CC BY
73
В.Б. Рожковский
БЕЗМОЛВИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ И КУЛЬТУРНЫЙ ГОРИЗОНТЫ ВОСТОЧНО-ХРИСТИАНСКОГО ОПЫТА
В центре суждений о «молчании» русской философии находится проблема идентичности и самоидентичности любой философии. Решение и даже постановка этой проблемы требует гораздо больших онтологического и культурного горизонтов, чем те, которые господствуют в признанной западной философии. В настоящей статье осуществляется попытка их определения в контексте восточно-христианского опыта. Влияние восточно-христианского движения исихазма на русскую культуру приводит к тому, что философское самосознание в России оказывается удержано в большей мере внутри личностного подвижничества и адекватно реализуется в культуре лишь на путях созидания «цельности духа» и в форме «практического философствования».
Ключевые слова: русская религиозная философия, безмолвие, кеносис, верующее мышление, онтологическая глубина, личностная соучастность.
О неслышимости русской мысли, недостаточной различимости ее философского достоинства в культуре и социуме современности много было сказано отечественными и зарубежными исследователями, дискуссии на данную тему продолжаются и сейчас. Парадокс в том, что подобный скепсис до сих пор сопровождается признанием достоинства нерефлексивных форм русской культуры, в частности, русского искусства, признанием исторического и современного «возвышения» России в политической, экономической и иных областях, наконец, признанием существования ряда выдающихся умов, размышлявших о вечных вопросах бытия. Нужно признать, что в центре суждений о «молчании» русской философии находится проблема идентичности и самоидентичности любой философии, которая, как верно отметила Т.П. Матяш, имеет два возможных «уровня решения: (а) выяснение «чтойности» философии как особой формы духовной деятельности, родившейся в культуре Античности и воспринятой западноевропейскими мыслителями; (б) рассмотрение возможности существования национальной философии в ее специфичности» [10, с. 133]. Насколько справедливо то, что русской мысли чаще всего отказывают в праве называться философией, не находя в ее отношении решения вышеуказанной проблемы? Возможно, и решение, и даже постановка этой проблемы требуют видения гораздо больших онтологического и культурного горизонтов, чем те, которые господствуют в «признанной» западной философии. В настоящей статье мы попытаемся их определить в «контексте» восточно-христианского опыта.
На первый взгляд, суждение «русская философия возникает вне философии» (Ф. Гиренок) [2, с. 15] подтверждает тезис о ее «нефилософичности». Действительно, русская философия оценивалась многими как имеющая источники и мотивы за пределами теоретических, классически выстроенных (по критерию философской рациональности) размышлений. Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, А.Ф. Лосев, В. Зеньковский, Г. Флоровский и другие известные исследователи не без основания полагали, что это объясняется ее по исходу религиозным характером. Однако лишает ли религиозность философичности? Как верно замечает Т.П. Матяш, недостаточно объяснять религиозность только лишь ссылкой на какой-то религиозный опыт русских мыслителей, поскольку и «подавляющее большинство западноевропейских философов испытали в той или иной мере влияние мистического опыта, религии» [10,
с. 136]. Но ведь мы не считаем последних поэтому «нефилософами». Точнее будет говорить о специфической непризнаваемой претензии русской философии как именно философии на особый тип «верующего» мышления (по характеристике И.В. Киреевского), осуществляемый в причастности подобному опыту. Можно предположить в этом смысле, что большинство русских философов обращались к более широкому и глубокому полю мысли, чем представители рационалистической традиции западноевропейской философии, возрождая нереализованные рефлексивные потенции античного и особенно восточно-христианского опыта.
Античной «точкой приложения» служили предельные интуиции неоплатонизма, в которых рассудок и сознание не являлись ни источником, ни высшим критерием очевидности и, составляя рефлексивный уровень человеческого существования, были лишь следствием утраты человеком высшего «тождества» духовного опыта. Последнее, можно сказать, позабылось в опыте западноевропейской рационалистической традиции (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Гегель и др.). Русская же философия отвечала на идущий от мистической философии Плотина и других неоплатоников «призыв» (как определяют значение последней А. Бергсон, позднее - П. Адо) «мужественного приятия
в человеческом опыте таинственного, непредсказуемого и трансцендентного» [1, с. 134]. Однако необходимо заметить, что существо экстатического мистического опыта неоплатонизма и христианской мысли оказывалось все же различным. Проявление этого различия - в феномене и учении христианского неоплатонизма.
