CC BY
297
О. Т. Ермишин
О ФИЛОСОФИИ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ
(проблемы, методы, перспективы изучения)
Философия русской эмиграция, существующая как безусловный объективный исторический феномен, вместе с тем вызывает некоторые затруднения при её описании и изучении. Определение «философия в русской эмиграции», предполагающее творчество ряда выдающихся мыслителей, оказавшихся в изгнании, не вызывает никаких сложностей. Однако понимание философии русской эмиграции как целостного феномена требует особых исследовательских подходов и методов, прежде всего — реконструкции. Охватить такое сложное философское и культурное явление можно только при использовании комплексного методологического подхода, поскольку необходимо понять общую структуру феномена, что предполагает взаимосвязь исторического контекста, культурных тенденций и философских идей.
В указанном аспекте философия русской эмиграции долгое время не рассматривалась. Отсутствие как серьезного внимания, так и объективного научного подхода в советской историко-философской науке вполне понятно по идеологическим причинам. Однако и среди эмигрантских авторов, создавших обобщающие работы о русской философии, феномен «философия русской эмиграции» никак не выделен и типологически не описан. Вероятно, в данном случае определяющую роль сыграло отсутствие временной перспективы и достаточной отстраненности от темы. Б. В. Яковенко в своей «Истории русской философии» (1938) придерживался в описании хронологии (глава X «После революции») и не стремился к типологическому анализу. Методу философской персонологии отдал предпочтение Н. О.Лосский, который в своей «Истории русской философии» (1951) дал серию интересных философских портретов и содержательных характеристик. Даже В. В. Зеньковский в фундаментальном 2-томном труде «История русской философии» (1948-1950) не касается типологической характеристики философии в период русской эмиграции, ориентируясь на хронологический принцип и разделив описание периода конца XIX — начала XX в. на части «Период систем» и «XX век». Хотя стоит отметить, что концептуальный подход приводит Зеньковского к общей картине, согласно которой с именами самых известных эмигрантских мыслителей связан расцвет религиозной метафизики. Помимо фундаментальных работ по истории русской филосо-
фии, в эмиграции были написаны отдельные статьи с выделением философии русской диаспоры в отдельный историко-философский период, в частности статьи С. Л. Франка «Русская философия последних пятнадцати лет» (1926) и «Этические, философско-правовые и социально-философские направления в современной русской философии вне СССР» (1936). Некоторые западные историки философии также понимали эмигрантский период русской мысли как отдельное, особое явление: например, в книге Фредерика Коплстона «Философия в России (от Герцена до Ленина и Бердяева)» (1986) есть глава «Философия в изгнании». Тем не менее, большинство исследователей долгое время смотрели на философию русской эмиграции только как на исторический и географический факт (пребывание русских философов за границей в результате высылки 1922 г. или бегства от большевиков).
Интерес к философии русской эмиграции как отдельному феномену возрастает в отечественной науке в 90-х годах XX в., и имеет результатом множество исследований, часть из которых относится к обобщающим и концептуальным работам. Рассмотрим некоторые, наиболее интересные для нашей темы, точки зрения современных авторов на философию русской эмиграции.
Сначала обратимся к концепции С. С. Xоружего, представленную в его работе «Шаг вперед, сделанный в рассеянии» (вошла в книгу «Опыты из русской духовной традиции», 2005). О цели работы сам автор пишет: «Мы будем рассматривать философское и богословское творчество диаспоры как явление и процесс, имея в виду показать общий ход этого процесса и описать его эмпирическое, фактическое содержание — дабы затем, на этой основе, вскрыть его внутреннюю логику, внутренние закономерности: “понять смысл и извлечь уроки”, как сказали бы в старину»1. По мнению Xоружего, философская и богословская мысль русской эмиграции осуществила «идейный поворот», который, прежде всего, заключался в преодолении метафизики Серебряного века, т. е. речь идет об общей идейной тенденции «от религиозной метафизики к православному богословию». Причем указанный «идейный поворот» автор признает значимым сразу в разных аспектах: раскрытие творческого потенциала, открытие новой проблематики, путь к преодолению конфликта между православной духовностью и миром творческого познающего разума, предпосылки для появления оригинальной парадигмы культурного развития. Как полагает Xоружий, задание русской эмиграции заключалось в размыкании изолированности, т. е. для философии русской эмиграции это означало включение в универсальный контекст мировой философской мысли. Для Xоружего понять философию русской эмиграции — это в первую очередь идентифицировать транскультурные стратегии размыкания, проанализировать совокупность этих стратегий. С этой точки зрения Xоружий считает, что включения в мировой контекст достигли только отдельные мыслители (А. Кожев, Н. Бердяев, Л. Шестов и др.), но это оказалось невозможно для философии русской эмиграции в целом. Причиной неудачи, по Xоружему, являлось то, что русские мыслители в эмиграции пытались развивать метафизику всеединства, которая для европейской философии была уже явно «архаичным дискурсом» (на фоне М. Xайдеггера, Л. Витгенштейна и др.). Однако то, что оказалось невозможным для философии, осуществили русские богословы (прот. Г. Флоровский, еп. Василий (Кривошеин), В. Н. Лосский, прот. И. Мейендорф и др.), опыт которых Xоружий характеризует как стратегию «размыкания во вселенскость Православия». В итоге, по Xоружему, для религиозно-философской мысли русской эмиграции оп-
ределяющей стала «модуляция дискурса», «перемещение фокуса творческих усилий из философии в богословие»2.
