CC BY-NC-ND
18
РЕЦЕНЗИИ И ОБЗОРЫ
П.А. Плютто
КРИТИЧЕСКИМ ОПЫТ «КРИТИКИ ОПЫТА СОЗНАНИЯ»
Конев В.А. Критика опыта сознания. Самарские семинары по трактату М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорского «Символ и сознание». Самара: СамГУ, 2008.
Любому ценителю прекрасного известно, что осмотреть в большом музее все картины сразу не стоит и пытаться - лучше потратить время, которое займет такая «пробежка по залам», на несколько шедевров. Серьезные любители искусства всегда идут смотреть определенную картину или картины определенного художника. Покажется это странным или нет, но с похожей «музейной» проблемой мы столкнулись при попытке написать рецензию на книгу «Критика опыта сознания», представляющую собой сборник текстов выступлений участников самарских философских семинаров под руководством профессора В.А. Конева, посвященных трактату М.К. Мамардашвили и A.M. Пятигорского «Символ и сознание». Роль музейных залов, с развешанными в них «темными шедеврами», сыграли отдельные главы указанного трактата. Помимо В.А. Конева, в качестве докладчиков в самарских семинарах участвовали: Ю.А. Разинов с докладом «Правила "входа", или Как не заблудиться в лабиринте "Символа и сознания"» (семинар 1); С.В. Соловьева с докладом «Сознание как событие: силовое измерение» (семинар 2); Е.В. Захарова с докладом «"Состояние сознания" и апофатическая онтология сознания в буддизме» (семинар 2).
Темы докладов самого В.А. Конева представляют собой своеобразные «вехи» движения (довольно, повторим, быстрого, а потому не без пробелов) по тексту «Символа и сознания»: «Сознание и работа с сознанием» (семинар 1); «Метатеория сознания как критика "работы с сознанием", или Критика опыта сознательности»
© Плютто П.А., 2010
(семинар 2); «Проблема различия знака и символа» (семинар 3); «Понимание в межкультурной коммуникации» (семинар 4); «Первичные и вторичные символические системы и их роль в опыте сознания» (семинар 5); «Символ и культура» (семинар 6); «Principia conscientiae, или Основания сознательного опыта» (семинар 7).
Открывая «Самарские семинары», читатель, конечно, надеется получить в готовом виде ясные и убедительные толкования действительно непростого текста Мамардашвили и Пятигорского. Заметим сразу, что эта надежда в определенной мере оправдана, но именно в определенной, не в полной мере. Дело в том, что участники самарских семинаров явно проигнорировали «закон большого музея»: быстро переходя «из зала в зал», от главы к главе, они доходят до конца «Символа и сознания» с целым веером интересных, но, как правило, лишь «пунктиром» намеченных, а потому подчас не совсем убедительных и ясных интерпретаций. Для того чтобы показать значимость самарских открытий, которые важны уже тем, что пополняют немногочисленные попытки критически проанализировать проблемы «Символа и сознания» и избежать одновременно «музейной ошибки» участников самарских семинаров, мы решили выделить лишь наиболее интересные идеи и темы, которые самарским философам все же не удалось довести до их смыслового конца.
Почти все они (всего четыре блока) оказались представлены в первом же докладе (Ю.А. Разинова), который был задуман в виде ключа к «Символу и сознанию», а значит, и ко всем самарским семинарам. Сузить пространство рецензируемого материала нам позволил особый стиль самарских семинаров, который можно обозначить как «интерпретирующее реферирование» с акцентом именно на реферировании. Мы в нашей рецензии предпочли, наоборот, сосредоточиться не столько на реферировании «Символа и сознания» - и, соответственно, самарской «Критики опыта сознания» - сколько на анализе представленных в них интерпретаций4.
Итак, в целом все самарские доклады грешат, на наш взгляд, одним и тем же недостатком: представленные в них интерпретации часто не доводятся до их же собственного смыслового конца. То, что вариантов интерпретационного завершения «Символа и сознания» может быть множество, совсем не отменяет необходимости достижения чувства смысловой завершенности, которое должно возникнуть, если не после прочтения самого «темного шедевра», то хотя бы после знакомства с интерпретациями/комментариями к нему. Стратегия построения нашей рецензии основывалась, прежде всего, на том, что свои интерпретации сами авторы «Символа и сознания» - хотели они того или нет - оставляли открытыми для дальнейшего их толкования.
