CC BY
126
УДК [1:2] (470+571) ББК 873:86.210(2)
СОВРЕМЕННАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ
В.Н. БЕЛОВ
Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского, г. Саратов, Россия
E-mail: belovvn@rambler.ru
Утверждается, что современная религиозная философия в России представлена самым широким спектром религиозных исканий и самовыражений отечественных авторов: от восточных эзотериков до мусульманских реформаторов. Обосновывается положение о том, что в основном направлении религиозно-философской мысли России - в современной отечественной христианской религиозной философии - отчетливо прослеживается наличие двух тенденций: тенденции взвешенного подхода к оценке характера русской религиозной философии и тенденции поиска самостоятельных путей развития религиозной философии на славянофильском основании. Делается вывод, что наиболее интересными и продуктивными оказываются три подхода к разработке интенций славянофильства, которые условно могут быть обозначены как историософский (А. Панарин), аскетический (С. Хоружий) и евразийский (А. Дугин).
Ключевые слова: русская философия, «национальная философия», историософия, неославянофильство, «православная цивилизация», неоевразийство, мистико-аскетическая традиция, философия и богословие, эзотерика.
MODERN RELIGION PHILOSOPHY IN RUSSIA
VN. BELOV
Saratov State University named after N.G. Chernishevskiy, Saratov, Russia E-mail: belovvn@rambler.ru
The article considers the modern religion philosophy in Russia and proves that the modern religion philosophy is presented with a large spectrum of religion searchings and self-actualizations of domestic authors: from oriental esoterics to Muslim reformers. In the basic school of the religion-philosophical thought of Russia - in modern domestic Christian religion philosophy - we can find two tendencies: the tendency of the principal approach for the estimation of a character in Russian religion philosophy and the tendency to search the independent ways of the development of the religion philosophy on the basis of Slavophilism. The author concludes that there are three more interesting and productive approaches to the development of the intensions of the Slavophilism, which can be designated as historiosophic (A. Panarin), ascetical (S. Chorushij) and Eurasian (A. Dugin) approaches.
Key words: Russian philosophy, «national philosophy», historiosophy, neoslavophilism, «orthodox civilization», neoeurasizm, mystic-ascetical tradition, philosophy and theology, esoterism.
Прежде всего хотелось бы определиться с предметом исследования, ввиду того что не утихают споры о феномене, носящем название «русская религиозная философия», когда она возникла и кого следует относить к русским религиозным философам. Одна из заслуг современного этапа исследований по истории русской философии - осмысление характера, особенностей и основных сущно-
стных свойств русской религиозной философии. Акцент исследований явно перемещается с анализа отдельных представителей (особенно рубежа Х1Х-ХХ веков) и отдельных тем русской религиозной философии в сторону размышлений о целостном феномене и его специфике (Н. Ильин, А. Козырев, С. Хоружий и др.). Причем некоторые из этих исследований по истории русской религиозной философии можно отнести в разряд оригинальных и не просто констатирующих те или иные события, идеи, концепты в пространстве русской религиозной философии, но нащупывающих при этом своеобразие своей собственной позиции, определяющих перспективы дальнейшего развития данного феномена.
Все серьезные исследования по русской религиозной философии объединяет тема выявления характера самой русской философии. Действительно, это дает повод поразмышлять над вопросами о возможности - невозможности национальной философии, о сути религиозной философии в отличие от более традиционных и привычных богословия и философии религии. Прежде всего, указывается на такой базовый компонент, выявляющий национальную специфику учения русских религиозных философов, как православие. Что же касается связи-оппозиции с богословием, то она выстраивается по такой же связно-оппозиционной линии -«теоцентризм - антропоцентризм», «догма - теологумен». Так или иначе, но движение мысли русских религиозных философов должно осуществляться по православному руслу, чтобы подтвердить свою национальную специфику и дистанцироваться от любых конфессионально-нейтральных вариантов религиозного исследования, в том числе религиоведения и философии религии.
Основной проблемой анализа и оценок русской религиозной философии становится проблема свободного философского индивидуального выражения соборного христианско-православного опыта. Проблема, некоторым образом сопоставимая с проблемой первых христианских апологетов, столкнувшихся с интеллектуальной греческой ойкуменой и вынужденных задействовать античную мысль сначала для защиты, а затем и для обоснования христианского вероучения. Как мы знаем, не все из них выдержали искус вольного обращения с Истиной Откровения, не всем удалось преодолеть античное обоготворение разума природного. Чего стоит только более чем 500-летнее причисление Оригена к отцам церкви и последующее осуждение его учения как еретического на Вселенском соборе. До сих пор нет ясности и в отношении Псевдо-Дионисия Ареопагита: кто он - глубокий православный мыслитель или христианский неоплатоник, пытающийся «влить новое вино в старые меха», то есть христианское вероучение встроить в неоплатоническую интеллектуальную схему. Совсем неслучайно мотив философского опыта патристики вновь возрождается в одном из направлений русской религиозной философии.
Большинство исследователей сходятся в том убеждении, что хронологически вполне однозначно о русской религиозной философии можно говорить, начиная с западников и славянофилов. Но если знаменитый спор только наметил основные идеи и пути их осуществления, способные русскую философскую мысль вывести на самостоятельный и оригинальный путь развития, то с их дальнейшей концептуализацией не все так однозначно.
