CC BY
46
Необходимость введение в философию понятия судьбы, обусловлена объектом исследования, каковым выступает жизнь человека. Ее невозможно исследовать теми рациональными методами, которые используются философами для поиска ее природной сущности. Жизнь - это не только и не столько сфера чистого сознания и логических схем, она наполнена эмоциональными компонентами, переживаниями, это сфера существования, а не сущности. Именно в сфере существования становятся значимыми такие понятия, как судьба, любовь, тоска, озабоченность, совесть и мног ие другие. Конечно, можно говорить о зависимости человека от внешних или внутренних сил безотносительно к переживаниям человека, но когда мы начинаем включать последние в поле своего исследования, ваг тогда и встает необходимость оперирования понятием «судьба». Таким образом, судьба — это один из важнейших экзистенциалов человеческой жизни.
Библиографический список
1. Аверинцев, С. Судьба // Философская энциклопедия: в 5т. / С. Аверинцев. — М.. 1970. — Т. 5. — С. 159.
2. Кудрявцев, О.Ф. Античные представления о фортуне в ренессансном мировоззрении / О. Ф Кудрявцев // Античное наследие в культуре Возрождения. — М.: Наука, 1984. — С. 55.
3. Гегель, Г.В. Ф. Сочинения: в 14т./ Г.В. Ф. Гегель. - М.: Соцжгиз, 1959. — Т.4: Система наук. Ч. 1. Феноменология духа ; перевод Г. Шпета - С. 89.
4. Зиммел, Г. Проблема судьбы/Г. Зиммель //Избранное: в 2-х т. - М., 1996. - Т. 2. - С. 188.
5. Шпенглер, О. Закат Европы: (Очерки морфологии мировой истории). - М.. 1993. - Т.1. - С.274, 275.
6. Ортега-и-Гассет, X. Человек в XV веке /Ортега-и-Гассет // Человек. - 1992. - №3. - С. 32.
7. Камю, А. Миф о Сизифе / А. Камю.— СПб.: Азбука-Классика, 2001. — С. 51.
8. Камю, А. Бунтующий человек: Философия, политика, искусство / Камю. А. - М.: Политиздат, 1990. — С. 87.
9. Кутасова, И.М. Антифилософия «Новой философии». — М.: Политиздат. 1984. - С. 114.
10. Сартр. Ж.-П. Тошнота: Иэбр. произведения/Ж.-П. Сартр. — М.: Республика. 1994. - С. 138. 443, 457.
11. Лосев, А. Ф. Бытие. Имя. Космос/АФ. Лосев. — М.: Мысль, 1993. - С. 29, 30,2, 1,268
ЖИГАДДО Сергей Сергеевич, аспирант кафедры социальной философии.
Адрес для переписки e-mail.: vilis_z@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 13.01.2010 г.
© С. С. Жигадло
эдкми А. В. ПЕТРОВ
Сибирский государственный университет физической культуры и спорта, г. Омск
ТЕМА СВОБОДЫ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ: БОГОСЛОВСКАЯ И УМОЗРИТЕЛЬНАЯ ПОЗИЦИИ_______________________________________________________
В статье описана категория свободы в понимании русской религиозной философии. Сообщается, что свобода в русской религиозной философии описывалась с двух точек зрения: с богословской и умозрительной. Основной идеей статьи является описание объединения на основании русской религиозной философии богословского и умозрительного взглядов на проблему свободы и формирование онтологической теории ценности—аксиологии.
Ключевые слова: свобода, русская религиозная философия, онтологическая теория ценности, аксиология.
