CC BY
123
Ю. В. Субботин
247
-Ф-
общество и, вполне можно добавить, право? В конце концов, можно признать исторически правыми таких теоретиков государства и права, как Макиавелли или Ницше, которые защищали эти машины от неопытных пользователей, наихудшими среди которых всегда оказываются моралисты. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли рисует моральных правителей как худших разрушителей государственной машины. Это напоминает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Моралисты запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию, и сбои в функционировании государственно-правовой машины могут возникнуть именно по причине абсолютизации морали, справедливости, правды и т. п. Или следует определить право, нравственность, да и все в мире с позиций утилитарности и прагматизма? Сие решать нам, но, решая, можно вспомнить и слова самого Соловьева: «В политике христианских народов доселе царствует безбожная вражда и раздор, о царстве Божием здесь нет и помину. Для многих этого достаточно: так оно есть, значит, так тому и быть. Нельзя, однако, выдержать до конца такого преклонения перед фактом; ибо тогда пришлось бы преклоняться перед чумою и холерою, которые также суть факты. Все достоинство человека в том, что он сознательно борется с дурною действительностью ради лучшей цели. Г осподство болезни есть факт, но цель есть здоровье; и от этого дурного факта к лучшей цели есть переход и есть средство, называемое медициною. И в общей жизни человечества царство зла и раздора есть факт, но есть и цель, а она — царство Бо-жие».1
Ю. В. Субботин*
ВЛИЯНИЕ ПРАВОВЫХ ВОЗЗРЕНИЙ ФОМЫ АКВИНСКОГО НА ПРАВОВУЮ ДОКТРИНУ Б. СПИНОЗЫ
В истории науки, по определению Жиля Делеза, «не было философа более достойного и тем не менее более оклеветанного и вызывающего ненависть»,2 чем Бенедикт Спиноза. Действительно, существует множество точек зрения на значимость идей амстердамского мыслителя, от негативных, предвзятых, до позитивных, доброжелательных, в зависимости от определенной мировоззренческой традиции: считать идеи Спинозы продуктом беспредпосылочной революции
1 Соловьев В. С. Сочинения: В 2-х т. Т. 1. Оправдание добра. М., 1988. С. 454.
* Аспирант Северо-Западной академии государственной службы.
2 Делез Ж. Спиноза II Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсо-низм. Спиноза. М., 2000. С. 205.
248
XVII в., освободившей научное знание от оков средневекового обскурантизма,1 или же естественным продолжением культурно-исторического контекста через непрерывную последовательность некоторых улучшений в доктринах предшествовавших Спинозе ученых.2
В одной из последних работ, посвященных Спинозе, американский исследователь Ицхак Меламед, подводя итог всем точкам зрения на творчество голландского философа, классифицирует их по трем группам: во-первых, воззрения еврейских ученых, которые могут свободно ориентироваться в средневековых еврейских текстах, и поэтому в идеях Спинозы решающее значение придают еврейской философской мысли; во-вторых, взгляды нидерландских исследователей, которые выдвигают на первое место политический и интеллектуальный климат Голландии XVII в. в качестве решающего фактора формирования доктрины Спинозы; в-третьих, выводы большинства остальных мыслителей (профессионально ориентированных на раннее Новое время и хорошо знающих латынь, на которой писал свои трактаты Спиноза), которые заостряют внимание на влиянии Декарта (и картезианства в целом) и в какой-то мере других современных Спинозе личностей, таких как Суарес. Уподобляя этих исследователей, не без доли иронии, слепым зоологам, которые ощупывают разные части слона, Меламед предлагает комплексный подход к доктринальным идеям Спинозы как к целостной системе, все части которой вытекают одна из другой и в то же время перетекают одна в другую.3 Последнее рассуждение не ново — достаточно вспомнить не только замечание К. Маркса о «систематической форме», которую придал своим трудам Спиноза,4 но и введение В. Виндельбандом в научный оборот понятия «спинозизма» как «сильнейшей и прочнейшей из всех метафизических систем»: «Спиноза произвел могущественное впечатление на умы только тем, что смотрел на всю природу, не исключая и человека, как на единое целое, в котором раскрывается во всем своем великолепии божественное сущест-во».5
Идею «нерасчлененного» подхода высказал полвека назад В. В. Соколов, который подчеркивал необходимость рассматривать учение Спинозы по всем моментам в единой системе при ее «разложении на некие предельно простые элементы (res singulares seu particulares)».6 И. С. Кауфман в 2000 г. защитил диссертацию «Порядок бытия и мышления в системе Спинозы», где основной упор
1 См.: Огурцов А. П. Идея «научной революции»: политический контекст и аксиологическая природа // Традиции и революция в истории науки. М., 1991.