В исторической перспективе развития отечественной философии наиболее продуктивной оказалась славянофильская линия, сторонники которой считают,
что критики и даже «предательства» России со стороны русской интеллигенции в ХХ веке было предостаточно. Поэтому следует от негативного образа Родины, создаваемого, по их мнению, в рамках западнической позиции, обратиться к формированию образа реального. А если Россия выстояла в таком натиске враждебных сил и событий, который ей уготовило прошлое столетие, то реальный образ должен иметь крепкие и здоровые истоки и великие перспективы. Создаваемый, таким образом, позитивный образ России должен, с одной стороны, получить оправдание со стороны своих предпосылок и оснований, с другой, оправдать ожидание остающейся загадочной миссии России в истории.
За выполнение первой задачи взялся С.С. Хоружий, второй - А.С. Панарин. Общеизвестна формула, введенная П.Я. Чаадаевым, согласно которой православие не поняло исторический аспект христианства, и поэтому Россия оказалась на обочине мирового исторического прогресса. Развивая славянофильские идеи Н. Данилевского, отечественный философ А.С. Панарин (1940-2003)1, лауреат престижной литературной премии Александра Солженицына, стремится в новых современных исторических условиях изобличить данную формулу в полной несостоятельности. Единственной достойной альтернативой глобализму либерального западного общества он считает «православную цивилизацию». Из трех вызовов глобальному порядку, стремительно формирующемуся на наших глазах, наиболее продуктивным отечественный философ полагает именно вызов со стороны православной цивилизации. В отличие от цивилизаций китайской или мусульманской, православная, по мысли Панарина, предлагая абсолютно иные основания и ценности, сущностно противоположна господствующей сегодня западно-либеральной цивилизации.
Антиномию «либеральный - православный» отечественный философ укореняет в моральной антиномии «зло - добро» и антиномии экономической «потребление - дарение». Согласно Панарину, становление либеральной цивилизации происходит за счет «коррозии» архетипической субстанциальности добра и дарения. Идейными вдохновителями и, как принято сегодня выражаться, модераторами подобной субстанциальной коррозии архетипических начал человеческой цивилизации он объявляет Маркса, Ницше, Фрейда и Соссюра, концепции которых, по мнению Панарина, представляют из себя разновидности эзотерического гносиса, открывающие для своих сторонников скрытые для непосвященных пружины тех или иных человеческих поступков.
В православии же человек возвращает себе полноту бытия через космо-центрическую установку сознания. Ее отличие от подобной установки в античности отечественный философ находит в том, что после Богоявления Космос пребывает в преображенном состоянии. Хотелось бы сразу отметить пантеистическую окраску данного утверждения, так как в Откровении речь идет прежде всего и акцентировано о человеке, а не о Космосе.
Указанную космоцентрическую установку Панарин противопоставляет социоцентризму западного мира. Казалось бы, в реальности все наоборот: поиски национальной идентичности, этнонациональные проблемы, проблемы отношений церкви и государства, церкви и общества ориентируют русское православное сознание на особое внимание к социуму, в то время как западный человек воспитывается в духе космополита, сталкиваясь с вызовами глобального
порядка. Но Панарин ведет речь о космоцентризме православного мировоззрения и социоцентризме мировоззрения западно-либерального в другом смысле. Он полагает, что православие преимущественно мистично и органично-разрушительно для любых социальных структур, стремящихся погрузить человека в посюсторонний мир иллюзий безопасности и комфорта. Глобализация же, напротив, насквозь социоцентрична, так как возрождает те проблемы, которые, казалось, уже ушли в далекое капиталистическое прошлое: раскол на богатых и бедных, империалистическая борьба за передел мира, классовая эксплуатация и т.п.
При всей оригинальности, логичности и аргументированности позиции А.С. Панарина следует указать и на определенную ее эклектичность и сумбурность. Вызывает недоумение почти полное отсутствие анализа опыта Византийской империи, которая, по определению, была православной цивилизацией, духовно противостоящей и Риму и Греции. Да и в целом попытка отечественного философа предложить проект более справедливого общественного устройства с православной точки зрения может оцениваться как попытка построения Царства Божия на земле. Слишком поверхностно и схематично представлен внутренний мир человека в философских построениях Панарина, на который собственно и должны опираться, согласно ему, любые социальные изменения. Недостаточно убедительными кажутся мысли по поводу позитивности архетипи-ческих черт человека. Исследование данного вопроса требует кропотливой работы, которую и попытался провести С. Хоружий.