Всякая эпоха, период, этап - словом, любой важный промежуток в истории мысли, претендующий на статус самобытности, имеет своё особое имя, свой стиль, характеризующий его и отличающий от всех прочих. Сегодняшний стиль научной и философской культуры уверенно можно назвать междисциплинарным, поскольку одной и той же проблемой занимаются подчас самые различные отрасли знания, соединяя свои частные пространства вопрошания в один универсальный горизонт. Тема свободы универсальна сама по себе как проблема тотальной важности, поскольку с ней мы сталкиваемся ежедневно и по самым различным поводам. Междисциплинарный
подход характерен не только унификацией методологий, но и тем, что к онтологическим проблемам применяется универсальное вопрошание. В соответствии с этим методологическим «стилем» проблематикой свободы интересуются все дисциплины гуманитарного спектра, чьим предметом в той или иной степени является человек и социум. Тема свободы занимает философию, социологию, политологию, религиоведение и их симбиотические производные, хотя в своем изначальном виде эта тема — философская и даже более богословская. Однако в истории европейской интеллектуальной культуры богословский взгляд при рассмотрении не только свободы, но и вообще
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВССТНИК И» 4 (89) 2010 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
какого-либо явления планомерно исключался по мере развития христианского разума в его западной интерпретации. По словам С. С. Хоружего, разум тяготел к автономизации, к обособлению своей активности от цельного знания, и «на этом пути обсосбле-ния и самоутверждения от христианского разума отпочковалась секуляризованная философия, сама из себя мастерящая различные суррогаты глобальной ориентации, и постепенно заняла собою всю интеллектуальную сцену, оставив мысли, помнящей о Боге, сомнительный уголок»| 1|. Между тем религиозная ветвь русской философии сохранила свою связь с этим цельным знанием, осуществляя её в поисках абсолютных оснований частных истин, доступных человеческому умозрению, и отождествляя источник всеединства, Абсолютно Сущее, с Богом, а философское вопрошание — с богоискательством. Русская религиозная философия осмысляла себя в противостоянии европейскому позитивизму, поэтому положение ею в свой фундамент религиозных оснований, противоположных рационализму, вполне объяснимо, и не только с этой (внешней) стороны. Оно также становится понятным и со стороны внутренней, глубинной, стороны личных религиозных симпатий и предпочтений еётаорцов, поскольку, по словам В. В. Зеньковского, «философская работа в России XIX — XX вв. связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь» (2). Приведенные строки об «опоре на Церковь» не означают, что все без исключения русские философы были людьми верующими по церковной традиции православия — в этом случае их творчество было бы идентично догматическим установлениям и канонической практике Русской церкви. Работы авторов русской религиозной философии не были тождественны исторически сложившейся церковной позиции относительно онтологических проблем, а созвучны ей, обогащая и дополняя её, в известной степени являясь продолжением трудов великих каппадокийцев, в IV в. средствами философии подкрепивших догмат о Троице и сформировавших понятие личности в его современном смысле.
Русская религиозная философия противопоставляла себя позитивизму и науке как основному способу познания мира, критикуя рационализм за притязания объявить разум главным основанием истины. Абсолютизация рационализмом человеческого сознания не только как средства познания мира, но и как самой причины его постижимости привели русскую философию к некоторой пафосности изложения своей позиции. Пример такой философской импульсивности демонстрирует характерное для отечественной философской традиции понимание нашей темы. Н. А. Бердяев пишет, что «по внешности субъективная и не научная философия может быть гораздо ■более истинной, прорвавшейся к смыслу мира философией, чем философия объективная и наукообразная...т.к. истина постигается через разрыв с общеобязательностью» |3]. Под общеобязательностью подразумевается именно рационализм с его «всеобщими и необходимыми истинами» [4]. Этой необходимости противопоставлялась свобода сознания как возможность становления, перехода, преодоления ставших смыслов. Свобода в понимании русской религиозной философии выступает не только в привычном значении плюралистичности, поливариантности действий, проявляющейся в условиях недетерминированного выбора. Русская философия не акцентирует внимание на конкретных формах проявления свободы, поскольку внешняя свобода действий является
вторичной по отношению к внутренней свободе человеческого духа. И. А. Ильин пишет: «внешняя свобода дается человеку для того, чтобы он внутренне воспитал и освободил себя» [5). Тема внутренней свободы проходит осевой линией через отечественную философию, и свободе усваиваются качество высочайшего достоинства человека, «абсолютной полноты самого бытия, ибо только свободное существо способно самостоятельно участвовать в действии Божи-ем и входить в живую связь с Богом: без свободы нет добра» |6]. Постулирование свободы как условия возможности добра подводит нас к аксиологии, т. е. к онтологической теории ценности, в которой максимально сближаются умозрительная и богословская точки зрения.
