CC BY
94
от позиции внешнего наблюдателя к изучению социальности и культуры «изнутри», того, как они переживаются самими участниками «исторической драмы».
Литература:
1.Бялый Ю. Звезда или смерть российской интеллигенции, иии. www.russia-21.ru/
2. См.: Волков Л. Долгий век кулачного человека. О фашизме, нацизме, сталинизме и модернизации в перспективе //Дружба народов. 2008. № 10.
3.Брачули С. Антропологический дискурс и постсоветское пространство // Человек постсоветского пространства. Сборник. СПб., 2005.
4. Тишков В. Антропология российских трансформаций // Этнографическое обозрение. 2000. № 1.
5. Вишневский А. Нужна сложная социальная среда. О незавершенной модернизации, иии. www.hse.ru/
148
УДК 316.74
Г-85
Д-18
Гриценко Василий Петрович доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и политологии Краснодарского государственного университета культуры и искусств тел. (918) 470-76-94
Данильченко Татьяна Юрьевна докторант кафедры теории и истории культуры Краснодарского государственного университета культуры и искусств
От категорий к лакунам: трансформации образа знания и концептуальных моделей фундаментальной культурологии в процессе ее становления
В статье рассматривается развитие категориальных структур теории культуры в различных отечественных и зарубежных философских и научных традициях, а также трансформация образа знания и концептуальных моделей фундаментальной культурологи (от категорий к лакунам).
Ключевые слова: категории философии, культура, ценность, мировоззренческий подход, теория ментальностей, концепт, универсалистский подход, междисциплинарность, лакунарность.
Развитие отечественной культурологии, ее философских оснований происходило под влиянием многих отечественных и зарубежных философских и научных традиций. Что касается проблемы категорий, то нужно иметь в виду, что философское сознание обратилось к проблеме категорий культуры относительно недавно, так как само понятие «культура» стало объектом философской рефлексии лишь в Новое время. Идея категорий философии как культурных универсалий реализуется в неокантианском варианте -универсалий как общезначимых ценностей или символических формы (Э. Кассирер, Г. Риккерт); в виде гегелевско-марксистского варианта, при котором универсалиями рассматриваются категории, как всеобщие формы бытия, познания и деятельности (Э.В.
Ильенков, М.К. Мамардашвили, B.C. Степин, А.Я. Гуревич, А.Е. Флиер и др.); в идее логических универсалий (Г. Коген, П. Наторп, неопозитивизм); в структуралистских концепциях универсальных элементов и структурных отношений (К. Леви-Строс, Ю.М. Лотман, Б.А. Успенский и др.).
Э. Кассирер, автор трехтомной «Философии символических форм», считал, что для раскрытия сущности человеческого бытия необходимо, прежде всего, обратиться к исследованию культуры. Поэтому надлежит обнаружить за всем многообразием культурных форм нечто общее. Для этого Кассирер стал трактовать «априорную форму» как «символ», придав ему статус центральной категории своего философствования. Сама же символообразующая способность человека трактуется Кассирером как априорное качество субъекта. Разнообразные сферы проявления культуры -язык, религию, миф, искусство, науку - Кассирер называет «символическими формами», не сводимыми к чему-то общему. Каждая «символическая форма», по Кассиреру, воплощается в особом типе реальности, то есть языке, мифе, религии, искусстве, науке. Специфику каждой из сфер культуры Кассирер определяет через «категориальные оппозиции»; например, для научного познания такой оппозицией является «истинное-случайное», для мифического - «священное-обыденное». Таким образом, «символ» приобрел статус категории для постижения «культуры», а символ каждого типа культуры стал ее организующим специфическим началом. В этом случае символ как категориальное основание культуры имеет онтологический статус.
Фундаментальный системосозидающий вклад в развитие категориальных структур теории культуры внесли французские структуралисты. Они продолжили рассмотрение категорий культуры как «бинарных оппозиций», по методу Кассирера. Однако структуралисты представили «бинарные оппозиции» как «ментальные структуры»: «живое-мертвое», «мужское-женское», «сырое-вареное», «правое-левое», «растительное-животное» и т.д. Культурологи-структуралисты открывают, что подобные свойства природных объектов образуют своеобразные категории нерефлексивного сознания («первологики», «мифологики» (Леви-Стросс), из которых посредством рефлексирования развиваются современные логические системы, например, диалектика. Такого рода методология - структурализм - позволила эксплицировать категории, в наибольшей мере тяготевшие к семантикосемиотическому анализу культуры.
