CC BY
609
Ю.В. Субботин
РАЗВИТИЕ ИДЕЙ ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ
Статья посвящена проблемам толкования естественно-правовых принципов в трудах богословов средних веков. В эпоху средневековья концепция естественного права в основном приобрела узко теоретический характер и теологическую направленность, что придало естественно-правовым воззрениям морально-философскую окраску. Однако постепенно рассмотрение естественного права как проявления божественной воли сменяется анализом юридической природы естественного права и его сопоставлением с позитивным правом.
Development of natural law ideas in medieval philosophy. Yuriy V. SUBBOTIN (State University— High School of Economics, St.-Petersburg Branch).
The article is devoted to developing natural law principles in the philosophical doctrines of medieval scholars. It is described how the basic requirements of law were transformed from predomination of eternal divine law with morality and refuse of ancient natural law views to victory of legal positivism and the revival of natural law.
В средние века представления ученых о полной подчиненности человека силам природы и об отчужденности его от социальной среды привело к тому, что разработанные в античности принципы ius naturale — естественного права стали рассматриваться как основы соблюдения людьми моральных законов, предписанных Богом. С социологической точки зрения эта проблема интересна тем, что позволяет установить иерархию человеческих взаимоотношений в обществе (suum cuique Dei gratia — «каждому свое по воле Божией»), зависящих как от видов религиозной практики (культа), так и от теоретического осмысления этой практики, поскольку культ представлял собой ту активно эксплуатируемую среду общения, которая объединяла членов общества, а религиозная доктрина выступала для этого общества организующим, «ранжирующим людей и их деяния» началом, заменяющим естественно-правовые принципы, так как закрепляла в церковных канонах выкристаллизовавшиеся и отобранные в практике культа моральные нормы поведения.
В эпоху средневековья концепция естественного права отчасти приобрела узкотеоретический характер и теологическую направленность, что придало естественно-правовым воззрениям морально-философскую окраску и помешало развитию учения о естественном праве в собственно юридическом аспекте, но тем не менее нельзя отрицать правовую направленность некоторых богословско-политических учений того времени.
Наиболее характерной чертой теософских взглядов явилась идея о Боге, абсолютно возвышающемся над природой, которая сама по себе не обладает никакими закономерностями и живет лишь в той мере, в какой этого хочет Бог. Природа и человек совершенно и безоговорочно зависят от Бога, создавшего их из ничего и могущего снова обратить их в ничто. Естественным побуждением человека является познание Божественной сущности через отправление Божественного культа.
Не углубляясь в детали многочисленных теологических теорий, можно сказать, что мысль о естественной закономерности природы и о ее влиянии на жизнь человека сводилась в общих чертах к представлениям о причинности, согласно которой все происходящее в природе представляет собой непосредственный результат трансцендентной и бесконечной Божественной воли. В понятие закона природы вкладывался смысл, согласованный со всей системой религиозных идей, недаром Фома Аквинский писал, что «закон природы есть не что иное, как внушенный нам богом умственный свет, посредством которого мы познаем, как надо вести себя и как надо жить» [5, с. 69].
Апологеты и отцы ранней церкви приняли и включили в религиозную доктрину широко распространенное в поздней античности представление об изначальном человеческом равенстве и общности [3, с. 77]. Они обращались к текстам Ветхого и Нового завета, прежде всего к мифу о сотворении мира и повествованию
Субботин Юрий Викторович, старший преподаватель кафедры теории и истории государства и права Санкт-Петербургского филиала Государственного университета — Высшей школы экономики.
© Субботин Ю.В., 2008
ИСТОРИЯ. КУЛЬТУРА. ФИЛОСОФИЯ. ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ. ПРАВО
об апостольской общине, интерпретируя их в духе языческой концепции «золотого века» по классическим образцам древнего предания о первоначальной общности (соборности) всех людей. Однако практический вывод, который делался из подобного рода констатации, как правило, сводился к призыву творить дела милосердия, проявляя щедрыми даяниями братскую любовь, обретая в подражании Богу праведность.