* * *
1. В начале своего доклада Ю. Разинов отмечает, что текст
«Символа и сознания» не просто труден для понимания (хотя и этого уже немало) ... помимо этого он производит еще и ложный эффект понимания, рано или поздно заводящий читателя в тупик. <...> В какой-то момент чтения его [читателя] отношение с текстом становится чисто лингвистическим, но не сознательным. Читатель обнаруживает себя в ситуации, когда он совершает механическую работу чтения, а не производства смысла. Между тем именно эта проблема - проблема различения знака и смысла, читаемого текста и «текста сознания» -составляет основной сюжет этой книги2.
Используя предложенное авторами «Символа и сознания» различение сознания и мышления, попробуем для начала довести до смыслового конца эту - совсем немаловажную - интерпретацию основного сюжета трактата Мамардашвили и Пятигорского. Введем для этого особое понятие «устоявшееся культурное мышление». Его смысл можно легко пояснить с помощью другого понятия, введенного в философский оборот авторами трактата, - «борьба с сознанием»:
Мир сознания в чем-то чрезвычайно существенном противостоит нашим внутренним стремлениям, противостоит какой-то важной линии нашей жизни, и тогда выражение «борьба с сознанием» получит более конкретное жизненное значение, ибо окажется такой вещью, которую во имя некоторых мотиваций и целей, лежащих за пределами сознания, надо в некотором смысле «прекратить». Надо прекратить, и не только для того, чтобы ее понять, но и для того, чтобы понять что-то другое и, по-видимому, чтобы просто жить3.
Желание прекратить сознание «для того, чтобы понять что-то другое», предусматривающее невосприимчивость к смыслам текста, с которым имеют дело, - маркер присутствия устоявшегося культурного мышления.
Для выражения в культуре устоявшегося мышления, как правило, используются идиомы, устойчивые образные выражения, и те бесчисленные словесные штампы, изначальный смысл которых давно утерян. Приведем, к примеру, две идиомы, собранные в одной цитате.
Некоторые выражения, чисто идиоматические, когда их приводят дословно, остаются непонятными современному читателю, тогда как они были совершенно ясны для семитов, современников Христа: кто знает
теперь у нас, что в Библии всюду сердце считается органом мышления, а почки - органом чувств, или что рог является символом могущества? Например, такая фраза как «Бог воздвиг нам рог спасения» (Лк 1:69) значит: «Бог посылает нам могущественного Спасителя»4.
Автор этого комментария не совсем прав: мысль и чувство для человека древности были тождественны, поэтому сердце в данном случае - тоже орган чувств (точнее, мыслечувств), но только более возвышенных, чем те, органом которых являются почки. Это положение дел до сих пор хранит язык. По-русски можно сказать, например, «я догадываюсь» с помощью устоявшегося выражения «я нутром (в более возвышенных случаях - сердцем) чую». Мысли устоявшегося культурного мышления были уже столько раз по-думаны людьми в их готовой языковой форме, что «стерлись» до уровня их носителя-языка. Кто теперь, читая в Библии фразу «Бог воздвиг нам рог спасения», доходит до глубины изначального, пер-во-бытного смысла удивления-благоговения-страха перед мощью бычьего рога?
У каждого человека может быть не только общественный, общезначимый, но и сугубо индивидуальный набор устойчивых мыслефраз. Некоторые из них входят в общественный оборот, сохраняя на первых порах «след индивидуальности» мышления их создателя. Так, видимо, случилось с особым «маркером» мышления Мамардашвили - с его метафорой «кристаллизация», часто встречающейся в разных его работах. В «Символе и сознании» эта устоявшаяся метафора (психологическая «кристаллизация», «кристаллизация» в языке и т. д.) ясно выражает смысл инкультурации «вспыхнувшего» сознания в таких образованиях, как психика, язык и (используя теперь уже нашу терминологию) устоявшееся культурное мышление.
В целом можно сказать, что все виды устоявшего в культуре мышления формируются одним и тем же механизмом буквализации языковых метафор, т. е. механизмом придания метафорам буквального смысла, что требует забвения скрытого в них акта пере-несения. Но перенесения чего? и откуда куда? Наше предположение состоит в том, что языком метафор (их «метаязыком») мы пытаемся схватить само сознание, непосредственно «формирующее прямой смысл», чтобы перенести его - сознание/смысл - в культуру. Сознание метафоризируется в культуре(-ой), чтобы потом «кристаллизоваться» в ней в устоявшееся мышление. Любой метаязык культуры образуется из языка сознания, из его изначального, непосредственного языка без приставки «мета-», обозначающей инкультурацию этого языка.