Современный отечественный исследователь исихастской традиции С.С. Хоружий (1941 г. р.)2 считает философию и богословие взаимодополнительными дисциплинами. При этом он указывает на то, что такая тема, как аскетика, сама собой толкает богословие и философию навстречу друг другу, и слабая разработанность темы свидетельство того, что богословие еще не нашло адекватного философского языка. Ситуация с мистико-аскетической темой, ее вербализацией и богословской презентационностью чем-то напоминает ситуацию тринитарных и христологи-ческих споров первых веков христианства, когда, собственно, за терминологией и методологией христианское богословие обратилось к платонической философской традиции и не ошиблось. Своеобразие же ситуации с аскетикой состоит в том, что если темы Троицы и Христа касались проблем выразимости и познания Бога, то аскетика как опытный дискурс, отсылающий к сфере конкретного человеческого опыта, должна быть осмыслена через проблему человека. Но, конечно, данная те-матизация специфична, так как в контексте аскетики человек рассматривается как принципиально незавершенная реальность, открывающаяся навстречу сверхантропологическому нетварному началу, расширяя, таким образом, онтологический горизонт наличного бытия. В указанной перспективе антропологизация богословия, согласно Хоружему, получает мета-антропологическое измерение.
Обращение к рассмотрению аскетики, по мнению Хоружего, также потребует серьезных изменений в сфере философии. Прежде всего, эссенциональный дискурс должен смениться энергийным дискурсом, что потребует, в свою очередь, и новой трактовки самого понятия энергии. Если в классической, аристотелевской формулировке энергия рассматривалась в качестве завершающего этапа становления некоторой сущности, то в новом дискурсе ей будет отведена роль
начала развертывания некоторой возможности, актуализации события, не имеющего твердых эссенциональных характеристик. В онтологическом плане содержание такого события Хоружий обозначает как бытие-действие и описывает его тремя горизонтами: обналичиваемые события (или энергии), виртуальные события и события трансцендирования. Именно последние он относит к содержанию мистического опыта.
Таким образом, на основе современного прочтения опыта мистико-аскети-ческой традиции православия С. Хоружий надеется получить новое соотношение философии и богословия, которое будет кардинально отличаться от известных проектов «религиозной философии» и носить «мета-антропологический» характер. Причем отечественный исследователь пытается вести речь не о каком-то новом синтезе философии и богословия, осуществляемом в отношении анализа человеческой сущности, и не просто об изложении православной мистико-аскети-ческой практики, а о ее реконструкции средствами богословия, философии и психологии на базе синергетического дискурса. При этом возникает принципиальный вопрос об исполнимости такой затеи: как вообще возможно «научное» проникновение в мистическую практику и адекватное воспроизводство того, что сознательно противится своему «онаучиванию», как вторжению в самодостаточный мир чего-то инородного? Понимая всю сложность предпринимаемого, Хоружий полагает свою задачу выполнимой через «расположенное» общение и «участное» мышление. Отечественный автор ссылается при этом на пример русского исихаз-ма, который через старцев эволюционировал ко все большей открытости «миру», к контакту с «миром», не нивелируя своей инаковости. Данный факт убедительно доказывает, что православная аскетика - не эзотерическое учение, доступное лишь посвященным и обезопасивающее себя массой запретов. Определяя позицию уча-стного мышления по отношению к мистико-аскетической традиции, С. Хоружий указывает на то, что оно должно определенным образом найти место и вне традиции и в то же время вне объективно-отстраненного наблюдателя.
Сам исихастский опыт, согласно Хоружему, имеет два хронотопа: исторический (этапы складывания исихастской традиции в истории развития христианства) и индивидуальный (ступени духовного совершенствования подвижника). По замечанию отечественного философа, во внимание будет приниматься второй, индивидуальный хронотоп, главные ступени которого суть: покаяние - борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - непрестанная молитва - бесстрастие - чистая молитва - обожение. В экспозиции мистического опыта следует также учитывать действие двух начал: человеческого усилия и Божественной благодати. Причем действие благодати при прохождении ступеней подвижнического подвига должно усиливаться, а человеческий фактор - ослабевать.
Таким образом, можно констатировать попытку со стороны современного отечественного философа С.С. Хоружего найти точки соприкосновения философии и теологии не путем нового синтеза, но при помощи так называемого уча-стного дискурса, участного мышления конституировать некую срединную сферу, которая была бы способна, с одной стороны, актуализировать философские достижения в анализе сложнейших мистических структур, с другой стороны, показать возможности вербализации и научного осмысления этих структур и в то
же время продемонстрировать ограниченность научного подхода к экспликации опыта христианской мистики и «расширить» горизонт философского дискурса.
С.С. Хоружий стремился показать, что такие философские направления, как феноменология и герменевтика, вполне могут быть задействованы в анализе мистического опыта православия, второе - своей интенцией понимания, важного в диалогическом пространстве исихазма, первое - через внутренние субъективные структуры человека утвердить объективность смыслов наличного мира. Причем Хоружий пытается избежать двух опасностей такого рода компаративистского исследования: искусственности в привлечении языка философии к вполне автономному и самодостаточному феномену исихазма и измышления избыточных понятий и методов, привлечение которых ничего нового не привносит в анализ. Первую опасность он преодолевает открытием новых возможностей научного проникновения в сущность исихастской традиции, вторую - констатацией очевидной ограниченности научно-философского подхода к анализу исихазма. Рассматривает Хоружий и возможности задействования в участном дискурсе психологических конструкций так называемых «измененных состояний сознания», но очень кратко и поверхностно, чтобы об этом говорить отдельно и содержательно.