Для богословия категория свободы представляет интерес не столько сама по себе, сколько опосредованно — в теме грехопадения. Этого момента мы касаемся в силу того, что в понимании русской религиозной философии грехопадение имеет определённый смысл не только как нравоучительный сюжет, но и как момент, имеющий отношение к жизни сознания. Грех относится к тем понятиям, что за пределами философии имеет едва ли не большую содержательность, чем в пределах спекулятивного мышления. Природа этого понятия вполне раскрывается только на путях религиозного сознания, поскольку богословие рассматривает человека не только со стороны сущности, но и со стороны его эмпирического существования. Собственно православная концепция греха, от которой отталкивались отечественные авторы, основана на Св. Писании, где о грехе и его последствиях говорится в следующих строках: Быт. 3:16-19; Пс. 2:12 и 118:7; Рим. 8:20-22. В обширном корпусе нравственно-догматической литературы можно встретит!» множество определений греха, поэтому мы оттолкнемся от одного из самых кратких и емких: грех есть добровольное преступление человеком заповеди Божьей, повлекшее за собой проникновение зла в мир и повреждению природы человека и всей твари [7].
На почве русской философии тема грехопадения приобретает интересное звучание в сугубо философском смысле, т.е. в отношении к спекулятивному мышлению и проблеме познания. В философском смысле грех есть не только смерп» и отпадение от жизни вечной (Рим.6:23), но и рождение к независимому сознательному способу существования. Через таковое рождение индивидуального Я «человек несет последствия греха, искупает грех» [8]. Проблема искупления греха понимается здесь следующим образом: человек в акте независимого мышления отпал от Абсолютно Сущего, и содержания индивидуального сознания приобрели дифференцированный характер. Абсолютно Сущее содержите себе все возможности и вотождествляет в единое все имеющиеся содержания, оно имеет, по словам Вл. С. Соловьева, «действительность безусловную и есть всецелое, не может исключить никакого содержания» [9|. Человек же, получив в результате грехопадения (которое, с точки зрения гносеологии, явилось осуществлением акта вопроша-ния) ав тономию мысли, перешел из регистра тотальности в регистр дискретности, а так как «частное, не всё, может существовать только в процессе» 110], то единственным способом существования для индивидуального сознания стало усвоение себе потенциально бесконечных содержаний Абсолютно Сущего. Под Абсолютно Сущим понимается всеблагой Создатель, поскольку Абсолютно Сущее есть «метафизическое существо, абсолютная основа всех явлений» [11]. Будучи тотальным основанием всякого частного
какого-либо явления планомерно исключался по мере развития христианского разума в его западной интерпретации. По словам С. С. Хоружего, разум тяготел к автономизации, к обособлению своей активности от цельного знания, и «на этом пути обсосбле-иия и самоутверждения от христианского разума отпочковалась секуляризованная философия, сама из себя мастерящая различные суррогаты глобальной ориентации, и постепенно заняла собою всю интеллектуальную сцену, оставив мысли, помнящей о Боге, сомнительный уголок»| 1|. Между тем религиозная ветвь русской философии сохранила свою связь с этим цельным знанием, осуществляя её в поисках абсолютных оснований частных истин, доступных человеческому умозрению, и отождествляя источник всеединства, Абсолютно Сущее, с Богом, а философское вопрошание — с богоискательством. Русская религиозная философия осмысляла себя в противостоянии европейскому позитивизму, поэтому положение ею в свой фундамент религиозных оснований, противоположных рационализму, вполне объяснимо, и не только с этой (внешней) стороны. Оно также становится понятным и со стороны внутренней, глубинной, стороны личных религиозных симпатий и предпочтений её творцов, поскольку, по словам В. В. Зеньковского, «философская работа в России XIX — XX вв. связана с явной или тайной борьбой с Церковью или, наоборот, хочет опереться на Церковь» (2]. Приведенные строки об «опоре на Церковь» не означают, что все без исключения русские философы были людьми верующими но церковной традиции православия — в этом случае их творчество было бы идентично догматическим установлениям и канонической практике Русской церкви. Работы авторов русской религиозной философии не были тождественны исторически сложившейся церковной позиции относительно онтологических проблем, а созвучны ей, обогащая и дополняя её, в известной степени являясь продолжением трудов великих каппадокийцев, в IV в. средствами философии подкрепивших догмат о Троице и сформировавших понятие личности в его современном смысле.