Теперь, опираясь на понятие устоявшегося культурного мышления, мы можем заново сформулировать ключевую мысль Разинова о том, что «проблема различения знака и смысла, читаемого текста и "текста сознания" составляет основной сюжет» книги Мамардашвили и Пятигорского. Переформулировать ее можно так: сюжет «Символа и сознания», увиденный в своей предельной смысловой перспективе, представляет собой проблему различения устоявшегося культурного мышления, с одной стороны, и предельного сознания - с другой.
2. Характерной особенностью «Символа и сознания», специально выделенной Разиновым, является темный, «гераклитовский» язык этой книги. «И это притом, - говорил Разинов, - что текст выглядит и даже сознательно конструируется авторами как максимально рефлексивный по отношению к себе. Причем настолько, что автор Предисловия к иерусалимскому изданию Л. Воронина сочла возможным заявить, что в плане рефлексивности и саморе-ферентности этому тексту нет равных, ибо он "инкорпорировал все возможные рефлексивные подступы к нему"»5.
Позволим себе не согласиться с Л. Ворониной. Точно так же как любая интерпретация подразумевает возможность другой интерпретации, любой «рефлексивный подступ» подразумевает возможность другого «рефлексивного подступа» как по отношению к тому, что рефлексируется, так и по отношению к предыдущему «рефлексивному подступу». Любая рефлексия скрывает то, что она, рефлексируя, открывает. Речь идет об открывающем сокрытии в само-сознании самого его само-. В пределе, таким образом, любая рефлексия открывает/скрывает «самое само» сознания, сознание «само по себе». [Для дальнейшего важно, что это понятие греческой философии - «само по себе» («аито ка0' аито») - оказалось тождественно смыслу понятия позднейшей философии «Абсолют».] Мамардашвили и Пятигорский называют это сознание сознанием как таковым. Выше мы назвали его предельным сознанием. Что это такое?
Не употребляя понятие «предельное сознание», Разинов предлагает следующую «наводящую» на него дескрипцию:
Рефлексивность этого текста заранее превосходит любую возможную рефлексию не потому, что в нем наконец-то осуществлен нововременной идеал абсолютно рефлексивного и самореферентного сознания, а потому, что в нем отрефлексированы границы самой рефлексии (курсив наш. - П. П.). Рефлексия осуществляется так, как если бы за ее тонкой пленкой скрывался иной, символический план сознания, ускользающий от рефлексии в бесконечность смыслообразуюшей деятельности. Для того чтобы описать этот нерефлексируемый план жизни созна-
ния - ту область, где сознание не знает, а живет, необходимо геракли-
тов-ское усилие и гераклитовский язык философии6.
Конечно, «отрефлексировать границы самой рефлексии» на практике так же невозможно, как найти место, где начинается радуга. На наш взгляд, указать в культуре «вот здесь начинается предельное сознание», «символический план сознания, ускользающий от рефлексии в бесконечность смыслообразуюшей деятельности», невозможно именно потому, что сознание по самой своей сути без конца ускользает из природы в культуру и обратно7. Но поставленный таким образом вопрос можно понять иначе - как вопрос о том, чем сознание сознает, «чем оно работает». Он прямо связан с вопросом о генезисе сознания, решить который можно, конечно, только гипотетически. Прибегнем в нашем пред-положении - в нашей гипотезе - к метафоре, навеянной устоявшимися метафорами философского языка Мамардашвили.
Из кристаллографии известно, что режущая кромка кристаллита представляет собой ребро, образованное любой парой пересекающихся кристаллических плоскостей. Кристаллиты обладают свойством самозатачиваемости, сохраняя свою работоспособность именно благодаря активному использованию в резке. «Режущая кромка кристаллита» сознания - это «ребро» (или, иначе говоря, граница), образованное парой пересекающихся плоскостей: природы и культуры. Мы предполагаем, что именно эта граница и есть «кромка» (предел) сознания. Поскольку сознание существует только в процессе, только сознавая что-либо (сознание - это сознание о...), оно есть постоянно нарушаемая то в пользу природы, то в пользу культуры, их хрупкая граница, устойчивость которой обеспечивается лишь постоянным ее возобновлением8. В качестве границы а-культурной природы и культуры, предельное сознание является и той и другой, что одновременно означает, что оно ни той ни другой не является. Предельное сознание в своем всегда-до-рефлексивном существовании должно рассматриваться как всегда-еще-не-достигнувшее культуры и одновременно как всегда-уже-вышедшее из а-культурной природы. Из темноты этого пограничья прорастает все несчастье «несчастного сознания», описанного Гегелем.