Концепция С. С. Xоружего значительна и интересна тем, что показывает не только фактическую сторону, но сущность и логику процесса, происходившего в философии русской эмиграции. Однако она не может быть признана единственно возможной и требует осмысления, в том числе критического. Во-первых, сам Xо-
3
ружий признает, что новейшая история русской мысли еще не написана ; во-вторых, уж явно его концепция определяется личными интересами и предпочтениями автора (прежде всего, к «неопатристике» и «неопаламизму»). Поскольку тема статьи не позволяет подробно останавливаться на разборе и критике работы С. С^оружего, позволим себе лишь один сравнительный анализ, обратившись к исследованию еще одного современного автора.
В книге Н. В. Мотрошиловой «Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов)» (2007) представлена историко-философская картина, согласно которой наиболее выдающиеся русские мыслители всегда находились в контексте мировой философской мысли, развивая свои идеи в диалоге с западной философией. Указанный диалог проходил на определенной дистанции и отличался достаточным критицизмом со стороны русских мыслителей. Проводя параллель между Бердяевым, Шопенгауэром и Кьеркегором, Н. В. Мотрошилова отмечает «интересный феномен, еще требующий своего исследования: европейская самокритика новоевропейской философии, проводившаяся с позиций широко понятой философии жизни, была удивительно созвучна тем критическим мотивам, которые мощно заявили о себе в русской философии XIX и XX вв. и которые выразились в создании наиболее ранних в европейской философии и достаточно развитых вариантов “философии жизни”»4. Таким образом, «размыкание изолированности», о котором пишет С. С. Xоружий, выглядит неоправданной «стратегией» в применении к тем русским мыслителям, которые изначально были включены в универсальный контекст мировой философии. И дело даже не в том, кто был включен в этот контекст, а в том, что логика, отнесенная С. С. Xоружим к философии русской эмиграции, похожа на логику Гегеля — логику абсолютного процесса, не осознаваемого отдельными деятелями. По крайней мере, отнесенные Xоружим к успешным историям включения в мировой контекст Н. А. Бердяев и Л. И. Шестов никогда себе подобной задачи не ставили, учитывая их критичность по отношению к западной философии. Стоит также отметить, что в отличие от «стратегии размыкания», провозглашенной С. С. Xоружим, Н. В. Мотрошилова о задаче русских мыслителей, оказавшихся в эмиграции, пишет: «Главной и неизменной для этих мыслителей, попавших в эмиграцию вместе со многими видными представителями российской культуры, была вера в величие этой культуры; в принявшей, даже прославившей их Европе они рассматривали себя проводниками, защитниками нашего отечественного культурного наследия, брали на себя нелегкий труд в отрыве от ро-
5
дины развивать его дальше» .