Более подробный анализ усилий С.С. Хоружего, надеемся, еще впереди -«большое видится на расстоянии», и как бы ни оценивать подобную попытку отечественного философа, нужно отдать должное его научной смелости - других подобных попыток создания новой парадигмы мышления на основе сопоставления философии и православной мистики не предпринималось, и профессионализму -философу пришлось проникать в суть сложнейших деталей философских школ, выискивая необходимые идеи и мысли для экспликации исихазма, который также представлен в единстве пути и метода умного делания как исихастский органон.
Иную позицию в отношении истории развития и перспектив русской религиозной философии занимает Н.П. Ильин (Н. Мальчевский) (1947 г.р.)3. Он осуществляет критический разбор идей славянофильства, но особую неприязнь вызывают у него русские философы - творцы концепции «всеединства» за очевидно «прозападную ориентацию». Отечественный исследователь утверждает, что «школу В. Соловьева» нельзя считать единственно существовавшим оригинальным и самобытным направлением в русской религиозной философии.
Для обоснования своего подхода к оценке деятельности русских философов XIX - начала XX века он акцентирует внимание на том, что вообще могло бы скрываться под названием «русская религиозная философия», и находит полное несоответствие этого названия и содержания философии у привычно относимых к русским религиозным мыслителям Соловьева, Бердяева, Булгакова, Франка, Флоренского и др. Следует отметить тот несомненный факт, что интенция критического осмысления базовых религиозно-философских принципов перечисленных философов, инициированная фундаментальной работой о. Г. Флоровского «Пути русского богословия», в которой русская религиозная философия отнесена к самым западным образцам русского любомудрия, стала сегодня определяющей для многих исследователей. Примыкает к ней и позиция Н. Ильина. Интересным, привлекающим внимание моментом становится не только развернутое обоснование неприятия подобного пути развития русской религиозной философии, но и пред-
ложение Н. Ильиным своего перечня имен русских мыслителей, остающихся пока маргинальными, вне традиции исследования русской философии.
Н. Ильин, придерживаясь православно-патриотической точки зрения в характеристике творчества русских философов, считает необходимым пересмотр привычных «штампов» в отношении оценки русской философии XIX - начала XX века. Прежде всего, он предлагает различать русскую национальную философию и русскую религиозную философию. И если первая, по его мнению, истинно национальна и истинно религиозна - христианская, то вторая - лишь ее двойник, подмена, эрзац, абсолютно не соответствует своему названию. И по истокам, и по темам, и по характеру постановки и решения проблем русская религиозная философия полностью лишена специфических национальных черт и всюду проявляет свои западноевропейские корни. Особенно достается Вл. Соловьеву, которого Ильин называет «злым гением» русской философии, за то, что он осуществил своей системой эту самую подмену национальной философии на европейскую.
Истоки русской национальной философии Ильин обнаруживает в славянофильстве. Другие истоки трудно вообразить, ведь именно в славянофильстве XIX века была представлена программа развития национальной философии, главными точками опоры которой являлись православие и особенности национальной истории, в «плавильном тигле» которой «выплавлялись» специфические черты национального самосознания и культуры. Однако и к славянофильству у отечественного философа отношение неоднозначное. Признавая за ним первенство постановки проблемы и наиболее важных тем национальной философии, он совершенно не удовлетворен характером решения этой проблемы и разработкой главных идей и концептов.
Если для Хоружего вопрос о верующем или неверующем человеке не стоит (он начинает работать уже с обрядшем благодать веры), то для Н. Ильина как раз укорененность веры в человеческом бытии и сознании - главная задача. Хотя оба говорят о человеке как о главном и единственном объекте своего исследования, строго антропологическую концепцию предлагает только Хоружий. Н. Ильин строит христианскую метафизику. И в этом его подход аналогичен подходу И. Канта, который, ведь, тоже создавал антропологическое учение, работая с познавательными структурами. Религиозное сознание у него становится результатом самосознания. Самосознание выступает у Н. Ильина кантовским трансцендентальным субъектом, в котором скрыты априорные моменты познавательного отношения, на что и должен быть направлен исследовательский интерес философа. Правда, русский философ предполагает работать как раз с теми структурами человеческого сознания, от которых немецкий философ стремился избавиться, а именно психологическими и метафизическими.
Но Н. Ильину не хочется, ввиду того что он повторяет успешно оспариваемый Хоружим тезис о недостаточной разработанности проблемы человека в святоотеческом предании, возвращаться на рационалистические начала сциен-тистски ориентированной западной философии (трансцендентализма Канта -Гуссерля или фундаментальной онтологии Хайдеггера) или псевдо-религиозные, как он считает, начала русской философии школы Соловьева, поэтому он предлагает новую, им самим открытую традицию русской национальной философии,
отвечающей, согласно его убеждению, всем требованиям истинно христианской философии. Главными делателями этой философии, по его мнению, являются А.А. Козлов, Н.Н. Страхов, П.А. Бакунин, В.И. Несмелов, П.Е. Астафьев, Л.М. Лопатин, Н.Г. Дебольский.
В своей оригинальной трактовке национальной философии Н. Ильин разрабатывает три основные темы:
1) философия как таковая;
2) самосознание как необходимая предпосылка богосознания, преодолевающая разрыв между человеком и Богом;
3)национализм.