Итак, на «воздухе» культуры предельное сознание как таковое быстро «кристаллизуется» в привычное нам инкультурированное сознание, оседающее в глубинах устоявшегося культурного мышления. Но само сознание - граница культуры и а-культурной природы - при этом остается. Сказанное необходимо рассматривать в виде попытки завершить следующую мысль Ю. Разинова (он при этом ссылается на Пятигорского):
Нулевым уровнем для всякого понимания сознания является отличие сознания от наших представлений о нем. Ошибка Серла9, с этой точки зрения, состояла в том, что он не отрефлексировал этот исходный (нулевой) уровень проблемы. Сама претензия «открыть сознание заново» содержит то, что А. Пятигорский назвал «иллюзией финальности в неотрефлексированном мышлении». <...> [Так,] модернизм [например] - это конструкт самого постмодернизма. В этом смысле он не предшествует постмодернизму, а возникает вместе с ним10.
Этот пример, спроецированный на нашу попытку понять суть предельного сознания, означает, что предельное сознание, возникающее в культуре лишь в акте своей инкультурированной саморефлексии, этим актом преобразуется, искажается, иными словами -уничтожается именно в качестве предельного сознания. Ввиду отсутствия оператора культура/(а-культурная) природа (или какого-либо другого оператора, работающего на пределе нашего понимания, соответствующего природе сознания), Разинов, на наш взгляд, так и не смог до конца пояснить смысл предложенного им понятия «нулевой уровень сознания».
3. Центральная проблема первой главы «Символа и сознания» формулируется Разиновым как парадокс: «Как мы можем говорить о сознании, если в качестве объекта нашего рассмотрения всегда оказывается не само сознание, а наше представление о сознании. Иными словами, в любом нашем понимании сознания всегда участвует само это сознание. Сознание, которое совершило определенную работу, результатом которой стало то или иное понимание. Но в том-то и дело, что это понимание есть след работы сознания, а не оно само»11. Ограничиться констатацией здесь явно мало. Разинов не замечает или просто не оговаривает специально, что к похожему выводу пришел когда-то еще Платон: здесь, в мире вещей [культуры], мы все время имеем дело со следами идей, а не с ними самими. Речь идет о том, что сознание как таковое ускользает от нас в культуре, оставляя нам лишь «кристаллы» нашего непонимающего его понимания. Мамардашвили довольно настойчиво - и не только в «Символе и сознании» - подчеркивал, что Платон пытался философски эксплицировать именно проблему различия сознания и понимания (в других формулировках - понимания и знания, сознания и мышления и т. д.).
Именно здесь оказались укоренены те трудности, которые Разинову так и не удалось, на наш взгляд, до конца разрешить.
Из вступления «От авторов» следует, - говорил он, - что данный текст является разработкой общей теории символов. <...> Предметом
... [такой] символологии (в отличие от обычной семиотики. - П. П.) должно стать отношение символа к реальности, причем не только обозначаемых вещей, но и «обозначающего» сознания, или, как пишут авторы, символ как особое выражение жизни сознания. Короче говоря, предметом символологии является символизм сознания, или, иначе, символическая активность сознания12.
Тонкость заключается в том, что символы предельного сознания ничем не отличаются от самого этого сознания. Предельное сознание не просто «мыслит символами» (как это делает, например, устоявшееся культурное мышление, мысли которого «стерты» до уровня их языкового носителя), - оно изначально целостно со своими символами (а не просто тождественно с ними, как в случае устоявшегося культурного мышления). Понятно, что речь идет об особых символах, не различимых с тем, что они символизируют, - о символах, непривычных нам в культуре. Представить их в культуре, соответственно, можно только метафорически.
Приведем пример. Известно, что первобытные «художники» использовали для создания пещерных рисунков неровности стен пещеры: естественные выпуклости, вогнутости, трещины и т. п. Небольшая естественная выпуклость могла, например, обозначать на первобытном рисунке глаз животного (речь идет о подлинном пещерном рисунке). Это - и есть символ, «застрявший» на границе природы и культуры. Неровность на стене пещеры - это сама природа и одновременно культура, глаз на рисунке. Этот «наводящий» пример должен помочь нам перейти к трансцендентно-имманент-ным символам предельного сознания.