Выдающийся представитель христианского неоплатонизма Псевдо-Дионисий Арепагит (VI в.) многое рецептирует в свое богословие из неоплатонической философии. Бог в Своей трансцендентности именуется у него Единым [4, с. 19] - точно так же, как высшее Начало в Божественной триаде у Плотина. Познание, по Псевдо-Дионисию, движется через низшие формы чувственности к умопостигаемому, а от него, совершенно экстатично, через прекращение деятельности нашего мышления и нашего сознания в целом - к «пресущественному сиянию» или, лучше сказать, Божественному Мраку,
в котором вместе с тем «предсуществуют основания любых знаний» [4, с. 18]. Здесь намечается известный параллелизм с неоплатонизмом. Однако Псевдо-Дионисий идет существенно дальше этого параллелизма, утверждая, что Бог превышает и (высшую для неоплатоников) идею Единого, ограниченность которой в том, что она все же противостоит идее многообразия, разделения, а значит, и находится в одной - «земной» плоскости мыслимого мира. Отсюда - и недоступность для разума сферы Божества - и не только ввиду «падшести», греховности человека, но, по существу, его тварной ограниченности. Видный комментатор «Ареопагитик» и выдающийся представитель восточнохристианской мысли Максим Исповедник вообще отрицал сущностное, т.е. даже идеальное, умозрительное соответствие человеческой мысли, человеческого познания сущности Самого Бога, ибо «Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное Первоначало бытия» [9, с. 215]. В отличие от Плотина, для которого в мистико-познавательном опыте «в момент экстаза “Я” выходит из своих пределов и расплескивается в бесконечном» и, таким образом, «самая возвышенная точка, которой может достичь “Я”, это точка, где оно ощущает потерю себя в чем-то, совершенно его превосходящем» [1, с. 136], в представлении Псевдо-Дионисия человеческие существа, соединяясь с Богом, отнюдь не отождествляются с Ним, не теряют своей личностной природы, но в сверхличностном соединении они лишь становятся «всецело Божьими» [8, с. 85]. Таким образом, в этой утверждаемой онтологичной «личностности» мистического опыта и состояло различие христианской мысли от неоплатонической.
Для описанного христианскими неоплатониками мистико-познавательного опыта, по мысли солидарного с ними «классика» русской философии И.В. Киреевского, «логическое сознание» было «лишь одной из стихий» онтологической укорененности человека, неединственное основание для «внутренней полноты и единства самосознания» [6, с. 25]. И зарождение русской философии, и процесс ее развития соответствовали принципу христианской мысли: «сначала быть, философствовать потом» (Максим Исповедник). В этом смысле можно согласиться с суждением, что она «образована жестом отказа от себя» [2, с. 16], иными словами, образована жертвой вербально-рациональным самовыражением ради приобретения и сохранения онтологической глубины и личностной соучастности.
Онтологические посылки были заданы для русской философии еще в Х1-Х11 веках, когда на Руси утверждались православная христианская вера и соответствующий ей опыт человеческого совершенствования, «художества святости» - одновременно с появлением первых святых и становлением первых монастырей. Но они оставались во многом дословными посылками и едва лишь выражались в «прямой речи» мистико-аскетического опыта (С.С. Хоружий) [16, с. 84]: в духовной практике жизни в Боге русских преподобных, праведных, страстотерпцев, юродивых и их мистическом богословствовании. Сущностным «представителем» данного опыта выступало в православии духовное движение исихазма, влияние которого на духовную жизнь и культуру России было значительным. Именно с исихазмом связывают основания православной культуры такие известные исследователи, как А.Ф. Лосев, Г. Флоровский, И. Мейендорф, С.С. Хоружий.