2 Катасонов В. Н. Позитивизм и христианство: философия и история науки Пьера Дюгема // Вопросы философии. 2002. № 8. С. 151—164.
3 Melamed. Y. Y. The Metaphysics of Substance and the Metaphysics of Thought in Spinoza (Unpubl. diss.). Yale, 2005. P. 3—5.
4 Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения. М., 1956. Т. 29. С. 457.
5 Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997. С. 502—503.
6 Соколов В. В. Спиноза // История диалектики XIV—XVIII вв. М., 1974. С. 152—153.
Ю. В. Субботин
249
-Ф-
сделал на раскрытие понятий пантеистической системы абсолютного знания, специально выделяя понятие субстанции, которая раскрывается как основание и причинная связь всего сущего — нет никакой субстанции, кроме природы или Бога. Познание, постигающее природу, следует законам самой природы, а следовательно, пролагает путь к свободе и общности людей, в том числе и к их правовым представлениям.1
Комплекс, или система, а также анализ отдельных частей этой системы — вот те основные принципы, на которые необходимо опираться при рассмотрении правовой доктрины Спинозы, которая неразрывно связана не только со всем философским наследием Спинозы, но и с воззрениями его предшественников — натурфилософов, разрабатывавших естественно-правовую природу мирового закона, лежащего в основе миропорядка.
Не менее значимой фигурой в формировании философских, теологических и юридических установок в мировоззрении ученых Западной Европы являлся «ангельский доктор» (Doctor Angelicus) Фома Аквинский — «Учитель народов в вере и истине», влияние идей которого на отношение к светскому рационалистическому знанию — юриспруденции — у философов последующих поколений, в том числе и у Спинозы, признано в научных кругах.2
Чтобы понять степень воздействия учения Аквината на естественно-правовую доктрину Спинозы, прежде всего необходимо рассмотреть в общих чертах ту категорию естественного (природного) феномена, которая оформилась в их воззрениях.
Теоретики естественного права стремились вывести политику и право, мораль и религию из «природы человека», под которой понимали сумму определенных, раз навсегда данных, черт личности, совокупность постоянных и неизменных свойств человеческой натуры. «Право вообще» (т. е. сущность всякого права) непознаваемо из внешнего порядка вещей, может быть дедуцировано только из сущности (природы) человека и должно быть выражено в конкретных правовых категориях. И тут возникают противоречия, которые по-разному разрешаются в ту или иную эпоху в зависимости от магистрального течения естественно-правовой мысли.
Истоки противопоставления естественного права как некой данности природного характера позитивному праву можно найти и в эпоху средневековья, где концепция естественного права приобрела узкотеоретический характер и теологическую направленность, что придало естественно-правовым воззрениям морально-философскую окраску и затруднило выявление в учении о естественном праве собственно юридического аспекта.
1 Кауфман И. С. Порядок бытия и мышления в системе Спинозы: Автореф. дис. ... канд. филос. наук. СПб., 2000.
2 Reid Ch. J. The Medieval Origins of the Western Natural Rights Tradition: the Achievement of Brian Tierney // Cornell Law Review. 1998. № 83. P. 437—458; Pennington K. The History of Rights in Western Thought // Emory Law Journal. 1998. № 47. P. 1—11.