Отечественный исследователь отстаивает самостоятельность философии и ее независимость как от науки, так и от богословия. Согласно ему, наука, богословие и философия отличаются друг от друга по предмету исследования. Поэтому не правы ни материалисты (в том числе, позитивисты) с идеалистами, ни религиозные философы. Достается в этой логике рассуждения и славянофилам, за чрезмерное с точки зрения Ильина сближение философии и богословия. Русские религиозные философы критикуются им и за ошибочную методологию: символизм и антиномизм. Символизм отвергается исследователем за неопределенность и размытость формулировок, поэтому вместо него предлагается реализм. Правда, в окончательном самоопределении философии сам автор критики символизма задействует распространенный символ креста, в котором науки символизируют горизонтальную балку, как свидетельство их природоцентрированной задачи и цели, а богословие - балку вертикальную, ввиду его ориентированности на постижение мира горнего. Философия с ее специфическим предметом, согласно Ильину, должна располагаться по центру, в точке пересечения двух балок. Антиномизм, расщепленность, противоположность, по убеждению философа, также не могут быть положены в основание философской методологии, так как данные характеристики справедливы в отношении уже проявлений единого первоначала, которое и выступает настоящим предметом философии. Однако, опять в опровержение своего же тезиса, он ведет речь о трагедии русской философии, подчеркивая момент присутствия противоречия в ее пространстве. Не совсем понятно, чем же предлагаемый автором символ креста менее сим-воличен и более реалистичен, чем символы русской религиозной философии, как не понятен и его пафос монизма в трагедии.
Специфически-философским предметом Н. Ильин объявляет не просто человека, но его самосознание. Это именно то, мимо чего прошла вся русская религиозная философия, с ее онтологической, этической и даже антропологической составляющими. Самосознание в метафизических построениях Ильина выступает и личностным первоначалом, и первоначалом единения человека с Богом, то есть точкой совпадения глубинной психологии и христианской метафизики. Отличие последней в понимании феномена сознания в русской религиозной философии и национальной философии отечественный исследователь демонстрирует на примере концепции о. В. Зеньковского и А. Козлова, на которого Зеньковский пытается опереться в своем подходе к определению естественного антропологического начала богопознания. Русский философ и богослов о. В. Зеньковский предлагает оттолкнуться от концепции различения «первичного» и «вторичного» со-
знания, которую развивал А. Козлов. Суть данного различения состоит в том, что имеется фаза первичного проживания опыта встречи с бытием, которая в разных учениях носит различное обозначение: Якоби, например, ведет речь о «непосредственном сознании», Хомяков - о «живом знании». В этом «первичном сознании» нет еще разделения на объект и субъект, но уже содержится определенная двойственность, которая затем и перерастает в форму «веры» и «разума». Эту имплицитную двойственность «первичного» сознания Зеньковский предлагает именовать терминами «Богосознание» и «миросознание». В «Богосознании», согласно В. Зеньковскому, человек не отделен от Абсолюта, полностью на него ориентирован в своем бытии, а в «миросознании» человек впитывает в себя все природное, растворяясь в окружающем его мире. Апеллируя опять же к А. Козлову, В. Зеньковский находит у него удачные рассуждения по поводу двух типов «Бого-сознания», а именно: «знание Бога» и «знание о Боге». Первое знание, «знание Бога», Зеньковский вслед за Козловым предлагает считать первичным, непосредственным «Богосознанием», на котором уже вырастает и «знание о Боге». По такому же принципу В. Зеньковский рассматривает и структуру «миросознания», которое содержит первичное сознание «знание мира», переходящее затем в «знание о мире». И вот уже в фазе «знания о мире», по мысли русского философа и богослова, происходит переход ко «вторичному» сознанию, производящему дробление познания на объект и субъект познания, разводящему понятия веры и разума. Н. Ильин протестует против подобного прочтения концепции Козлова, обнаруживая то, что Зеньковский просто умалчивает о единстве первичного сознания в концепции Козлова, которое носит название самосознания и уже вне себя проявляется в двух формах: «миросознании» и «Богосознании».
Вне человека, в мире социальном, по мнению Ильина, есть также тема, по большому счету не детерминируемая со стороны веры и религии, - это тема национализма, мимо которой прошли как славянофилы, так и русские религиозные философы. Но если в отношении последних с их идеологемой «всеединства» это более-менее объяснимо, то в отношении славянофилов это кажется неоправданным, в силу развиваемых ими концептов соборности и народности. Как раз славянофилы, согласно Ильину, говоря о соборности, вообще исключают национальные признаки, растворяя их в размытых понятиях «общечеловеческих начал» или «симфонической личности», говоря о народности, ставят национальные, народные характеристики в зависимость от православия, то есть опять же лишая тему национализма самостоятельного значения. Апеллируя к работам П. Астафьева, Н. Ильин находит у него изящное решение проблемы реальной связи индивидуального и всеобщего, человека и человечества, именно в национальности. Астафьев, а вслед за ним и сам Ильин считают, что национальное -это не что иное, как объективное проявление общечеловеческого в человеке. Никакого отдельного субъекта, к которому возможно отнесение наименования человечества, не существует, есть лишь общечеловеческие характеристики, сущ-ностно наличествующие в каждом человеческом индивиде. И именно национальный дух, творящий национальную культуру, по Астафьеву и Ильину, способен вызвать к жизни общечеловеческие начала в человеке, к которым они относят самосознание и свободу.