Кроме того, Н. В. Мотрошилова указывает философию жизни (ее разные варианты, начиная с В. С. Соловьева) как то направление, которое объединяет русских и западных мыслителей. С. С. Xоружий же настаивает, что даже в русской эмиграции «единящим началом в пространстве русской религиозной философии, которое определяло бы в ней некое цельное идейное направление, русло, продолжала оставаться лишь метафизика всеединства»6. Причем в одной группе «продолжателей мета-
физики Серебряного века», не осуществивших, по Xоружему, стратегию «размыкания изолированности», оказываются как С. Л. Франк, так и В. В. Зеньковский, бывший убежденным противником метафизики всеединства и критиковавший Франка в статье «Преодоление платонизма и проблема софийности мира» (1930). Еще более спорным выглядит отнесение Xоружим к метафизике Серебряного века И. А. Ильина, рассмотрение которого в контексте «стратегии размыкания» заслуживает специального анализа и отдельной статьи. Проведенные сопоставления и отмеченные противоречия имеют целью не саму по себе критику, а служат основой для вывода: «чистая концептуализация» может не прояснить, а запутать тему, поскольку ведет к серии концепций, противоречащих друг другу. Следовательно, начинать надо не с концептуализации, а с того подхода, который уже был назван в начале статьи — максимально всесторонней и целостной историко-философской реконструкции.
Реконструировать философию русской эмиграции как целостный феномен не так легко, учитывая сложность и многомерность явления. Однако необходимо хотя бы предложить какую-то первоначальную исследовательскую программу, которую затем можно уточнять и корректировать. Прежде всего, следует задать вопрос о целях и задачах русских мыслителей в изгнании, но ответ на вопрос искать не посредством выделения какой-нибудь «стратегии», главной тенденции или генеральной линии, что характерно для метода концептуализации, а через описание всей совокупности импульсов и «идейных интенций», послуживших основой философского процесса в русской диаспоре и раскрывшихся в самых разнообразных областях философского знания. Причем «совокупность» и «разнообразные области» в данном случае — не случайные словесные обороты, а содержательные термины, поскольку реконструкция целостного феномена необходимо ведет к анализу всех сложных связей между разными сферами философского процесса, а не к выделению только отдельных его частей (даже таких ведущих, как метафизика и богословие). Следовательно, попытаемся сначала ответить на вопрос о целях и задачах, которые провозгласили сами русские мыслители в эмиграции, а затем дадим краткий очерк идейных направлений в разных философских областях (от метафизики до эстетики).
Говоря о задачах и главных «идейных интенциях» русской эмиграции, стоит обратить внимание на то, что лежит на поверхности философского процесса и зафиксировано в конкретных текстах. Для мыслителей русской эмиграции одним из главных был вопрос о смысле произошедшей с Россией трагедии, о причинах той катастрофы, которая случилась с русской и европейской культурой. Этот вопрос не имел характера отвлеченного теоретизирования, а был связан с поиском будущих путей для возрождения России, с «поисками новой России». Данная «идейная интенция» во многом объясняет расцвет философской публицистики в русской эмиграции, значимое присутствие философских статей в эмигрантских периодических изданиях. Если, говоря о философском идеализме в России начала XX в., часто выделяют как знаковые для понимания эпохи сборники «Проблемы идеализма» (1902) и «Вехи» (1909), то подобные издания можно найти и в русской эмиграции первой половины 20-х гг. XX в. Например, в 1923 г. в Берлине вышел сборник статей «Православие и культура» со статьями П. И. Новгородцева, В. В. Зеньковского, Ф. Тара-новского, А. И. Погодина, С. В. Троицкого, М. А. Георгиевского, Е. В. Аничкова, Г. Е. Афанасьева, А. Л. Бема, А. В. Соловьева. Всех этих авторов объединила идея православия, необходимая, по их мнению, для возрождения России и русской куль-
туры. Любопытно, что даже Е. В. Аничков, в начале XX в. отличавшийся революционно-демократическими взглядами, в своей статье «На грани» признает значение Церкви для русской культуры и ратует за церковное возрождение. Программной для сборника является статья В. В. Зеньковского «Идея православной культуры», в которой автор призвал общими усилиями строить новый тип культуры, для чего сначала показать истинный смысл и значение православия. Как считал Зеньков-ский, православие должно быть направлено на преображение человеческой души, что предполагает построение системы православной культуры. Схожей тональностью и идейной направленностью отличается еще более представительный сборник «Проблемы русского религиозного сознания», вышедший в Берлине в 1924 г., со статьями Н. А. Бердяева, Б. П. Вышеславцева, В. В. Зеньковского, Л. П. Карсавина, Н. О. Лосского, Н. С. Арсеньева, С. Л. Франка. На примере двух названных сборников (примеры можно было бы продолжить) следует отметить, что первоначально «религиозная интенция» русской эмиграции (понимание религии в качестве необходимой основы человеческого бытия и культуры) нашла выражение в философии культуры и историософии.