Русская религиозная философия противопоставляла себя позитивизму и науке как основному способу познания мира, критикуя рационализм за притязания объявить разум главным основанием истины. Абсолютизация рационализмом человеческого сознания не только как средства познания мира, но и как самой причины его иостижимости привели русскую философию к некоторой пафосности изложения своей позиции. Пример такой философской импульсивности демонстрирует характерное для отечественной философской традиции понимание нашей темы. H.A. Бердяев пишет, что «по внешности субъективная и не научная философия может быть гораздо 'более истинной, прорвавшейся к смыслу мира философией, чем философия объективная и наукообразная...т.к. истина постигается через разрыв с общеобязательностью» (3]. Под общеобязательностью подразумевается именно рационализм с его «всеобщими и необходимыми истинами» [4]. Этой необходимости противопоставлялась свобода сознания как возможность становления, перехода, преодоления ставших смыслов. Свобода в понимании русской религиозной философии выступает не только в привычном значении плюралистичное™, поливариантности действий, проявляющейся в условиях недетерминированного выбора. Русская философия не акцентирует внимание на конкретных формах проявления свободы, поскольку внешняя свобода действий является
вторичной по отношению к внутренней свободе человеческого духа. И. А. Ильин пишет: «внешняя свобода дается человеку для того, чтобы он внутренне воспитал и освободил себя» [5]. Тема внутренней свободы проходит осевой линией через отечественную философию, и свободе усваиваются качество высочайшего достоинства человека, «абсолютной полноты самого бытия, ибо только свободное существо способно самостоятельно участвовать в действии Божи-ем и входить в живую связь с Богом: без свободы нет добра» |6]. Постулирование свободы как условия возможности добра подводит нас к аксиологии, т. е. к онтологической теории ценности, в которой максимально сближаются умозрительная и богословская точки зрения.
Для богословия категория свободы представляет интерес не столько сама по себе, сколько опосредованно — в теме грехопадения. Этого момента мы касаемся в силу того, что в понимании русской религиозной философии грехопадение имеет определённый смысл не только как нравоучительный сюжет, но и как момент, имеющий отношение к жизни сознания. Грех относится к тем понятиям, что за пределами философии имеет едва ли не большую содержательность, чем в пределах спекулятивного мышления. Природа этого понятия вполне раскрывается только на путях религиозного сознания, поскольку богословие рассматривает человека не только со стороны сущности, но и со стороны его эмпирического существования. Собственно православная концепция греха, от которой отталкивались отечественные авторы, основана на Св. Писании, где о грехе и его последствиях говорится в следующих строках: Быт. 3:16-19; Пс. 2:12 и 118:7; Рим. 8:20-22. В обширном корпусе нравственнодогматической литературы можно встретить множество определений греха, поэтому мы оттолкнемся от одного из самых кратких и емких: грех есть добровольное преступление человеком заповеди Божьей, повлекшее за собой проникновение зла в мир и повреждению природы человека и всей твари (7].