Психотехника Фрейда, - писали Мамардашвили и Пятигорский, - показывала некоторые природные явления или то, что можно рассматривать как свойства человеческой натуры, не в качестве природных явлений, а в качестве образований сознания. Таким образом, сначала возникает задача превратить бессознательное в сознание и путем такого превращения перевести человека в состояние нового, сознательного опыта, а затем оказывается, что бессознательное - это то, что «было» сознанием, и только в этом смысле возможно сравнение или различение бессознательного и сознательного13.
Итак, символы предельного сознания - это «свойства человеческой натуры», рассматриваемые одновременно и «в качестве природных явлений», и «в качестве образований сознания». В этом смысле характерна ситуация, когда человек молча - в ответ на вопрос «Где ключи?» - указывает на них пальцем. Этот молчаливо-говорящий
жест, принадлежащий одновременно и природе, и культуре, является наглядным примером работы символа предельного сознания, который позволяет что-то мгновенно осознать, ничего не называя. (Примером молчаливо-говорящего жеста, уже устоявшегося в культуре, т. е. возникающего бессознательно и регулярно, а не только здесь-и-теперь, ad hoc, является «крестное знамение», накладываемое на себя молящимся христианином автоматически.)
Далее Разинов в своем докладе утверждает: «Необходимость обращения к символической стороне жизни сознания, по мысли авторов, продиктована тем, что семиотика ничего не проясняет относительно ... сознательной стороны символа. <...> Таким образом, путь к пониманию сознания прокладывается через анализ его сим-волики»14. Последняя фраза, на наш взгляд, означает, что Разинов не видит того, что особые символы предельного сознания и есть само предельное сознание. Эти символы живут ровно столько, сколько живет сама «вспышка» предельного сознания, а не символизируют его в принятом (инкультурированном) смысле слова «символ». Именно поэтому «путь к пониманию сознания через анализ его символики», как и вообще любой путь понимания сознания, является путем потери, искажения, ускользания сознания (в культуре). Анализ символики сознания - анализ самого сознания как такового - имеет один и тот же результат: у нас остаются лишь «кристаллы» его инкультурированного понимающего непонимания.
Подход к символу, свойственный семиотике, замечает Разинов, «интересуется лишь тем, как одна вещь представлена в другой вещи. То есть символ представлен со стороны способности одной вещи отсылать к другой вещи, нечто обозначать. При таком понимании, считают авторы, "об онтологии не может быть и речи" (кстати, не ясно почему), "а без онтологии тоска берет за горло", с чем действительно нам, говорит Разинов, занимающимся вопросами онтологии, легко согласиться»15. Здесь, как это нередко бывает, то, что пишется в скобках, «на полях» и «между прочим», несет в себе фундаментальный смысл.
Начнем с конца. Приведенная фраза, ставшая «в узких кругах» крылатой - «без онтологии тоска берет за горло», - выражает так называемую метафизическую потребность. В случае этой потребности, как и в случае, например, религиозной потребности, речь идет о потребности человека в сверхчеловеческом в самом широком смысле этого слова. (Атеистическая тоска Ницше по «сверхчеловеку» -лишь вариант этой сугубо человеческой тоски по сверхчеловеческому.)
Вместе с тем Разинову не понятно, почему, собственно говоря, если «символ представлен со стороны способности одной вещи отсылать к другой вещи», то «об онтологии не может быть и речи».
В отличие от Мамардашвили и Пятигорского, Разинов, видимо, не догадывается - а они, как нам кажется, именно догадались (мы судим по их метафизической идиосинкразии к «вещам» культуры), -что область онтологии лежит вне области культуры, в то время как область, в которой «символ представлен со стороны способности одной вещи отсылать к другой вещи» есть именно область культуры. И онтология, и религия - не исключая и индийскую религию, из которой авторы «Символа и сознания» черпали свои примеры, - отсылают (в пределе) к сверхчеловеческим пределам культуры. Семиотика же описывает культуру, интересуясь лишь тем, как одна вещь культуры представлена в другой.
Именно в сфере онтологии оказалось удобнее всего вести разговор об особых «несимволических символах» предельного сознания, которые можно назвать «сырыми» (в смысле Леви-Стросса) символами, расположенными между культурой и а-культурной природой. Эти символы не являются ни привычными нам инкультурирован-ными символами, о которых говорил, например, Фрейд, описывая символику бессознательного, ни тем более символами самой а-культурной природы, поскольку в ней вообще никаких символов нет (ни «сырых», ни культурно «приготовленных»). Символы предельного сознания находятся на пути из а-культурной природы в культуру: «Онтологическая трактовка связана с таким пониманием символа, - читаем в докладе Разинова, - когда последний отсылает не столько к другой вещи, сколько к сознанию. <...> То есть речь идет о сознательном бытии, выражением которого символ и является»16. Верно, но только не «выражением», а самим бытием: символы сознания и являются самим бытием сознания.