Из знаковых для эпохи историософских работ следует отметить известную книгу Н. А. Бердяева «Новое средневековье» (1924), в которой была дана общая оценка современного периода, ознаменованного войнами, революциями и общеевропейским кризисом. Как полагал Бердяев, потрясения и катастрофы вполне естественны при смене эпох в истории, когда ритмически сменяются типы культур. Духовные силы одной культуры истощаются, и происходит переход к новой культуре. Так уже было в период, когда закончилась история древнего мира. В чем же видел Бердяев различие античного и средневекового типов? Прежде всего, в средневековую эпоху «религия опять делается в высшей степени общим, всеобщим, всеопре-деляющим делом»7. Во-вторых, на смену индивидуализму и атомизму приходит стремление к общности и универсализму. И третье различие заключается в том, что возрождаются священные символы культуры, но это уже не субъективный эстетический символизм, а символика, предполагающая связь с высшим духовным миром. Можно сказать, что Бердяев для понимания эпохи нашел определение «новое средневековье», которое обозначает новый тип сознания, ставший также характерным для мыслителей русской эмиграции.
Повышенный интерес к историософии и проблеме религиозной культуры объясняет во многом и популярность в 20-е гг. XX в. такого эмигрантского движения как евразийство. Так, один из основателей евразийства Н. С. Трубецкой (1890-1938) в книге «Европа и человечество» (1920), а затем в статьях, опубликованных в евразийских изданиях, предложил идеалы для создания новой, будущей русской культуры. Идеалы Трубецкого — «истинное самопознание» и «истинный национализм» (статья «Об истинном и ложном национализме», 1921). Самопознание ведет к обретению личностью гармонии и целостности, а народом — самобытной национальной культуры. Согласно Трубецкому, происходит обратимый процесс: индивидуальное самопознание способствует самобытности национальной культуры, которая в свою очередь стимулирует индивидуальное самопознание. «Истинный национализм» и определяется служением самобытной национальной культуре, а не каким-либо политическим или иным идеалам. Однако, подчеркивал Трубецкой, культуре придается не абсолютное значение, как это бывает при агрессивном шовинизме, а утверждается живая связь культуры с психикой ее носителей в каждый данный мо-
мент. В статье «Верхи и низы русской культуры» (1921) Трубецкой указывал на то, что основанием культуры должна быть русская народная стихия со всем своеобразием психологического и этнографического облика. По его мнению, «русские культурные верхи» всегда жили иностранными культурными традициями, сначала — рецепцией культуры Византии, а затем — Запада. Если в первом случае рецепция носила преимущественно органический характер, то во втором — вызвала разрыв между «верхами» и «низами» культуры. «Пропасти» должна заполнить самобытная духовная культура, основанная на национальном самопознании. Для этого нужна,
утверждал Трубецкой, «революция в подлинном смысле, т. е. переворот в созна-
8
нии» .
Идеал самопознания защищал в эмиграции и известный философ, публицист Ф. А. Степун (1884-1965), логика размышлений которого имела существенные отличия от евразийских идей. Он выступил последовательным апологетом демократического общественного устройства, которое должно иметь в России оригинальное содержание, не совпадающее с образцами западной демократии. Построение будущей России, как считал Степун, начнется с отказа от старых партийных и политических идей во имя жизни, с «подлинного, творческого сократизма» («Мысли о России. Очерк III», 1923). Один из главных противников Степуна — «эмигрантщина» как отрицание будущего во имя прошлого. Степуну же близко частичное отрицание прошлого во имя будущего, путь к которому начинается с самопознания, личной ответственности и нравственного самосовершенствования. Степун писал: «Среди всех идей, рожденных гением человека, идея нравственного совершенствования в известном смысле наиболее человеческая идея»9. Однако, тут же он замечал: «Являясь наиболее человеческою идеею, идея нравственного самосовершенствования все же не является высшею идеею человека. Кроме идеи о себе самом, человек родил еще и идею о Боге, кроме идеи борьбы — идею примирения всех противоречий, совмещение их начал, т. е. идею абсолютной полноты Бытия»10. Исходя из этих идей, Степун и предлагал в качестве будущего идеала России соединить воедино национально-религиозные и демократические силы. По его мнению, существо демократии — утверждение человеческого лица, которое невозможно вне Бога и нации. Безрелигиозной западной демократии Степун противопоставлял религиозный и национальный демократизм («Мысли о России. Очерк V», 1924). Защищая демократию как «религиозную идею национальной России», «религиозное дело всего русского народа», Степун признавал: «Согласен, что очерченный мною идеал демократии мало соответствует конкретной исторической действительности, но решительно не вижу в этом исконном несоответствии всякого идеала действительности никаких причин к отказу от демократии, а лишь стимул к ее усовершенствованию»11. Таким образом, Степун предлагал модель «усовершенствованного» или «духовно углубленного демократизма», способного стать основой будущей России.