На почве русской философии тема грехопадения приобретает интересное звучание в сугубо философском смысле, т.е. в отношении к спекулятивному мышлению и проблеме познания. В философском смысле грех есть не только смерп. и отпадение от жизни вечной (Рим.6:23), но и рождение к независимому сознательному способу существования. Через таковое рождение индивидуального Я «человек несет последствия греха, искупает грех» [8]. Проблема искупления греха понимается здесь следующим образом: человек в акте независимого мышления отпал от Абсолютно Сущего, и содержания индивидуального сознания приобрели дифференцированный характер. Абсолютно Сущее содержит в себе все возможности и вотождествляет в единое все имеющиеся содержания, оно имеет, по словам Вл. С. Соловьева, «действительность безусловную и есть всецелое, не может исключить никакого содержания» (9|. Человек же, получив в результате грехопадения (которое, с точки зрения гносеологии, явилось осуществлением акта вопроша-ния) автономию мысли, перешел из реі-исгра тотальности в регистр дискретности, а так как «частное, не всё, может существовать только в процессе» 110], то единственным способом существования для индивидуального сознания стало усвоение себе потенциально бесконечных содержаний Абсолютно Сущего. Под Абсолютно Сущим понимается всеблагой Создатель, поскольку Абсолютно Сущее есть «метафизическое существо, абсолютная основа всех явлений» 111 ]. Будучи тотальным основанием всякого частного
бытия, Сущее собственного существования как феномен не имеет и обретает его в процессе взаимодействия с частным сознанием, ибо Сущее есть «образ бытия » (121 и его возможность, но не творческое осуществление. Сущее статично, тогда как «мир...есть становление, есть абсолютное становящееся в отличие от абсолютного сущего» [13]. В мире, пребывающим в состоянии неразделенной первоначальной ясности, нет осмысления индивидуальным сознанием себя самого и в известном смысле нет и самого сознания как себя сознающего. По мере проявления способности мыслить, а также вопрошаиием, обращенным к миру, индивидуальное сознание стало опосредовать себя от прочих, внеположенных себе составляющих Абсолюта, и конституировало себя как свободно становящуюся реальность, в которой процесс самоопределения есть свободный процесс, имеющий определенную направленность и придающий существованию сознания характер творческого самовыявления, определяющего его онтологические характеристики. Таким образом, бытие мыслящего сознания всякий раз начинается с противопоставления статичного, беспроблемного и поэтому недифференцированного способа доличностного существования сознанию динамично развивающемуся, имеющему в себе не безличнонеразделенные содержания, но содержания, определенные актом личного вопрошания, которое и образовало динамический момент в ранее неподвижной структуре. Состояние удивления, любопытства и вопрошания к интересующему есть начало индивидуального бытия в том смысле, что автономия мысли есть главный предикат всякой внеприродной реальности. В акте осуществления автономии мысли индивидуальное сознание отпало от Абсолютно Сущего, приобретя вместе с дискретностью и разобщенностью способность существовать. Индивидуальное сознание отпало от Абсолютно Сущего в силу того, что, оформив себя как некую независимо мыслящую структуру, имеющую определенные фиксированные содержания, из регистра всеобщности и универсальности перешло в регистр дискретности, сохранив возможность усвоения себе характера онтологической всеобщности через преодоление разобщенности своих содержаний. Именно такое отпадение от потенциально бесконечных содержаний Абсолютно Сущего и есть грехопадение, хотя в собственном смысле условия возможное™ греха возникли непосредственно в процессе его осуществления. Человек, понадеявшись исключительно на собственные силы, на силу своего разума, отпал от первозданного, ни чем не разделённого единства с Абсолютом. Однако этим отпадением человек приобрёл возможность существовать в качестве отдельного личного «Я», существование которого возможно только в акте творчества, т.е. в снятии и преодолении ■законов мировой данности «как искушения, подлежащего преодолению» [14]. Таким образом, в акте грехопадения человек приобретает возможность быть человеком, и осуществление этой возможности должно происходить при полагании в качестве оснований мышления не логики и системы доказательств, но индивидуального автономного опыта жизни сознания.