Общепринятым для христиан стало утверждение, высказанное писателем III в. Киприаном, что Бог одарил всех людей равно, сотворив общими для всех людей такие блага, как свет дня, сияние солнца, влагу дождя, дыхание ветра, а также сон для спящих, блеск звезд и луны [8, р. 620, 621]. Этому вторит Зенон из Вероны (IV в.), убеждавший, что «для испытывающих страх Божий все должно быть общим, как день, солнце, ночь, дождь, рождение и смерть, ибо правда его [Бога]не знает исключений и одинакова для всего рода человеческого» [11, р. 38].
Весь обличительный пафос критики богатства и алчности, все ссылки на изначальную, установленную Богом общность, на противоестественность частной собственности, которыми изобилуют проповеди и сочинения Амвросия Медиоланского, подразумевали в сущности благотворительность, но благотворительность в крупных размерах во искупление своего «морального падения», вызванного «Безбожным обогащением» [4].
В «Этимологиях» Исидора Севильского (VII в.), которые пользовались большой популярностью как своего рода энциклопедическое собрание сведений по всем отраслям знания, «общее владение всеми вещами» — по уже сложившейся традиции в социальном учении церкви — полагается соответствующим тому, к чему побуждает естественное право, — «Ius naturale est commune omnium nationum, et quod ubique instinctu naturae, non constitutione aliqua habetur»: «общее для всех народов и которое считается повсеместно установленным побуждением природы, а не каким-либо постановлением» [10]. Это положение в такой формулировке стало общеупотребительным в трудах знатоков канонического права и теологов раннего средневековья. Оно приведено в «Декретах» Грациана [9] (составленных в 1139—1142 гг.), который считает нужным в пояснениях подчеркнуть, что естественное право, имеющее приоритет в происхождении и достоинстве, неизменно неподвластно времени, поэтому все противоречащее ему в человеческих нравах и установлениях должно почитаться ничтожным и лишенным основания (vana et irritus habenda sunt). Грациан усматривает естественность не только в евангельских повествованиях (установления, изложенные в них, рассматривались как предписанные правом природы), но и у философов минувших времен, прежде всего в государстве Платона, где, по его словам, никто не был одержим чувством собственности (quisque proprios nescit affectus) Указанная тенденция получила разработку в сочинениях ря-
да крупнейших знатоков канонического права и богословов второй половины XII—первой половины XIII в. Уже Руфин, первый и очень влиятельный комментатор Грациана, в своей «Сумме Декретов» (около 1158 г.) подчеркивал превосходство естественного права над любым другим.
Ф.Ч. Коплстон [2, р. 238—246] весьма убедительно доказал, что христианские теологи средневековья полагали, что человек, с одной стороны, познает мир через Божественное откровение, а с другой стороны, может самостоятельно открыть естественный моральный закон. Однако человек не может самостоятельно найти средства реализации этого закона: их указывает Бог через откровение. Поэтому в дополнение к естественному моральному закону люди имеют положительный закон, который понимается как сформулированный самими людьми, но в соответствии с откровением, сообщенным им Богом.
Яснее всего различие между естественным и позитивным правом — как оно понималось в средневековье — объяснено в трудах «ангельского доктора» — Фомы Аквинского. Его учение о государстве, наиболее полно представленное в трактате 1266 г. «О правлении государей, посвященное королю Кипра», отражало взгляд теософа на государство как естественный институт, происхождение которого обусловлено природной необходимостью: «Существует ведь естественно присущий каждому из людей свет разума, благодаря которому он в своих действиях направляется к цели... Для человека, однако, так как он существо общественное (animal sociale) и политическое (politicum), естественно то, что он живет во множестве, даже более, чем другие существа, ибо этого требует естественная необходимость... Если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо. Если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, то правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу общества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное. Если несправедливое правление вершится только одним, который стремится извлечь из правления свой интерес, а вовсе не благо для подвластного ему множества, такой правитель называется тираном, потому что, как известно, он угнетает мощью, а не правит по справедливости, отчего и у древних могущественные люди назывались тиранами. Если несправедливое правление вершится не одним человеком, а большим количеством людей — если только не многими — оно называется олигархией, т. е. это главенство немногих, когда, как известно, немногие подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством. Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа, когда люди из простого народа подавляют богатых, таким образом весь
70
ГИСДВ • № 3 • 2008
Развитие идей естественного права в средневековой философии
Ю.В. СУББОТИН
народ выступает как один тиран. Подобным же образом следует различать и справедливое правление. Так, если управление осуществляется каким-либо множеством, это называется полития, например, когда множество, состоящее из воинов, главенствует в городе-государстве или провинции. Если же управление осуществляется немногими, но обладающими превосходными качествами людьми, правление такого рода называется аристократия, т.е. лучшая власть, или власть лучших, тех, которые оттого и называются оптиматами. Если же справедливое правление осуществляется одним, он правильно называется царем. Если право какого-либо множества простирается на то, чтобы выдвигать для себя царя, то не будет несправедливо, если выдвинутый этим множеством царь будет низвергнут, или его власть будет ограничена, если он тиранически злоупотребляет царской властью.» [7, с. 233—243].