В русской эмиграции 20-х гг. происходил сложный духовный процесс, который определялся стремлением к обретению новых идеалов и принципов бытия. О чем бы ни писали эмигрантские авторы (о политике, культуре, философии и т. д.), их объединяла при частом несовпадении позиций одна черта: в той или иной мере отречение от дореволюционного «интеллигентского» сознания и обоснование религиозно-национальной идеи возрождения будущей России. Такую тенденцию «смены эпох» можно проследить и на примере такого многостороннего автора как И. А. Ильин (1883-1954), писавшего о философии, религии, политике, праве, искус-
стве, нравственности и т. д. Xарактерной как для личного мировоззрения автора, так и для «религиозной интенции» философии русской эмиграции является книга И. А. Ильина «Религиозный смысл философии. Три речи, 1914-1923» (1925). Как видно из подзаголовка, на примере данной книги можно говорить о совокупности идей и взглядов Ильина на религию и философию от предреволюционных лет до начального периода эмиграции. Следует сразу отметить, что, когда Ильин пишет о философии и религии, он подразумевает, прежде всего, Истину и ее познание. Ильин хочет сделать очевидную, объективную Истину бытия или религиозный Предмет основой человеческой жизни. Философия у Ильина по сути выступает не только как часть научного знания, но в первую очередь как творческий идеал, эталон «внутреннего делания». Стоять перед лицом Божиим, заниматься духовным деланием — это еще один подход к самопознанию и самосовершенствованию, еще одна попытка обрести религиозный смысл жизни.
Однако религиозный идеал Ильина сформировался не сразу, а претерпел эволюционное развитие. Если в речи «Философия как духовное делание», открывающей книгу «Религиозный смысл философии», идея религии с точки зрения ее рационального обоснования еще не имеет больших отличий от религиозно-философских взглядов Гегеля, то позднее философские схемы Ильина начинают наполняться православным содержанием. Философия как духовное делание для Ильина
складывается из трех элементов: опыт, видение (интуиция) и «разумно-логическое
12
раскрытие испытанного и усмотренного содержания» . Как считал Ильин, знание и вера тождественны, и духовная достоверность есть результат «верующего знания» и «знающей веры». По его убеждению, философия, которая основана на подлинном духовном опыте, по содержанию есть религия, поэтому «разумное утверждение духовного Предмета (метафизика, вырастающая из подлинного религиозного откровения) есть та вершина духовного горения, которая религиозно питает, освящает и завершает культуру народа как живого единства»13. Ильин анализировал историческую ситуацию, в которой оказалось человечество в «эпоху великой духовной смуты», и предлагал свою программу выхода из кризиса. По его мнению, человечество страдает духовной слепотой, оно «перестало испытывать, видеть, любить и творить главные, священные, зиждущие предметы»14. Чтобы выйти из состояния духовной спячки или слепоты, нужно обрести подлинный духовный опыт, который имеет устойчивую традицию в истории религии и философии. Так повсеместно в русской эмиграции утверждались представления о России, которая способна возродиться на основе высших духовных ценностей и религиозных идеалов.
Такая подробная характеристика философской публицистики, идейных тенденций в философии культуры и историософии русской эмиграции 20-х годов была необходима для того, чтобы показать значимость «религиозной интенции», которая не укладывается в рамки только метафизики и богословия. Важно отметить, что «религиозная интенция» в философии русской эмиграции не обязательно означала постоянный акцент на религиозных идеях; лучше будет сказать, что указанная интенция — это преимущественно поиск духовных основ бытия, истории, культуры, человеческой личности. Теперь кратко проследим как эта «религиозная интенция», переплетаясь с авторскими трактовками и концепциями, раскрывалась в других областях философского знания.