Отпадение от Сущего есть грех, но грех выступает не как эмпирический поступок, но как осознание и соотнесение содержания этого поступка с содержаниями Абсолюта. Через грех сознание обрело бытие, сознательно «избрав и получив несовершенство» 115|. В акте свободного выбора существовать автономно берет свое начало личное бытие, которое вместе
с независимостью приобретает потребность преодолеть последствия внутреннего разделения и отадения от Абсолютно Сущего. Грехопадение было совершено человеком сугубо добровольно, в этом философская традиция полностью согласна с богословской. Однако с точки зрения философской культуры мысли грех не есть поступок как таковой. Это не его случайное частное содержание, не эмпирический характер, не предметная область выражения. В религиозной философии грех выступает в качестве метафизического осознания поступка со стороны внутреннего, глубинного содержания, соотнесения его действительного смысла с содержаниями сознания и содержаниями Абсолюта, с христианскими нравственными нормами. Нравственный императив должен быть абсолютным критерием (т.к. он имеет бесконечное число актуальных значений) не только одного данного поступка, но и вообще всей жизни человека, познавательной в том числе. В ситуации, когда поступок совершен, но не осознаётся в его действительном смысле, личность с необходимостью не может квалифицировать его как грех, т.к. в сознании не был совершён акт соотнесения содержания поступка с нравственным содержанием заповеди. Вообще, сама возможность осмысления греха для сознания, находящегося на уровне первоначальной ясности и неразделённое™, отсутствует как таковая. Осознавать грех способно лишь рефлексирующее сознание, пребывающее в состоянии единства своих познавательных способностей. Для сознания, обладающего целостностью и вотождествлённостью своих оснований по основаниям нравственной проповеди Спасителя, характерно ответственное отношение к себе как неотъемлемая часть самореализации в качестве отдельного. Греховная поврежденность придает сознанию динамический импульс и егамул для саморазвития, ведь если в акте вопрошания мы всякий раз отходим от изначального, ничем не тревожимого единства, то в том же познавательном акте мы реализуем возможность возвращения к этому единству уже в качестве единого и цельного Я. В акте рефлексии мы проявляем собственную греховность и преодолеваем её. Это преодоление как раз и заключается в соотнесении действительного содержания личного сознания с норма™вностью заповедей, в осуществлении живой связи между ними. Процесс такого соотнесения и адаптации себя к заповедям представляет собой способ ответственного существования в мире и действительную реализацию в себе образа Божия. В этом месте сближаются богословский и умозрительный взгляды на свободу как возможность греха и свободу как возможность его преодоления в процессе становления независимо мыслящего сознания, формируя на вечном релттюзном фундаменте философскую аксиологию.
Библиографический список
I. Хоружий, С.С. После перерыва. Пути русской философии / С.С. Хоружий. — Спб.: Алетейя, 1994. — С. 9.
2 Зенькове кий, В.В. История русской философии / В.В. Зеньков-ский. — Харьков: Фолио. — М.: Эксмо-пресс, 2001. - С. 251.
3. Бердяев, H.A. Философия свободы. Смысл творчества / H.A. Бердяев. — М.: Правда. 1989. — С. 271.
4. Шестов. Л.И. Афины и Иерусалим / Л.И. Шестов //Соч. в2т. - М.: Наука, 1993 - Т. 1. - С.494.
5 Ильин, И.А Путь духовного обновления / И. А Ильин // Путь к очевидности. — М.: Республика. 1992. — С. 177.
6. Яковенко, Б.В. История русской религиозной философии / Б.В. Яковенко. — М.: Республика. 2003. — С. 424.
7. Макарий (Булгаков), митр Православно-догматическое богословие: в 2т. / Макарий (Булгаков), митрополит Московский и Коломенский. - М.: Паломник. 1999. — Т. I. — С. 374-376.
8. Бердяев, НА Философия свободного духа / НА. Бердяев. — М.: Республика. 1994. — С. 137.
9. Соловьев. B.C. Философские начала цельного знания / B.C. Соловьев//Соч.: в2т. — М.: Мысль. 1990. — Т. 2. — С. 197.
10. Соловьев, B.C. Критика от влеченных начал / B.C. Соловьев //Соч.:в2т. - М.: Мысль, 1990. - Т. 1. - С. 716.
11. Соловьев, B.C. Философские начала цельного знания / B.C. Соловьев //Соч.: в 2т. - М.: Мысль. 1990. — Т. 2. — С. 210.
12. Там же. С. 217.
13 Бердяев, H.A. Философия свободного духа / H.A. Бердяев. — М. Республика. 1994. — С. 198.