Близкие по аналогии приемы и структуры были вскрыты структурной лингвистикой - знаки, символы, символические системы,
150
коды и смыслы как структурные элементы сознания и культуры, структурные модели культуры, ментальности. Знаково-символическая трактовка культуры нашла свое удачное и органичное дополнение в герменевтике. Герменевтическое понимание культуры В. Дильтей объясняет тем, что предмет культуры содержит в себе человеческое значение, то есть он уже определенным образом выступает результатом некоторого сознательного синтеза, категоризации мира со стороны другого субъекта. Этим определяется специфика и сложность анализа феноменов культуры в отличие от явлений природы. По Дильтею, центральную роль в гуманитарном познании играет категория «значение», от которой, как полагает он, зависят и все другие. В соответствии со сложившейся традицией, современная культурфилософская рефлексия «самоопределяется» посредством трех основных понятий: язык (знак, символ, текст) - понимание -смысл (значение). Такое понимание гуманитарного познания связано с тем, что в своем отношении к миру человек выделяет (категоризирует) именно те предметные - материальные и духовные
- области, которые имеют для него особенное значение и ценность. Однако все попытки придать «значению» объективную значимость будут опосредованы нашим субъективным «пониманием», которое в свою очередь можно постигнуть (по Дильтею) посредством чувствования (эмпатии). Поэтому, если мы будем полагать, что «значение» есть категория культуры, то тогда возникает новая проблема, а именно: «проблема понимания категорий культуры как отношение познающего субъекта к объектам, заключающим в себе опредмеченное субъективное значение для их создателей». Признание первичности «предпонимания» по отношению к «пониманию» феноменов культуры позволило признать, что «язык -это дом бытия» (М. Хайдеггер).
Как указывает Флиер, представители различных направлений и школ познания культуры использовали и разрабатывали свои специализированные комплексы категорий культурологии, наиболее отвечающие ориентированности исследовательских интересов соответствующих школ [1]. Корифеи философской, общественной и художественной мысли в своих суждениях о культуре, как правило, использовали общефилософские и общегуманитарные категории, акцентирующие главным образом «положительные» и качественные стороны этого явления (духовность, гуманистичность, просвещенность, прогрессивность, цивилизованность, высоконравственность, креативность, созидательность, творческую ориентированность и т.п.), противопоставляемые дикости, варварству, аморализму.
Согласно Г. Риккерту, главное отличие культуры от не-культуры
состоит в том, что «во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти ценности или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком» [2, с. 69]. Разграничивая естествознание и науки о культуре, он рассматривает последние как «исторически-индивидуализирующий метод», то есть метод «отнесения к ценности», в противоположность естествознанию, устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и отнесение к ним своих объектов. Но в таком случае встает проблема интерсубъективности и объективности теории культуры тогда, когда под влиянием научной моды воображаем, будто не делаем этого. Ибо «без идеала над собой, человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить». По Риккерту, ценности как раз и составляют этот идеал. Особую роль в культурологии играют категории истина, добро и красота. Эти категории непосредственно выводят нас на рассмотрение идеала, блага или Бога, что есть то же самое. Гносеологическая категория «истина» имеет в культурологическом знании свое особое значение. Ценностно-гуманитарное, мировоззренческое понимание истины отличается от сциентистского понимания. В гуманитарной науке, как и в ценностно-религиозной картине мира, истина не в природе, не в объективной реальности, а в отнесении к истинным ценностям -идеалам, трансцендентальным ценностям, Богу [3].
В советской философии 1960-1980 гг. философский подход к культуре реализовывался, прежде всего, в идее философских категорий как культурных универсалий. Категории философии рассматривались как предельно общие - всеобщие понятия, обеспечивающие рубрификацию и систематизацию человеческого опыта, сведение его в некоторое единство, без чего невозможна сознательная ориентация человека в мире.
В отечественной литературе непосредственно анализу категорий культуры посвящено фундаментальное исследование «Категории философии и категории культуры», а также работа А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры», которая является своеобразным близнецовым вариантом книги Ж. Ле Гоффа «Цивилизация средневекового Запада», вышедшей впервые в 1964 году. Но эти книги издавались до того, как в нашей социогуманитарной науке конституировалась культурология.
Проблематика категорий культурологии нашла отражение в этапном для отечественной культурологи издании «Культурология. XX век». Согласно А.Е. Флиеру «Категории культурологии - наиболее фундаментальные, субстанциальные и субстратные понятия о культурных закономерностях, явлениях, процессах и связях,
152
выделяемые исследователями сущностные свойства культуры, на основании которых осуществляется систематизация изучаемых культурных феноменов и разрабатываются методологии и методы их познания» [1, с. 182].