250
Наиболее характерной чертой теософских взглядов явилась идея о Боге, абсолютно возвышающемся над природой, которая сама по себе не обладает никакими закономерностями и живет лишь в той мере, в какой этого хочет Бог. Природа и человек совершенно и безоговорочно зависят от Бога, создавшего их из ничего и могущего снова обратить их в ничто. Даже право толкуется с позиций теологического комментария. Так, из определения юриспруденции, данного в Дигестах Юстиниана (Iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum noti-tia, iusti atque iniusti sciencia (D. I 10, 2): «Юриспруденция — это понятие о вещах божественного и человеческого права, а также понимание справедливого и несправедливого»), видно, что в средневековой схоластике в силу рецепции римского права юриспруденция трактуется почти так же, но с определенным богословским уклоном: это — «познание божественных вещей», «познание высших и первых причин», «воплощение света, справедливости, жизни и пути богопозна-ния».1
Ф. Ч. Коплстон2 весьма убедительно доказал, что христианские теологи средневековья полагали, что человек, с одной стороны, познает мир через божественное откровение, а с другой стороны, может самостоятельно открыть естественный моральный закон. Однако человек не может самостоятельно найти средства реализации этого закона: их указывает Бог через откровение. Поэтому в дополнение к естественному моральному закону люди имеют положительный закон, который понимается как сформулированный самими людьми, но в соответствии с откровением, сообщенным им Богом. Полнее всего это различение естественного права и права положительного выразил Фома Аквинский, который считал, что жизнь в обществе присуща человеку по природе и диктуется естественным законом, но каким должно быть гражданское или политическое общество — зависит от воли Бога. Здесь очень важно не упустить из виду то обстоятельство, что на средневековую правовую мысль, равно как и на юридические представления раннего Нового времени, оказывало воздействие не только христианское учение. В немалой степени на мыслителей той поры, как на Аквината, так и на Спинозу, оказывала влияние — прямое или опосредованное — система римского права, хотя бы потому, что ecclesia vivit lege Romana («церковь живет по римскому праву»).
Для интерпретации идей, будь то наследие Юстиниана, Фомы Аквинского или Спинозы, необходим особый подход: «не генетические факторы „влияний' и „источников', не казуальность филиации идей, но и не системы как таковые, а „дух“, живая и органическая связь мыслей».3 Следовательно, девиз — «пока-
1 Горфункелъ А. X. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе» (философские проблемы культуры Возрождения) II История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 152.
2 Коплстон Ф. Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. М., 1999. С. 238—246.
3 Аверинцев С. С. Между средневековой философией и современной реальностью II Жильсон Э. Избранное: Т. 1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999. С. 474.
Ю. В. Субботин
251
-Ф-
зать доктрину через пример» — в значительной мере отражает «дух» права, которое рассматривалось как синтез божественных и человеческих установлений.
Не углубляясь в детали теологических теорий Августина, Оригена, Григория Нисского, Николая Кузанского, а самое главное — Фомы Аквинского, можно сказать, что в понятие закона природы ими вкладывался прежде всего моральный смысл, согласованный со всей системой религиозных идей. Недаром Фома Аквинский писал, что «закон природы есть не что иное, как внушенный нам Богом умственный свет, посредством которого мы познаем, как надо вести себя и как надо жить».1
В Дигестах Юстиниана утверждается: «И хотя вещи божественного права, бесспорно, самые совершенные, однако установление человеческого права всегда низвергается в неопределенность (к незавершенности) и нет ничего в нем, что могло остаться неизменно (вечным), и даже природа спешит явить новые формы».2
Интересно заметить, что Аквинат трактует зависимость человеческого права от божественного в тех же терминах: «всем сообществом вселенной управляет божественный разум. Поэтому сам замысел управления вещами, существующий у Бога как государя вселенной, имеет значение закона <.. .> Вечный замысел божественного закона и есть вечный закон <.> Следует сказать, что человеческий разум не может быть сопричастен продиктованному божественным разумом полностью, но только по-своему и незавершенно. Частные распоряжения, выработанные человеческим разумом, называются человеческими <...> Практический разум занимается практическими делами, которые единичны и ограничены, поэтому человеческие законы не могут обладать непогрешимостью».3
Отталкиваясь уже не от непосредственного источника римского права, а от интерпретации Аквината, Спиноза развивает этот тезис следующим образом: совокупность божественных творений, созданных по воле Божьей, может рассматриваться как единое сообщество, которое управляется божественным законом, вечным, как и сам Бог. Человеческие же законы предназначаются для того, чтобы определять частные действия людей для достижения того, что они считают благом, т. е. человеческие законы — это конкретные, постоянно меняющиеся способы реализации общих принципов божественного закона, которые в данный момент необходимы для жизни в обществе.4 «Ведь мощь природы есть сама мощь Бога, который имеет верховное право на все <...> Природа ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу
1 Цит. по: Соколов В. В. Философия Спинозы и современность. М., 1964. С. 69.