Ключевой мыслью другого идеолога национализма, Н. Дебольского, по версии Н. Ильина, является мысль о непосредственной связи народности или национальности с нравственной деятельностью человека. Однако при этом, по мнению Ильина, отсутствует рецидив полной зависимости социального феномена народности от религиозного феномена православия, которым «грешат» построения славянофилов. В конкретно-историческом измерении не религиозные начала нравственности, которые находятся в плоскости безусловного и абсолютного, а национальная идея должна отождествляться с принципами добра и справедливости, ибо никакой общечеловеческой идеи нет и стремление к подобной голой абстракции способно лишь дезориентировать человека.
В заключении столь беглого представления позиции исследователя истории русской философии Н. Ильина следует сказать о том, что не может не вызывать уважения его попытка утвердить самостоятельность и значимость философского познания. Конечно, философское учение должно отличаться как от научной теоремы, так и от религиозной проповеди. Но насколько реально через индивидуальный философский опыт подтверждается религиозная сущность человека, его несомненная связь с Богом, - большой вопрос. И если мы, как полагает Н. Ильин, остаемся всецело на поле философии, то нам позволительно сомневаться в истинности такого вывода. При всей оригинальности и аргументированности его подхода к оценке развития русской национальной философии замысел замены одной философской традиции другой не кажется убедительным. Ведь при этом предполагаются некоторые априорные моменты, связанные с человеческим сознанием, его внутренним миром, первичные по отношению к богосознанию и потому вскрываемые только при помощи философии. О них, к сожалению, ничего не говорится в работах Н. Ильина. Нет в них и внятного объяснения связи индивидуальных и национальных характеристик человека, процесса становления национального на основе индивидуального.
Наиболее социально-амбициозным является неоевразийский проект А.Г. Дугина (1962 г.р.)4. Объявляя евразийство прямым наследником славянофильства и последовательным приверженцем православия, он в многочисленных своих работах, в которых, кстати, прослеживается очевидная религиозная эволюция от гностико-эзотерического традиционализма Генона до «православного старообрядчества», или единоверия, то есть старообрядчества в рамках РПЦ, предлагает, по его мнению всецело в традиции евразийства, геополитический вариант «православной цивилизации». Отличие его образа «православной цивилизации» от коп-цепта таковой у А. Панарина состоит в том, что если последний стремится осново-полагать свой копцепт на определенных архетипических качествах человека, то для Дугина определяющими моментами в становлении «православной цивилизации» становятся история с географией. Современный лидер неоевразийства придерживается историософской идеи, согласно которой формирование той или иной цивилизации как некоего духовного типа, включающего в себя религию, культуру, мораль и т.п.., осуществляется в истории. Дугин подчеркивает тот факт, что русская специфика закрепилась в истории дважды и оба раза в противовес Западу. Укореняя в истории дуализм «атлантической» (западной) цивилизации и цивилизации «сухопутной» (российской, православной), он указывает на то, что России
историей была уготована участь стать наследницей двух «сухопутных» тенденций: византийской и ордынской. От Византии Русь приняла государственно-религиозную эстафету, ордынское влияние сказалось на административном, политическом и пространственном факторах цивилизационного строительства.
Таким образом, концепцию «православной цивилизации» неоевразийца А. Дугина характеризует географический детерминизм (сам Дугин предпочитает говорить о «сакральной» географии), дуализм, а также стремление к поверхностной парадоксальности в ущерб глубинной ясности.
Панорама современной религиозной философии в России оказалась бы неполной, если ничего не сказать о неправославных концепциях.
Самой замечательной из таковых, без сомнения, является восточно-эзотерическая концепция Ю.В. Мамлеева (1931 г.р.)5. Известный отечественный индолог, преподаватель индийской философии, он сам себя причисляет к ведантий-ской традиции. Однако приверженность Веданте, которая привлекает его тем, что не является ни религиозной системой, ни рациональным учением, но чистой метафизикой, не исключает творческого самостоятельного подхода к трактовке основных положений индийской философии.
Отечественный философ разделяет направленность восточных учений в целом и ведантийской традиции в частности на поиск в глубинах человеческого Я вечного и бессмертного начала. В Веданте - это Атман, Высшее Я, которое, в отличие от психологического, индивидуального «эго», свободно от всех ограниченных определений человеческого Я. Реализация этого Высшего Я как цель человека в определенном духовном опыте, согласно Мамлееву, дает ему возможность выйти за рамки ограниченного временем физического бытия.