Первоначально исихастами назывались отшельники, монахи, ведущие созерцательный образ жизни. Идея созерцательной «умной» молитвы, лежащая в основании исихазма, высказывалась уже ранними христианскими авторами - Евагрием Понтийским, Диадохом Фотикийским, Иоанном Лествичником, Исихием Синайским. Со временем выработалось несколько «психосоматических» методов для сосредоточения внимания в умной молитве. Один из них приписывался афонскому монаху Никифо-ру Исихасту (XIII век). Однако механизм молитвы исихастов не был главной ее особенностью, не был самоцелью. Исихасты стремились «к трезвению,
к внутреннему вниманию, соединению ума с сердцем и контролю умом сердца... “молчанию сердца”» (Вл. Лосский) [8, с. 101] для того, чтобы достичь предельно близкого и непрестанного общения с Богом. Опыт Богообщения был искомым экзистенциальным содержанием исихии, обозначающей идеал или, лучше сказать, строй сознания и существования «уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности» (С.С. Аверинцев) [15, с. 93]. Такая сосредоточенность и реализовывалась в
византийском монашестве, прежде всего, в особой практике «умной» молитвы, в ситуации безмолвия и отсутствия общения. Она характеризовалась удержанием человека от поспешного внешнепрактического действия человека в мире при приоритете внутренней духовной активности.
Необходимо отметить, что определяющие для опыта категории практики («деяния») и видения («теории») имели в восточно-христианской (византийской) аскетике особые значения, отнюдь не совпадающие с теми, которые они приобрели в Средние века и Новое время на Западе. Данные категории характеризовали в ней две неотъемлемые и взаимообусловленные формы человеческой жизнедеятельности, причем освоение деяния призвано было предшествовать видению. Деяние можно было бы определить здесь как «опыт», но не в смысле «трудов» ремесленника или художника, не в смысле одной лишь предваряющей работы с «плотью» действительности. Деяние включает в себя и определенный смысловой аспект, а именно: духовно-нравственную оценку и применение целокупного усилия всех душевных и телесных сил. «Праксис»,
по мысли Максима Исповедника, это - деятельный подвиг, внешние труды добродетели, включающий в себя и разумение, что означает способность нравственной оценки, выражаемой в «душевном расположении к словам и делам Божиим» [14, с. 175]. Необходимость предварительного «праксиса» вызвана наличным состоянием человека, которое, согласно христианскому учению, поражено следствиями греха и находится под властью страстей. Требуется подвижнический опыт (христианский праксис) очищения от страстей, искажающих действие всех человеческих способностей и сил, и соблюдение нравственных заповедей. Освоение же «видения» без предварительного духовнонравственного преображения, по мысли известного восточного богослова-аскета Исаака Сирина, отражает неверную установку. По его мнению, «тот, кто домогается созерцания “не во время”, скоро притупляет духовное “зрение” и вместо “действительного” видит “призраки и образы”, ибо наше духовное зрение подвержено своим миражам и галлюцинациям» [12, с. 381]. Этим объясняется необходимость удержания, особого рода кеносиса развертывания разума. Таким образом, «праксис» обозначает «единство внешней, предметно-материальной деятельности и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй», причем граница между «внутренним» и «внешним» в праксисе функциональна, подвижна [15, с. 85]. Выхолощенный от «разумения» «праксис» превращается в «земной» практицизм и делает невозможным или очень ограниченным христианское раскрытие личности в культуре.