Говоря о уже неоднократно упомянутой религиозной метафизике, придется подвергнуть сомнению ее трактовку как просто продолжения философии Серебря-
ного века. По сравнению с началом XX в. общая тональность и идейный контекст русской философии в эмиграции существенно меняются. Например, если внимательно вчитаться в эмигрантские работы С. Л. Франка (например, «Смысл жизни» и «С нами Бог»), или в книги и статьи И. А. Ильина, то можно заметить, как изменился сам тип философствования по сравнению с их же ранними магистерскими диссертациями («Предмет знания» и «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека»). Действительно, можно согласиться с С. С. Xоружим, что этот тип философствования имеет мало общего с теоретическим дискурсом М. Xайдеггера или Л. Витгенштейна. Дело, однако, не в «архаичности дискурса», а в принципиальной противоположности дискурсов, отчасти выраженной в известном споре Э. Гуссерля и Л. Шестова о смысле философии («рефлексия» или «последняя борьба»). Русские мыслители руководствовались в своей работе не просто рефлексией (прояснением каких-то проблем) или решением научных задач, а старались найти ответы на самые актуальные вопросы окружающей жизни, обрести путь к истокам бытия, к «новой онтологии».
Метафизика в философии русской эмиграции — это, конечно, не научный проект, сравнимый с теоретическим дискурсом многих западных мыслителей, поскольку ее основная задача заключалась в обретении философского измерения, с точки зрения которого можно было бы вновь попытаться ответить на вопросы о сущности человеческого бытия, когда все прежние идеалы оказались подвергнуты сомнению (вера в прогресс, гуманизм, незыблемые принципы морали, правовые отношения и т. д.). Только в этом идейном контексте более адекватно понятны такие труды как «Реальность и человек» С. Л. Франка, «Путь к очевидности» И. А. Ильина и др. Вне идейного контекста метафизические опыты русских мыслителей в эмиграции выглядят какими-то странными экспериментами без всякого разумного назначения и своего рода недоразумением на фоне «Бытия и времени» М. Xайдеггера и «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна. Следует также уточнить отношение к западной философии Н. А. Бердяева и Л. Шестова, философские идеи которых сформировались еще до эмиграции, но нашли признание в Западной Европе только в 20-30-е гг. на волне расцвета экзистенциализма, персонализма и неотомизма. Диалог Бердяева и Шестова с Г. Марселем, Ж. Маритеном, М. Бубером, Э. Гуссерлем, Ж. Батаем и др. как раз говорит о том, что «стратегия размыкания» была осуществлена в значительной степени западными мыслителями.
Интересным примером служат и философские работы Н. О. Лосского в эмиграции. Лосский еще до революции стал известным в Западной Европе философом благодаря своей гносеологии, концепции интуитивизма. Однако в эмиграции, оставаясь верен идеям интуитивизма и персонализма, он обращается к религиозной проблематике. По сути Лосский занимался в эмиграции последовательным сближением своей метафизической системы, ранее развернутой в книге «Мир как органическое целое» (1917), с христианскими идеями и принципами. Например, в статье «О воскресении во плоти» (1931) Лосский рассматривал учение о воскресении, которое считал вполне обоснованным в рамках своей философии. В понимании Лос-ского христианское учение о душе не противоречит его идее субстанциального деятеля. Весь мир образуют сверхвременные и сверхпространственные субстанциальные деятели, но только в Царстве Божием они достигают идеальной гармонии, проникнутые любовью к Богу. Члены Царства Божия образуют единое вселенское тело, которое бессмертно. Как подчеркивал Лосский, в Царство Божие тела входят
уже в усовершенствованном, преображенном виде. Другую тему, связанную с христианством, Лосский затронул в статье «Видения святых и мистиков» (1934), в которой духовные созерцания объяснял координацией субъекта со всем миром. Бог и члены Царства Божия могут иметь непосредственное воздействие на человека, его душу и тело, облекаясь в «транссубъективные чувственные качества». Так, учение о Церкви Лосский философски объяснял через персонализм, понимая мир как взаимодействие субстанциальных деятелей. Позднее Лосский, используя метод синтеза, создал также этическую и эстетическую концепции в книгах «Условия абсолютного добра» (1949) и «Мир как осуществление красоты» (написана в конце 30 — начале 40-х годов, опубликована после смерти автора), в которых метафизика персонализма является главной основой как добра, так и красоты.