14. Зенькове кий, В.В. История русской философии / В.В. Зеньков-ский. - Харьков : Фолио, М.: Эксмо-пресс, 2001. — С. 879.
15. Карсавин. АП. О Личности / АП. Карсавин // Религиознофилософские сочинения. — М.: Ренессанс, 1992. — С. 203.
ПЕТРОВ Александр Викторович, магистр педагогики, аспирант кафедры истории философии.
Адрес мя переписки: e-mail: a.gnostic@rambler.ru
Статья поступила в редакцию 17.12.2009 г.
© А. В. Петров
УДкт* Д. В. КОВАЛЁВ
Омская гуманитарная академия
СОЦИАЛЬНО-КУЛЬТУРНЫЕ АСПЕКТЫ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ И ОБЩЕНИЯ________________________________
Автор определяет направления и принципы осуществления социально-культурной деятельности, особенности ее реализации в условиях демократического социума, рассматривает положение личности в системе современных общественных отношений. На избранной основе анализируются возможности социально-культурных средств самоутверждения человека.
Ключевые слова: деятельность, общение, информация, культура, технология.
Говоря о существе целеполагающей воли субъектов, Дж.-Г.Мид отмечает: «Решение достигается конструированием нового мира, гармонизирующего конфликты интересов, в которые вступает новая личность». Одновременно «целостная личность реконструируется по её отношению к другим личностям, свя-зи с которыми существенны для ее индивидуальности». В качестве «обобщенного другого», если придерживаться взглядов Дж.-Г. Мида, может выступать социальная организация или конкретная группа людей. Тогда индивидуальный человек вступает в организованный процесс, хотя совместная интеграция может осуществляться собственной деятельностью субъекта.
В данном отношении вызывает интерес представление Дж.-Г. Мида о культуре демократического процесса. Ее «скрытый» позитивный смысл усматривается в том, что «индивидуум может развиваться настолько широко, насколько это заложено в его наследственности, и, тем не менее, уметь войти в положение других, к которым он имеет отношение». Следуя Дж.-Г. Миду, можно говорить об «абстрактных» обобщенных других, т. е. людях, которые обеспечивают собственное поведение и делают все для закрепления своих начинаний со стороны окружающих. Это и есть участие без «функциональной идентификации», когда, человеческая деятельность осуществляется на основе саморазвития. Общественный человеческий идеал Дж.-Г. Мида, таким образом, состоит в том, что в перспективе «интересы всех людей будут настолько идентичны, что тот, кто действует в ин тересах своего ближнего, действует в собственных интересах 111. Представление действующего субъекта как «живой формулы» дополняется синтетической концепцией знания К.Манхейма. Немецкий социолог
подчеркивает, в мире индивидуальной конкуренции «рождается человек, способный нести индивидуальную ответственность», принимая участие в конкурентных действиях, он «принужден к индивидуальной адаптации». Новая интеграция учит социальных индивидов подчиняться, исходя из обдуманного понимания и продуманной воли. Отказываясь от частных эгоистических выгод они одновременно отказываются от части своих прав, но тем самым «спасают целое и самих себя» [2]. Например, втом случае, когда действующий индивид признает всеобщность социальных обязанностей ив конкретном случае отвергает возможность стать «этим», «такимто» и т.д., он еще не может знать, какую именно ориентацию в качестве профессионального самоопределения следует избирать. Чтобы осуществить выбор, человеку следует представлять собственную талантливость, фактические возможности, присущие обязательства и настоятельные нужды.
Так, в условиях информационной революции необходимо фиксировать узловые, поворотные пункты социально-культурного процесса, сообразовывать его с компонентами реальной жизни, по отношению к новым формам самореализации и самоори-ен гации людей. С точки зрения устойчивости эволюционного развития представляется важным изучение перехода от многообразия подсистем к д остаточно крупным образованиям. В них организуется деятельность большинства населения и оформляются типы взаимодействия с менее очевидной индивидной самореализацией. Основной смысл сдвигов в подобных структурах заключается в том, что конкуренция развивается на уровне сообществ, но не между конкретными индивидами. Вместе с тем практика конкурентной борьбы вырабатывает способы, которые