В случае устоявшегося культурного мышления - в отличие от предельного сознания - мы всегда имеем дело с фиксированными символами сознания, - с символами, всегда-уже «приготовленными» инкультурированной рефлексией. Речь идет о фиксировании/схватывании «сырого символа» предельного сознания в культуре(-ой). При этом первичное схватывание предельного сознания - саморефлексия предельного сознания - есть одновременно первый шаг его «кристаллизации» в устоявшейся культуре. Разинов в своем докладе неоднократно обращается к этой мысли (напоминая, между прочим, о том, что Кант называл философские понятия формами схватывания): «Задача заключается в том, чтобы понимать, а не объяснять сознание. При этом подчеркивается, что понимание представляет собой прагматический аспект проблемы сознания. Понимание рассматривается здесь как особый вид отношения к сознанию, которое описывается также в терминах работы и борьбы»17.
Почему, однако, объяснение сознания, которое само, очевидно, невозможно без его предварительного понимания, не является ни работой с сознанием, ни борьбой с ним? Перед нами - еще один пример не доведенной до конца интерпретации. Различая объяснение и понимание, Разинов, на наш взгляд, различает объясняющий акт устоявшего культурного мышления, которым понятое предельное сознание приобщается к устоявшейся культуре, и понимающий акт самого предельного сознания. Этот акт рано или поздно направляется на само понимающее (на само сознание), изменяя также и его. Действительно, любая аутоинверсия - будь то самосознание предельного сознания, «мораль в возрастающем противоречии с самой собой»18, описанный Фрейдом «нарциссизм» и т. д. - по самой своей сути предусматривает возможность понять себя, «устыдиться», обнаружить себя в возникающем потоке противоречия самому себе. В соответствии с этим становится понятно, что и «борьба с сознанием» - тоже двойственный феномен.
«Борьба с сознанием означает, - писали сами Мамардашвили и Пятигорский, - что стремлением человека сознание перестает быть чем-то спонтанным, относящимся к природе, автоматически функционирующим»19. И далее: «"Жизнь" и "сознание" - это семантически разные вещи, то есть они, конечно, постоянно пересекаются, но в чем-то очень важном это - вещи совершенно разные: мы в какие-то моменты жизни ясно ощущаем существование такой жизни, которая сознанием не является, и что наша жизнь может существовать, может обретать какую-то полноту - не только поскольку сознание останавливается, чтобы быть осознанным, но и постольку, поскольку оно останавливается, чтобы его не было»20.
То есть - продолжим цитату от себя - сознание останавливается не только культурой, «чтобы быть осознанным» (чтобы все-таки быть, но уже в инкультурированном своем виде), - оно останавливается также и а-культурной природой человека, «чтобы его не было». За счет чего возможен такой маятник жизни-и-сознания? Видимо, за счет того, что не только предельное сознание, но и сам человек является двухмодусным - культурно-а-культурным - существом.
Суммируем сказанное. Итак, «сознание останавливается, чтобы быть осознанным», и «оно останавливается, чтобы его не было». А было бы что? А было бы только устоявшееся культурное мышление во всей его бессознательной чистоте и а-культурная природа во всей ее бессознательной чистоте. Так возникают два вида борьбы с сознанием, совпадающие в своем сознаниеборчестве. Ни а-культур-ная природа, ни устоявшаяся культура «вдали» от границы предель-
ного сознания (где они сходятся) «не хотят» сознания, не нуждаются в нем. Эти две - культурная и а-культурная - «природы» человека и составляют его единую «жизнь», которая «борется с сознанием».
Здесь становится понятно, что в рамках темы «борьбы с сознанием» можно также говорить о наличии ее определенного обратного ракурса, проигнорированного не только самарскими философами, но и самими авторами концепта «борьба с сознанием». В данном ракурсе борьба с предельным сознанием видится как борьба самого предельного сознания «на два фронта»: с «дышащим ему в лицо» устоявшимся культурным мышлением, с одной стороны, и с его соб-ственной, «дышащей в затылок» а-культурной природой - с другой.
4. Последний интересующий нас блок идей и тем, выделенных и проинтерпретированных Разиновым, охватывает проблемы отношения сознания, мифа и языка.