Видение («теория») не трактовалось в святоотеческой аскетике как обособленное мистическое или интеллектуальное «зрение», как оно понималось в неоплатонической мистике или же отождествлялось в различных «европейских» вариациях с «интуицией» (у Р. Декарта, средневековых мистиков и т.д.). В этом отношении И.В. Киреевский справедливо возражал преобладающей исследовательской традиции, в которой греческое слово «теория» переводилось (в контексте христианской аскезы) как «созерцание», что придавало, по его мнению, неверный смысловой оттенок мечтательности и духовной расслабленности, являющимся следствием «раздробленности духа» и осуждаемым в святоотеческой аскетике [5, с. 233]. К видению в святоотеческой аскетике относилась достаточно пространная сфера опыта, которая становится доступна благодаря «праксису», преображающему наличное, «ветхое» состояние человека. Видение - это и «общение», и «восхищение», и «сверхчувственное восприятие», и «ведение» (познание). По наблюдению С.С. Хоружего, общим с античными (неоплатоническими) корнями в святоотеческой «теории» оказывается как раз последний -«созерцательно-познавательный аспект» [15, с. 120]. Иными словами, в духовно-мистическом опыте совершенствования у человека открываются «духовные очи», способность постижения сокровенного устройства мира. Различие же проходит в «теоретическом» аспекте «общения» или «соединения», «античная» полнота которого оказывается недостаточной для святоотеческой аскетики. Дистанция античного «созерцания» преодолевается в христианской «теории» как опыте личностноонтологического общения с Богом. Именно поэтому, как верно замечает И.В. Киреевский, ум в молитве возвышается не к «созерцанию», а к видению Бога [13, с. 166]. Личностное общение реализуется в экзистенциале любви и таким образом, что плодом бесстрастной молитвы (местом искомого «тождества» деяния и видения) становится «возвышенное некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему, и где ум наш, объятый и проникнутый сей любовью, беседует с Богом. как с Отцом своим» (Иоанн Кассиан Римлянин) [15, с. 121]. Христианское видение образовано личностным общением человека с Личностью Бога, в ходе которого достигается не обособленно чувственное, не обособленно интеллектуальное, а целостное соединение человеческого существа с Богом - обожение, экстатически превосходящее как всякий «гносис» в области чувства, так и в области интеллекта. Здесь заключено важнейшее положение православной аскетики, представленной, в частности, именами Макария Египетского, Диадоха Фотикийского, Максима Исповедника, Исаака Сирина и последующих за ними исихастов.
Как «одна из самых строгих и отрефлектированных традиций» в понимании опыта и форм опытного творчества (С.С. Хоружий) [15, с. 46] исихазм стал известен в большей мере в творчестве его
«систематизатора» - афонского инока и фессалоникийского архиепископа свт. Григория Паламы (XIV век). Григорий Палама вступил в спор с представителем рационалистической богословской мысли и одним из учителей известного представителя гуманизма
Ф. Петрарки - калабрийским монахом Варлаамом, который высмеивал опыт видения афонскими иноками-исихастами нетварного Фаворского света Преображения Христа. Опираясь на авторитет «Ареопагитик», где подчеркивалась недоступность трансцендентного Бога для человеческого восприятия, Варлаам не желал признавать какую-либо познаваемость Бога, кроме простого (в разуме) признания Его бытия. В его представлении чувственный опыт человека, с которого, по Аристотелю, начинается познавательный процесс, не достигает сверхчувственного и сверхприродного Бога. Высшей способностью в человеке Варлаам признавал «интеллектуальное озарение». Более того, Григорий Палама справедливо подчеркивал мысль Псевдо-Дионисия Ареопагита о том, что высшее, совершенное состояние Богопознания предполагает как раз отсутствие «всякой деятельности ума», причем целью здесь выступает не просто оставление или отрицание чего-либо ограниченно-тварного в познании, а единение и обожение.
Таким образом, не случайно в византийской культуре, сердцем которой и стал исихазм как движение, вышедшее из монашеской жизни, все творческие люди рано или поздно уходили в монастыри, в пустынные отшельнические скиты (и это при том, что многим из них открывалась с самого начала блестящая «мирская» применимость, «карьера»). Суровость аскетического предваряющего «деяния» и монашеские обеты были тем горнилом духовного испытания, через которые стремились вначале пройти и проходили все выдающиеся православные мыслители и просветители.