Однако в своих метафизических претензиях отечественный исследователь идет дальше и в нескольких моментах уточняет и углубляет, по убеждению самого Мамлеева, индийские учения о Высшем Я. Прежде всего, он не разделяет объективистскую точку зрения этих учений, согласно которой единый Атман принадлежит всем людям. Мамлеев в своем подходе субъективизирует учение о Высшем Я, утверждая его присутствие в отдельном индивиде в качестве предельной цели существования человека. Другим важным развитием ведантийской традиции отечественный философ считает свое учение о Бездне, которое является уже не метафизическим, а мета-метафизическим учением, так как речь идет о такой реальности, которая запредельна любому человеческому пониманию. Даже косвенных свидетельств ее наличия у человека нет. По мысли Мамлеева, даже по достижению в себе Высшего Я, то есть реализации Абсолюта, или Бога-в-Самом-Себе, остается нечто, что он метафорически называет «трансцендентной тоской». Так отечественный философ пытается объяснить начало проповеди Будды после того, как тот достиг высшего просветления. Бездна, согласно Мамлееву, является границей Абсолюта и может быть открыта с позиции вечного неуничтожимого бытия. Таким образом, выходит, что Абсолют восточной мистики не обладает абсолютным бытием, не объемлет в себе все существующее, но делит его с другой реальностью, именуемой Бездной, и, вместо монизма индуизма и буддизма, в учении Мамлеева мы сталкиваемся с дуалистической метафизикой, о которой трудно рассуждать разумно и логично, так как, по уверениям автора данной концеп-
ции, любые свидетельства, могущие ее подтвердить или опровергнуть, находятся за пределами человеческого бытия и понимания.
Создателем своеобразной политической теологии на исламских началах выступил известный общественный и политический деятель Гейдар Джемаль (1947 г.р.)6. Известен он прежде всего тем, что находится в оппозиции практически ко всем государственным и политическим режимам, как светским, так и религиозным.
Основу его философской доктрины представляет точка зрения на дихотомию «религия жрецов - религия пророков». Каста жрецов, согласно Г. Джемалю, всегда выступает за сохранение традиции, то есть того или иного внешнего порядка: религиозного, социального, государственного. И даже те социальные революции, которые временами случаются в истории, по мнению Джемаля также подготовляются и осуществляются жрецами для сохранения своей власти; такие революции, на самом деле, служат разрядке, выпусканию революционного пара, но не осуществляют радикального переворота. Настоящими «пассионариями» истории, кардинально меняющими ее облик, выступают пророки авраамической традиции, среди которых он выделяет Авраама, Моисея, Иисуса и Муххамеда.
Основаниями деления носителей веры на жрецов и пророков, согласно исламскому мыслителю, являются истинная вера и отношение к смерти. Жрецы -это носители религии, потерявшие импульс ее неотмирности, поддавшиеся соблазнам социальной обустроенности, поэтому бегущие смерти, вырабатывающие мирские технологии ее забвения. Пророки же, напротив, приходят в мир как свидетели инобытия, божественного бытия, поэтому несут в себе печать гибели природного мира и себя в нем. Следовательно, лишь пророки, убежден Джемаль, являются носителями истинной веры, то есть веры, не замутненной никакими идеями, рожденными внутри тварного мира, и жертвенности.
Г. Джемаль выступает ярым противником любого внешнего принуждения, высшей формой проявления которого считает глобализм, реализующий либеральные ценности западного общества. Первым обществом, построенным на глобальных началах подчинения всех людей единым законам, он называет арабский халифат времен Аббасидов и Омейядов. Именно халифат, по мнению Джемаля, впервые в истории человечества стал воплощением глобалистского либерального общества. Несмотря на определенную оригинальность, следует отметить очевидную произвольность подобной трактовки истории. Кроме того, джемалевскому пониманию истории присущи эсхатологизм и исламизация ее религиозных моментов. Не самой сильной стороной его позиции является, мягко говоря, вольное обращение с трансляцией вероучения и религиозной традиции других религий (зороастризма, христианства).
Подводя краткий итог достаточно общему и оттого весьма поверхностному обзору современной религиозной философии в России, следует выделить следующие положения:
1. Современная религиозная философия в России не представляет из себя однородного направления. Напротив, в ней представлен самый широкий спектр религиозных исканий и самовыражений современных отечественных авторов: от восточных эзотериков до мусульманских реформаторов. В любом случае мы имеем дело с отдельными религиозно-философскими концепциями, ни одна из которых не стала концепцией школы (может быть, пока еще не стала).
2. В современной отечественной христианской религиозной философии -основном направлении религиозно-философской мысли в России - отчетливо обозначены два лагеря, которые условно можно назвать историко-философским и собственно философским. Представители первого лагеря главным вопросом считают вопрос о том, что такое русская религиозная философия, представители второго лагеря на этот вопрос, во всяком случае для себя, уже ответили и поэтому предполагают идти дальше - самостоятельно разрабатывать проблемы русской религиозной философии.