Не приводя примеров первичного метаязыка, - говорил Разинов, -Мамардашвили и Пятигорский ограничиваются общим указанием на то, что им является язык мифа и молитвенных текстов. В этой связи я могу предложить лишь собственную интерпретацию. Например, когда мы говорим, что фигура Зевса олицетворяет высшее проявление сил природы и функцию закона, то мы описываем некоторое событие мифа в терминах вторичного метаязыка науки (т. е. языка мифологии, логоса о мифе. - П. П.), а не первичного метаязыка мифа, потому что там Зевс ничего не олицетворяет. <...> Одно дело сказать, что «гром гремит» и совсем другое сказать, что «Зевс гневается» или «Небо на Землю сердится». <...> Таким образом, первичный метаязык - это язык, через который просвечивает сознание мифа (курсив Ю.А Разинова. - П. П.). Из сказанного следует, что первичный метаязык является феноменом жизни сознания, а символы этого языка обращены и в сторону вещей, и в сторону самого сознания. С этой точки зрения, производство вторичного метаязыка можно трактовать как форму борьбы с сознанием. Мы выходим из состояния сознания, когда оказываемся в состоянии знания21.
Однако из сказанного (кроме того, что нам уже известно о знании как форме «борьбы с сознанием») следует лишь, что мы столкнулись с очередной тяжелой проблемой: проблемой необходимости выяснения отношений между сознанием и мифом. Без этого «сознание мифа» так и останется загадочным оксюмороном: мифическое мышление, как известно, настолько легко катится по давно устоявшимся колеям мифического языка, что может считаться «матрицей» всякого устоявшегося в культуре мышления.
Однако после чтения доклада Разинова никакого особого чувства завершенности интерпретаций отношения сознания и мифа не возникает. Зато возникает чувство, что Разинов прошел где-то совсем рядом с подобным завершением. Видимо, понимая это, здесь на выручку Разинову приходит В.А. Конев, выступивший со следующей репликой: «Миф у авторов - не первичный метаязык, как сказал Ю.А. [Разинов], а систематизация первичного метаязыка, "некоторые мифологические системы, - говорят они, - можно рассматривать как развертывание первичного принципа, который надо еще вывести из свойств объектов метаязыка, которые мифом переведены в ранг картины бытия или мира"»22. Это уточнение является не только формально верным, но и важным по существу.
Тонкость, понимание которой помогает завершить не только разиновские интерпретации, но и незавершенное толкование этой темы самими авторами «Символа и сознания», состоит в том, что внутри темы «сознание и миф» термин «миф» имеет два разных смысла. Разинов намекает на это различие, когда говорит: если «фигура Зевса олицетворяет высшее проявление сил природы и функцию закона, то мы описываем некоторое событие мифа в терминах вторичного метаязыка науки, а не первичного метаязыка мифа, потому что там Зевс ничего не олицетворяет»23. Если додумать эту мысль до конца, мы легко поймем, о каких двух смыслах идет речь.
[a] Зевс не олицетворяет - не символизирует в привычном нам в культуре смысле слова «символ» - «проявление сил природы», а является этими силами буквально. Обозначим этот смысл условно как «аутентичный миф». Первичный язык этого мифа полностью тождественен (точнее, изначально целостен) с а-культурной природой в том ее аутентично-мифическом виде, в каком она впервые является человеку в первобытности (или «человек впервые является в ней», говоря устоявшимся в культуре языком).
Систематизацией этого первичного языка является [b] «миф-как-сказ»: миф-как-сказание... сказка... легенда... былина... об аутентичном мифе. Не сама быль аутентичного мифа, а именно миф об аутентичном мифе, в котором Зевс символизирует «проявление сил природы». Эта систематизация означает возникновение мировоззрения - мифического миропонимания, - которое в качестве понимания отлично от самого понимаемого мира24.
В а-культурном аутентичном мифе нет предельного сознания: сознание возникает лишь как «эффект» соединения, как граница культуры и а-культурной природы. Метафора границы, однако, может быть эксплицирована в двух разных геометриях: пространственной и плоскостной. Если представить в терминах пространственной геометрии, что граница предельного сознания имеет соб-
ственную стереометрически-а-культурную «глубину», мы увидим. Абсолют, завершающий свое «метемпсихическое» путешествие из философии Платона к философской мистике неоплатоников, и далее - к своему обожествлению в Средние века, к «картезианскому человеку», к трансцендентальному субъекту немецкой классики и, наконец, - к сфере сознания.