Влияние исихазма на формирование русской культуры приводит к тому, что философское самосознание в России оказывается удержано в большей мере «внутри» личностного подвижничества (остается «разумом» русских святых преподобных и праведных или «безумием» юродивых) и адекватно реализуется в культуре лишь на путях созидания «цельности духа» и в форме «практического философствования». Однако удержание, кеносис рациональности в русской философии, отражающие кенотичность русской культуры, отнюдь не должны пониматься как свидетельство ее пассивного, нетворческого молчания. «Никакая мысль не может считаться зрелой, если она не развилась до невыразимости в слове» - в этом суждении И.В. Киреевского, по справедливому замечанию Ф. Гиренка, «выражено существо русской философии» [2, с. 92]. Однако смысл данного суждения заключается не только и не столько в том, что «невыразимость мысли» делает возможным сублимацию ее в «умозрение в красках» (особые формы религиозного искусства) и «письма дословности», где религиозная вера предстает еще как не обоснованная разумом, живая в своей непосредственности, выступает лишь на уровне «внутреннего чувства» (осознания присутствия в себе Бога) [2, с. 92-93]. По своему онтологическому содержанию «молчание» русской философии было именно исихастским молчанием, можно сказать, актуальным безмолвием -одновременно условием ее выражения и способом превосхождения опыта рациональности. Рациональная рефлексия, согласно опыту западноевропейской традиции, не могла здесь ни привнести никакого недостающего смысла, в том числе и культурного, ни поставить под сомнение опыт богословско-философской мысли.
Исторически философское самосознание в России рождалось трудно, в течение нескольких столетий, однако рождение его, равно как и его развитие, должно было иметь особые онтологические и культурные горизонты. Заданное русской мысли исихазмом актуальное безмолвие требовало, с одной стороны, постоянной подвижнической причастности соответствующему духовно-экзистенциальному опыту, с другой - нахождение языка проговаривания этого опыта «на меже» с категориальным языком западноевропейской философской традиции и культуры. Недаром в первой половине XIX века в России именно с возрождением духовно-мистического опыта православия во многом связано и явление «классической» русской философии в лице, прежде всего, И.В. Киреевского (1806-1856 гг.). Именно И.В. Киреевский оказался способен, несмотря на трудности творческого самовыражения, а точнее, благодаря им (ведь его жизненно-творческий период «молчания» был по своей сути временем христианского созидания себя в безмолвии под духовным руководством Оптинского старца Макария), очертить онтологические и культурные горизонты русского религиозно-философского типа мышления, для которого свойственна забота «о правильности внутреннего состояния мыслящего духа» [5, с. 221]. Эти горизонты состояли в созидании в культуре «верующего мышления», основанного на цельнодуховном личностном и социальном опыте. Однако такие горизонты оказались очень претенциозны, можно сказать, рискованны, что фактически повлекло неоднозначное развитие русской философии и трагедийность религиозности в русской культуре во второй половины XIX-XX веках.
Литература
1. Адо П. Философия как способ жить. М., 2005.
2. Гиренок Ф. Патология русского ума (картография дословности). М., 1998.
3. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1994.
4. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах // Мистическое богословие. К., 1991.
5. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
6. Киреевский И.В. Отрывок из сочинения по философии // Восточнохристианская цивилизация: история, культура, философия. Философское и культурологическое россиеведение. Ростов н/Д, 2008. Вып. 15.
7. Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. М., 1997.
8. Лосский В.Н. Боговидение. М., 2003.
9. Максим Исповедник. Главы о богословии и о Домостроительстве воплощения Сына Божия // Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1.
10. Матяш Т.П. Православная культура и специфика русской религиозной философии //
Восточнохристианская цивилизация: история, культура, философия. Философское и
культурологическое россиеведение. Ростов н/Д, 2008. Вып. 15.
11. Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Мн., 2001.
12. Минин П. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. К., 1991.
13. Письма и дневник Ивана Васильевича Киреевского // Киреевский И.В., Киреевский П.В. Собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006. Т. 3.
14. Сидоров А.И. Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество (вступительная статья, примечания) // Максим Исповедник. Творения: В 2 кн. М., 1993. Кн. 1.
15. Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия: Науч. сб. М., 1995.
16. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. 1995. № 9.
