этот исходный след непоправимо исчезает, «но в самой своей утрате укрывается, сохраняется, принимается во внимание и задерживается [4, с. 154]. Разумеется, логика забвения подсказана психоанализом.
Итак, особенностью данного подхода к сознанию как интерпретации - от Ницше до Рикёра и Деррида - состоит в том, что существенной и главной формой активности субъекта является бессознательное; сознание в таком случае становится результатом деятельности сил, чья сущ-
ность, формы реализации и способы воплощения ему не принадлежат. Эта сила сама по себе, во-первых, никогда не обнаруживает себя в настоящем и, во-вторых, она не может быть некой абстрактной силой или некой самодостаточной и потусторонней. Рикер предлагает выстраивать цепочки интерпретаций для расшифровки деятельности этих сил, черпая в универсуме культурных означаемых, которые, собственно, и помогают состояться сознанию как человеческому сознанию. Деррида движется в постструктуралистской традиции интерпретации сознания и вскрывает механизм, скажем так, неуловимости сознания - то, что позволяет сознанию все время распадаться, утекать между пальцев.
Речь идет о той самой силе, которая двигает, но остается при этом неуловимой. Природа этой силы прежде всего заключается в разнице в количестве сил. Делез говорит о том, что разница в количестве и есть сущность силы, то есть различие между силами создает необходимое напряжение и в конечном итоге - то, что, согласно Фрейду, можно назвать пространством вытеснения. Вытеснение - это несовпадение, отклонение, то есть, собственно, опространствливание, порождаемое находящимся в активности диссонансом различных сил. Процесс высвобождения сил порождает то, что особенно активно будет обсуждаться в ранней мысли Деррида как понятие «следа». Сознание как память есть след вытеснения и высвобождения сил бессознательного.
С другой стороны, тот же дисбаланс сил порождает задержку, отсрочку, окольный путь, в результате чего становится возможным овре-менивание, которое Деррида трактует как «откладывание на потом». Допустим, по Фрейду, дисбаланс между принципом удовольствия и принципом реальности диктует не отказ от принципа удовольствия, а некоторую отсрочку - через допущение неудовольствия долгий, окольный путь к удовольствию. Сознание всегда запаздывает по отношению к бессознательному по той простой причине, что всегда имеет дело с его следом, в свою очередь, бессознательное не может существовать иначе, чем через цепочку следов, по которым его можно дешифровать и диагностировать.
Деррида, подводя некий итог тем проектам современной философии, которые ограничивают онтологию присутствия, в том числе и через критику принципа очевидности сознания, считает, что бессознательное - это и есть, собственно, механизм differance - механизм различий: «бессознательное сплетается из различий, каким-то образом дает о себе знать, как бы испускает нечто такое, что его представляет или замещает» [4, с. 148].
Сознание в своей временной протяженности, по Деррида, - это игра следов, одновременно - память и забывание, след и его истирание, монумент и мираж. Здесь важно понять: след не является следом самого себя; бессознательное не имеет некой сущности. Это - метафизическое имя для того, что бесконечно распадается в попытке его ухватить и представить как некую самоидентичность.
Литература
1. Библер В.С. История философии как философия (с началам логики культуры) // Историко-философский ежегодник. - 1989. - М.: Наука, 1989. - С. 39-55.
2. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / пер. с фр. И.С. Вдовиной. - М.: Академический Проект, 2008. - 695 с.
3. Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание: метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - М.: ПрогрессТрадиция, 2009. - 287 с.
4. Гурко Е. Тексты деконструкции. Деррида Ж. Difference. - Томск: Водолей, 1999. - С. 124-158.
УДК 124.2 Е.В. Григоренко
РЕАЛИСТСКАЯ МОДЕЛЬ ИНТЕРПРЕТАЦИИ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ В АНАЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
E.V. Grigorenko
REALIST MODEL OF INTERPRETATION OF REALITY IN ANALYTICAL PHILOSOPHY
В статье представлено исследование реалистской модели языка в аналитической философии. В основу работы положено исследование ВА. Ладова «Формальный реализм», представляющее две концепции -реализм и антиреализм, в рамках которых формируется модель идеального языка. Реализм формируется с помощью определённой онтологической модели, характеризующейся созданием понятий, сингулярных терминов, характеризующих действительность. Антиреализм представлен моделью идеального языка, направленной на демонстрацию постоянной смены значений выражения, зависящих от места и времени происходящего. Языковая модель Г. Фреге выражена в рамках реализма посредством разработки понятий: смысл, значение и представление. Данная модель характеризуется созданием строгих категорий, описывающих и интерпретирующих только процесс мышления. Реалистская модель языка Б. Рассела выражена с помощью теории дескрипций и формирования понятий, направленных на полное описание и познание действительности. Языковая модель У. Селларса характеризуется созданием понятий, выражающих существительные, прилагательные, направленные на чёткую характеристику дей-