2 Sed quia divinae quidem res perfectissimae sunt, humani vero iuris conditio simper in infinitum decur-rit et nihil est in ea, quod stare perpetuo posit multas et enim formas edere natura novas deproperat... (D. Tanta 18).
3 Фома Аквинский. Сумма теологии // История государственно-правовых учений: Хрестоматия / Авт.-сост. С. В. Липень; Под общ. ред. В. В. Лазарева. М., 2006. С. 142—149.
4 Спиноза Б. Трактаты. М., 1998. С. 5—260.
252
и сохранение людей, но иными, бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку которой составляет человек».1
Учение Фомы Аквинского об отношении права к государству, наиболее полно отраженное в его трактате 1266 г. «О правлении государей, посвященное королю Кипра», выявило взгляд теософа на государство как естественный институт, происхождение которого обусловлено природной необходимостью: «Существует ведь естественно присущий каждому из людей свет разума, благодаря которому он в своих действиях направляется к цели <.> Для человека, однако, так как он существо общественное и политическое, естественно то, что он живет во множестве, даже более, чем другие существа, ибо этого требует естественная необходимость <...> Если для человека естественно, что он живет в обществе многих, то людям нужно, чтобы было у людей то, чем общество управляемо <...> Если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, то правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу общества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное <...> Если несправедливое правление вершится только одним, который стремится извлечь из правления свой интерес, а вовсе не благо для подвластного ему множества, такой правитель называется тираном <...> Если несправедливое правление вершится не одним человеком, а большим количеством людей — если только не многими — оно называется олигархией, т. е. <.> немногие подавляют плебс ради обогащения, отличаясь от тирана только количеством. Если же несправедливое правление осуществляется многими, это именуется демократией, что означает засилье народа <...> Таким образом, весь народ выступает как один тиран. Подобным же образом следует различать и справедливое правление. Так, если управление осуществляется каким-либо множеством — это называется полития, например, когда множество, состоящее из воинов, главенствует в городе-государстве или провинции. Если же управление осуществляется немногими, но обладающими превосходными качествами людьми, правление такого рода называется аристократия, т. е. лучшая власть, или власть лучших, тех, которые оттого и называются оптиматами. Если же справедливое правление осуществляется одним, он правильно называется царем <...> Если право какого-либо множества простирается на то, чтобы выдвигать для себя царя, то не будет несправедливо, если выдвинутый этим множеством царь будет низвергнут, или его власть будет ограничена, если он тиранически злоупотребляет царской властью.».2
Аквинат придерживался идеи христианского государства и концепции разделения властей, что нашло отклик и поддержку в правовой доктрине Спинозы, ко-
1 Спиноза Б. Трактаты. С. 185—186.
2 Фома Аквинский. О правлении государей II Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе У1—ХУ11 вв. Л., 1990. С. 233—243.
-Ф-
Ю. В. Субботин
торый неоднократно подчеркивал, что «разделение управленческих, законодательных и судебных функций было благом для древнего государства».1
Н. Б. Срединская считает, что Аквинат рассматривал общественные явления «не как результат непосредственного вмешательства божественного провидения, а как естественный процесс».2 С другой стороны, признание Бога творцом государства также означало отказ от негативного отношения к светской власти и мирской жизни, что обусловило внимание к таким вопросам, как формы правления, монархия и тирания, выступление против несправедливой власти, соотношение церковной и светской власти, которые позже привлекали внимание деятелей Возрождения и Нового времени, в том числе и Спинозы.
1 Баренбойм П. Д. 3000 лет доктрины разделения властей. Суд Сьютера. М., 2003. С. 28.
2 Срединская Н. Б. Трактат Фомы Аквинского «О правлении государей» II Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе VI—XVII вв. Л., 1990. С. 219.
-Ф-