Н.Б. Срединская считает, что Аквинат рассматривал общественные явления «не как результат непосредственного вмешательства Божественного провидения, а как естественный процесс. С другой стороны, признание Бога творцом государства также означало отказ от негативного отношения к светской власти и мирской жизни, что обусловило внимание к таким вопросам как формы правления, монархия и тирания, выступление против несправедливой власти, соотношение церковной и светской власти, которые позже привлекали внимание деятелей Возрождения» [6, с. 219].
Однако уже во введении (Пролегомены) и в 1 главе к известному трактату «О праве войны и мира» философ Г. Гроций отходит от расхожей средневековой концепции и провозглашает естественное право, которое происходит из разумной природы человека, как право, независимое от Божественного предопределения, существующее неизменно само по себе. Бог как творец разумной природы человека лишь косвенно влияет на естественное право. Но порядок естественного права, основанный на порядке природы, не подвластен Богу, поскольку находится вне сферы действия Божественного права. Гроций пишет: «К числу свойств, присущих человеку, относится стремление к общению, или, что то же, общительность, но не всякая общительность, а именно — стремление к спокойному и руководимому собственным разумом общению человека с себе подобным, поскольку человек перед прочими животными имеет не только способность к общению, но и силу суждения для оценки того, что способно нравиться или причинять вред как в настоящем, так и в будущем, а также того, что может приводить к тому или другому. Мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться ко взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем; матерью же внутригосударственного права является самое обязательство, принятое по взаимному соглашению, а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права. Право
естественное есть предписание здравого разума, коим то или иное действие, в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, признается либо морально позорным, либо морально необходимым» [1, с. 46, 47, 71].
Рационалистический идеализм и одновременно натурализм как важнейшие принципы методологии Гроция, которые проявлялись как в истолковании человеческой природы, так и основанного на ней естественного права, получили значительное распространение и оказали большое влияние на взгляды современников и представителей последующих поколений.
Огромный социально-культурный сдвиг, произошедший в сознании людей эпохи Возрождения, начался с возрождения философии античной и отрицания философии средневековой, что в конечном счете привело к изменению воззрений на человеческую природу и к новым истолкованиям мотивов жизненных интересов людей. Освобождение мировоззрения от религиозно-догматических оков, усилившееся к концу XVI — началу XVII вв., было вызвано не только общим социальным прогрессом, но и колоссальными успехами естественных наук. Новая картина мира породила новое представление о естественных законах. Поэтому разработка новых рационалистических воззрений на природу и человека, осуществленная учеными Нового времени, позволила не только сформировать основы светского «юридического» мировоззрения, но и вновь обратиться к идеям естественного права.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гроций Гуго. О праве войны и мира. М., 1994.
2. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. М., 1999.
3. Кудрявцев О.Ф. Собственность как нравственно-правовая проблема в идеологии христианского средневековья (до Фомы Аквинского) // Культура и общественная мысль. М., 1988.
4. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1994.
5. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М., 1964.
6. Срединская Н.Б. Трактат Фомы Аквинского «О правлении государей» // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI—XVII вв. Л., 1990.
7. Фома Аквинский. О правлении государей // Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI—XVII вв. Л., 1990.
8. Cyprianus. De opere et eleemosynis. Cap. XXV // PL. 1844. T. 4. Р. 601—622.
9. Decretum Gratiani. Dist. I. 6—7 // PL. 1861. T. 187. Р. 31.
10. Isidorus Hispaniensis Epytomologiarum // PL. 1862. T. 82. Vol. 4. Р. 199.
11. Zeno. Tractatus. Tract. III. 38 // PL. 1845. T. 11.