Еще более показательны для «религиозной интенции» метафизические построения В. В. Зеньковского в его 2-томном труде «Основы христианской философии» (1961-1964). В обосновании христианской философии Зеньковский опирался на богословские понятия: в гносеологии — на понятие церковного разума, в онтологии — на идею творения, в антропологии — на понятие первородного греха. Замысел Зеньковского ориентирован на создание системы философских принципов, полноценно и адекватно отражающих христианское вероучение. Таким образом, «христианская философия» Зеньковского — это синтетическая концепция, объединяющая с одной стороны идею религиозной философии (религиозно ориентированной мысли), а с другой — философию религии, так как базируется на анализе и разъяснении смысла христианских идей и понятий. Отличие христианской философии от догматики Зеньковский объяснял так: «Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры»15. Для Зеньков-ского христианская философия есть продолжение веры, диалектика идей на основе веры.
Зеньковский доказывал, что в мире существует непознаваемая (апофатическая) сторона бытия, поэтому философия и должна быть соотнесена с богословием, которое по сути есть апофатическая «философия религии». Поскольку «основа жизни мира апофатична, то она не поддается никакой рационализации»16. Для Зеньков-ского всякая рациональное объяснение метафизических форм бытия — мнимая диалектика идей. Апофатическую сторону бытия нельзя познать, но какое-то представление о ней дает богословие и церковная традиция. Xристианская метафизика в какой-то мере определяется Зеньковским так: «Мир как целое связан с Богом и в этом порядке должен быть понят как «дом Божий», как Царство Божие, как Церковь»17. Таким образом, уже ранее упомянутая «модуляция дискурса» от метафизики к богословию, действительно, происходит, но у Зеньковского — не через отрицание метафизики, а в рамках самой метафизической концепции.
Далее логично все же разобраться в целом с местом и значением богословия для мысли русской эмиграции. В данном случае я вполне согласен с С. С. Xоружим, высоко оценившем труды русских богословов в изгнании. Однако есть основания подвергнуть сомнению его тезис о развитии богословия в эмиграции через отрицание метафизики Серебряного века. Этот тезис верен только в отношении Г. В. Фло-ровского и в контексте его книги «Пути русского богословия» (1937), знаменитой своим критицизмом. Если говорить в целом о русском богословии в эмиграции, то его развитие происходило в большей мере через отрицание того рационального богословия, которое укрепилось в дореволюционной России под влиянием западных
(преимущественно протестантских) образцов. Для молодых русских богословов стало очевидной неадекватность рационального богословия православной традиции, поэтому для их работ характерны обращение к творениям святых отцов и мистико-аскетическому опыту Восточной Церкви, поиск эталонов, укорененных в церковном наследии. В настоящей статье нет возможности анализировать отдельные труды русских богословов, но следует хотя бы сказать о них в целом и об их взаимосвязи с философией русской эмиграции. Протоиерей Георгий Флоровский, Владимир Лосский, епископ Василий (Кривошеин), протоиерей Иоанн Мейендорф, митрополит Антоний (Блум), архимандрит Софроний (Сахаров), архимандрит Ки-приан (Керн) и другие авторы через изучение святоотеческой традиции (Ареопаги-тик, творений святителя Григория Паламы, преподобного Симеона Нового Богослова и т. д.) проложили путь к обоснованию православного богословия, неразрывно связанного с церковным опытом, более целостным в отличие от рационального познания (в этом отношении, например, характерно учение архимандрита Софро-ния (Сахарова) о различии бытийного и интеллектуального познания). Названные богословы, многие из которых получили образование в Свято-Сергиевском Православном богословском институте, оказали значительное влияние на философию русской эмиграции, в частности на уже отмеченные метафизические идеи В. В. Зеньковского, поскольку утвердили новые подходы к пониманию богословских проблем и раскрыли их более глубокий духовный контекст, что не могло не сказаться на современной им религиозной философии.