Сферу сознания, - писали Мамардашвили и Пятигорский, - мы вводим как понятие, которое замещает нам «картезианского человека». Классическая философия оперировала посылкой, допущением субъекта как некоего универсального божественного модуля наблюдения в рамках какой-то рефлексивной процедуры. Наше же понятие должно вобрать в себя часть свойств наблюдения, которые приписывались наблюдающему субъекту как божественному модулю универсальной перцепции, и часть свойств, которые приписывались объекту наблюдения, но без того, чтобы приписывать этому модулю какие-либо свойства рефлексии, и, таким образом, забирая у него часть свойств субъекта и часть свойств объекта как инструмента наблюдения или наблюдающего устройства, мы и применяем понятие сферы сознания25.
Речь идет о двухмодусности и отсутствии саморефлексии в предельном сознании как таковом: то, что в плоскостной геометрии видится как граница, в пространственно-метафизической геометрии предстает как сфера.
Примечания
i
Поскольку сам жанр рецензии, объем, отведенный для нее, не позволяет представить здесь нашу собственную интерпретацию «Символа и сознания» во всей ее полноте, мы отсылаем читателя к следующим публикациям: Плютто П.А. Сознание и культура: опыт анализа символической природы сознания // Вестник Вятского государственного гуманитарного университета. 2009. № 3 (1). С. 27-33; Он же. Борьба с сознанием в «Символе и сознании» М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского // Вестник РГГУ. 2009. № 12. Сер. «Философия. Социология». С. 115-124; Он же. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий. М.: РГГУ, 2009. С. 125-154. Разинов Ю.А. Правила «входа», или Как не заблудиться в лабиринте «Символа и сознания» // Конев В.А. Критика опыта сознания. Самара: СамГУ, 2008. С. 6, 7.
Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. М.: Прогресс-Традиция; Фонд Мераба Мамардашвили, 2009. С. 22-23.
2
4 Даниель-Ропс. Общее введение в Священное Писание // Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета / Синодальный перевод. 4-е изд. Брюссель: Изд-во «Жизнь с Богом», 1989. С. 9.
5 Разинов Ю.А. Указ. соч. С. 9.
6 Там же. С. 9-10.
7 О двойственности сознания см.: Плютто П.А. О двух модусах сознания // Эпистемология & философия науки. М.: Канон+, 2009. Т. XXI. № 3. С. 211-217; Он же. Моральное сознание: между культурой и природой (а-культурой) // Философские науки. М.: Гуманитарий, 2009. № 1. С. 97-113; Он же. О феномене двойственности сознания // Неклассическая философская мысль: история и современность. Мат-лы межвуз. конф. Москва, 9-10 декабря 2008 г. М.: РГГУ, 2008. С. 83-91.
8 Феномен «самозатачиваемости» сознания Гегель, например, описывал следующим образом: «Сознание есть абсолютный диалектический непокой, та смесь чувственных и мысленных представлений, различия коих совпадают и коих равенство (ибо оно само есть определенность по отношению к неравному) в свою очередь точно так же растворяется. Но это сознание вместо того, чтобы быть равным себе самому сознанием, именно в этом на деле есть лишь просто случайный хаос, головокружительное движение беспрестанно себя порождающего беспорядка. Оно есть этот хаос для самого себя, ибо оно само поддерживает и производит этот движущийся хаос» (Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Пер. с нем. Г. Шпета. СПб.: Наука, 2002. С. 111).
9 См.: Серл Д. Открывая сознание заново / Пер. с англ. А.Ф. Грязнова. М.: Идея-Пресс, 2002.
10 Разинов Ю.А. Указ. соч. С. 11-12.
11 Там же. С. 12-13.
12 Там же. С. 13.
13 Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Указ. соч. С. 23-24.
14 Разинов Ю.А. Указ. соч. С. 13.
15 Там же. С. 14.
16 Там же. С. 14-15.
17 Там же. С. 16.
18 Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Пер. с нем. Е. Герцык, Т. Гейликман, М. Рубинштейн и др. М.: Культурная революция, 2005. С. 167.
19 Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Указ. соч. С. 22.
20 Там же. С. 23.
21 Разинов Ю.А. Указ. соч. С. 20-21.
22 Там же. С. 22.
23 Там же. С. 20.
24 Подробное изложение концепции аутентичного мифа см. в работе: Плютто П.А. Концепция аутентичного мифа и анализ социокультурных иллюзий.
25 Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Указ. соч. С. 46-47.