3. В историко-философских исследованиях сегодня присутствует более взвешенный подход к характеру русской религиозной философии, вводятся в оборот новые источники, открываются имена, продолжается обсуждение отдельных спорных тем, таких как софиология (Козырев, Сапронов) и имяславие (Алфеев, Лес-кин), восстанавливается общекультурный контекст (ежегодник «Исследования по истории русской мысли», выпускаемый с 1997 г. под ред. М.А. Колерова). Приходит понимание того, что в философском пространстве России русская религиозная философия вынуждена была преодолевать серьезную интеллектуальную конкуренцию и вести ожесточенные и продуктивные споры и дискуссии с нерелигиозными направлениями (неокантианством - Белов, Дмитриева, Ермичев; феноменологией - Щедрина, марксизмом - Замалеев, Сербиненко, Столович). Самым радикальным оказывается предложение Н. Ильина, полагающего привычную схему истории русской философии, в виду неверной интерпретации характера самой русской философии, не соответствующей истинному положению дел, и заменяющего ее общепризнанных представителей на имена русских философов, малоизвестных широкому кругу исследователей русской философии, но, по его мнению, единственно выразивших главные ее интенции.
4.Продуктивным оказывается современное прочтение славянофильского проекта национальной философии по трем векторам - историософскому (Панарин), аскетическому (Хоружий) и евразийскому (Дугин). Необходимо заметить, что современное западничество в отечественной мысли окончательно рассталось со своими как религиозными, так и философскими основаниями, выродившись по большей мере в чисто экономические концепции. Историософское и евразийское направления развивают национальную философскую мысль в рамках специфически рефлексируемого цивилизационного подхода, «православная цивилизация» оценивается как единственно возможная действенная альтернатива глобальному материальному потребительскому порядку. Представители аскетического направления, опираясь на святоотеческое учение о человеке и принимая его «образ и подобие» Божье как задание, и в то же время осторожно работая с современными философскими концептами, стремятся утвердить рационализируемость аскетического дискурса в антропологии.
Примечания
1 См.: Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. 494 с.
2 См.: Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994. 446 с.; Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. 352 с.; Хоружий С.С. О старом и новом. СПб., 2000. 477 с.;
Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М., 2005. 408 с.; Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. 448 с.
3 См.: Ильин Н.П. (Мальчевский). Трагедия русской философии. Ч. 1. От личины к лицу. СПб., 2004. 216 с.
4 См.: Дугин А. Абсолютная родина. Пути абсолюта. Метафизика благой вести. Мистерии Евразии. М., 1999. 752 с.
5 См.: Мамлеев Ю.В. Судьба бытия. За пределами индуизма и буддизма. М., 2006. 262 с.
6 См.: Джемаль Г. Революция пророков. М., 2003. 354 с.
Список литературы
Джемаль Г. Революция пророков. М.: Ультра. Культура, 2003. 354 с. Дугин А. Абсолютная родина. Пути абсолюта. Метафизика благой вести. Мистерии Евразии. М.: Арктогея центр, 1999. 752 с.
Ильин Н.П. (Мальчевский). Трагедия русской философии. Ч. 1. От личины к лицу. СПб., 2004. 216 с.
Мамлеев Ю.В. Судьба бытия. За пределами индуизма и буддизма. М.: Эннеагон Пресс, 2006. 262 с.
Панарин А.С. Православная цивилизация в глобальном мире. М.: Алгоритм, 2002. 494 с. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб.: Алетейя, 1994. 446 с. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М.: Изд-во гуманит. лит-ры, 1998. 352 с. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. 477 с.
Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. 408 с.
Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Изд. дом «Парад», 2005. 448 с.
References
Dzhemal', G. Revolyutsiya prorokov [The Revolution of the Prophets], Mosraw: Ul'tra Kul'tura, 2003, 354 p.
Dugin, А. Absolyutnaya rodina Puti absolyuta Metafizika blagoy vesti. Misterii Evrazii [Dugin A Absolute Homeland. Absolute. Metaphysk of Good News. Mysteries of the Eurasia], Mosoow: Arktogeya tsentr, 1999, 752 p.
Il'in (Mal'chevskiy), N.P Tragediya russkoy filosofii. Chast' 1. Ot НсЫпу k litsu [Tragedy of the Russian Philosophy. Part 1. From Mask to Face], Sankt-Peterburg, 2004, 216 p.
Mamleev, Yu.V Sudba bitiya Za predelami induizma i buddizma [The Fate of the Being. Outside the Hinduism and Buddhism], Mosoow: Enneagon Press, 2006, 262 p.
Panarin, AS. Pravoslavnaya tsivilizatsiya v global'nom mire [Orthodox Civilization in Global World], Mosoow: Algoritm, 2002, 494 p.
Khoruzhiy, S.S. Posle pereryva Puti russkoy filosofii [After the Break. The Ways of the Russian Philosophy], Sankt-Peterburg: Aleteyya, 1994, 446 p.
Khoruzhiy, S.S. K fenomenologii askezy [On the Phenomenology of the A^zis.], Mosoow: Izdatel'stvo gumanitarnoy literatury, 1998, 352 p.
Khoruzhiy, S.S. O starom i novom [About the New and the Old], Sankt-Peterburg: Aleteyya, 2000, 477 p.
Khoruzhiy, S.S. O^erki sinergiynoy antropologii [The Essays of the Synergial Anthropology], Mosoow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2005, 408 p.
Khoruzhiy, S.S. Opyty iz russkoy dukhovnoy traditsii [The Experie^es of the Russian Spiritual Tradition], Mosaow: Izdatel'skiy dom «Parad», 2005, 448 p.