При изучении философии русской эмиграции эстетика часто не берется в расчет или считается периферийной. На самом деле она является очень важной сферой философского познания для понимания рассматриваемого явления. Связано это с тем, что в той или иной мере в русской эмиграции утверждается представление о философии не как «строгой науке», а как особом виде творчества. В результате эстетика, развиваемая нередко в философии искусства или литературной критике, становится своего рода методологической основой для философствования. «Религиозная интенция» в эстетике также находит свое развитие, в частности в обосновании мировоззренческого единства, необходимого для плодотворного творчества. Например, В. В. Вейдле в книге «Умирание искусства» (1937) пришел к выводу, что художественное творчество в XX в. утратило живую связь с бытием и находится в состоянии упадка, причинами чего являются потеря мировоззренческого единства и отсутствие веры в «чудесное». Возрождение «чудесного» в искусстве возможно, как полагал Вейдле, только через возвращение к религии, которая питает собой художественное творчество, придавая ему духовное единство и смысл. Религиозное обоснование эстетики и философии творчества получает развитие в литературоведческих работах Вяч. И. Иванова (в книге «Достоевский. Трагедия-миф-мистика», статьях), литературно-критических очерках и философских эссе Л. Шестова (о Ф. М.Достоевском и Л. Н. Толстом), книгах В. В. Зеньковского «Из истории эстетических идей в России в ХК-ХХ вв.» (1958) и «Н. В. Гоголь» (1961), эстетике Н. О.Лосского (книга «Мир как осуществление красоты»), статьях С. Л. Франка о русской литературе и т. д. При внимательном чтении всех этих работ становится очевидным, что эстетика в них выступает не как отдельная научная дисциплина, а служит для развития философских взглядов их авторов и часто имеет прямую связь с метафизическими учениями о мире и человеке. Русские писатели и поэты (Ф.М.Достоевский, Л. Н. Толстой, Н. В. Гоголь, А. С. Пушкин, Ф. И. Тютчев и др.)
становятся образцами познания, особого понимания философии. Например, в цикле статей «Философские мотивы в русской поэзии» (1959-1961) В. В. Зеньковский высказал следующую теоретическую точку зрения: философия не есть «строгая наука», философские концепции являются лишь опытами построения мировоззрения. Он писал: «Термин “мировоззрение” выражает ведь ту же задачу синтетического охвата того, чем живет человеческий дух, но “мировоззрение” более гибко, менее строго в смысле формального единства»18. По мнению Зеньковского, в поэзии находит выражение «эмоциональное мышление», т. к. поэзия оформляет и выражает эмоциональные переживания поэта. В русской поэзии ведущими стали два философских мотива — о Боге и судьбе человека. Зеньковский выступал в науке за методологический синтез, но указывал, что тот возможен не только на стыке научных дисциплин, но и в рамках одной науки — например, эстетики. Для этого необходима выработка и осмысление понятий, имеющих синтетический смысл. Одним из таких понятий для Зеньковского было «мировоззрение», о котором он писал: «В мировоззрении уместны и законны интуиции, рационализация которых не удается, — ив мировоззрении часто чувствуется больше подлинного философского вдохновения, чем в законченных системах»19. Таким образом, эстетика в философии русской эмиграции выходит за рамки узкой научной дисциплины и имеет связь с разными философскими проблемами (религиозной метафизики, антропологии, гносеологии).
Конечно, можно было бы дальше продолжать перечень идей и направлений в философии русской эмиграции (например, для ее понимания большое значение имеют учения о человеке и историко-философские исследования), но даже выше сказанного достаточно, чтобы составить общее представление о сложности и идейном многообразии изучаемого феномена. Намеченные «эскизы» полностью не исчерпывают темы и оставляют для специальной проработки отдельные детали исследовательской программы. Тем не менее, для всей совокупности идейных направлений в философии русской эмиграции методология целостной философской реконструкции представляется наиболее адекватной и перспективной, поскольку она ведет к выявлению очевидных фактов и явлений, к созданию общей базы для последующих концепций, дополняющих друг друга и ориентированных на синтез разных точек зрения.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005. С. 335.
2 Там же. С. 444.
3 Там же. С. 442.
4 Мотрошилова Н. В. Мыслители России и философия Запада (В. Соловьев. Н. Бердяев. С. Франк. Л. Шестов). М., 2007. С. 295-296.
5 Там же. С. 384.
6 Хоружий С. С. Указ. соч. С. 435.
7 Бердяев Н. А. Смысл истории. Новое средневековье. М., 2002. С. 229.
8 Трубецкой Н. С. История. Культура. Язык. М., 1995. С. 325.
9 Степун Ф. А. Сочинения. М., 2000. С. 248.
10 Там же.
11 Там же. С. 272.
12 Ильин И. А. Религиозный смысл философии. Париж, [1925]. С. 21.
13 Там же. С. 33.
14 Там же. С. 75.
15 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997. С. 22.
16 Там же. С. 189.
17 Там же. С. 190.
18 Зеньковский В. В. Философские мотивы в русской поэзии // Вестник РСXЦ. 1959. № 52.
С. 24.
19 Там же. С. 25.