В то же время современные ученые констатируют, что в культурологических науках до сих пор не разработан и не систематизирован целостный категориальный аппарат. Как указывает
А.С. Флиер, формирование корпуса категорий культурологии происходит в основном стихийно, путем заимствований из философии, социологии, психологии, лингвистики и др. областей познания. Вместе с тем, немалая часть базовых категорий культурологии не имеет прямых аналогов в других науках или не релевантны целям культурологического познания. Например, категориальные пары «художественная форма и содержание», и «культурная форма и содержание» весьма своеобразны и по смыслу нетождественны.
Советская философия культуры, с нашей точки зрения, разработала два важнейших направления категорий, категориального анализа и систематизации. Это мировоззренческое направление, основанное на гегельянски-марксистской традиции понимания категорий и их диалектическом истолковании. И, во-вторых, это деятельностный подход, в рамках которого получили развития категории деятельности, общения и многие другие.
В отечественной философии существует традиция онтологизации категорий. Категории не только формы мышления и ступени познания, но и формы бытия. Эта традиция заложена еще в «Метафизике» Аристотеля, который считал категории родами бытия. Исходя из гегелевского и марксистского понимания философии, категории не привносятся в культуру извне, из философской или научной рефлексии, а вырабатываются в ней. Они действуют в культуре бессознательным образом.
Мировоззренческие универсалии аккумулируют исторически накопленный социальный опыт, в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает и переживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие в сферу его опыта. В реальной жизни культуры они выступают не только как формы рационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческое восприятие мира, его понимание и переживание. В отечественной философии принято выделять два больших и связанных между собой блока универсалий культуры (B.C. Степин) [4, с. 32-48]. К первым относятся категории, которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов, включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисных структур человеческого сознания и носят универсальный
характер, поскольку любые объекты (природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мышления, могут стать предметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются в категориях: «мир», «субстанция», «пространство», «время», «движение», «вещь», «свойство», «отношения», «количество», «качество», «мера», «содержание», «форма», «причина», «следствие», «случайность», «необходимость», «возможность» и «действительность» и некоторые другие.
В другом типе категорий выражены определения человека как субъекта деятельности, структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры: «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «красота», «безобразное», «вера», «надежда», «долг», «совесть», «справедливость», «свобода» и др. Эти категории фиксируют в наиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений.
Между указанными блоками универсалий культуры всегда имеется взаимная корреляция. Поэтому универсалии культуры возникают, развиваются и функционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенно связан с другими. По мере исторического развития общества может изменяться не только смысл универсалий культуры, но и сам их набор, организованный в целостную систему. Смыслы универсалий культуры, образующих в своих связях категориальную модель мира, обнаруживаются во всех областях культуры того или иного исторического типа - в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, в философии, религии, художественном освоении мира, функционировании техники, в политической культуре. Эти особенности хорошо показаны в системах объективного идеализма (Гегель). В культурфилософии О. Шпенглера такой универсальной формой культуры является стиль. Универсальный стиль своеобразно проявляется в любом феномене культуры - архитектуре, орнаменте, письме, политической и хозяйственной деятельности, в религии и науке, религии и правилах общения [5].
На ранних этапах отечественной теории культуры в советских культур-философских рассуждениях пользовались по преимуществу категориальным аппаратом исторического материализма. В этой области использовались понятия «общественное бытие», «общественное сознание», «материальная культура», «духовная культура» и некоторые другие. Как ни странно, но основное определение культуры, используемое в учебной литературе того времени имело ценностный характер. Культура рассматривалась как
154
совокупность материальных и духовных ценностей. Но что парадоксально, теория неокантианцев полностью игнорировалась как идеалистическая и ложная. При этом все понимали, что понимание культуры как мира ценностей идет от неокантианцев. Для примера сошлемся на учебник «Буржуазная философия кануна и начала империализма» (М., 1977), глава вторая которого написана
В.Ф. Асмусом. «...Научное рассмотрение культурных объектов, как утверждает Риккерт, требует, чтобы мы относили их к ценностям.
Понятие «ценность» - важнейшее понятие философии культуры Риккерта, его философии истории и его логики исторических наук. Только благодаря понятию «ценности», уверяет Риккерт, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы», -читаем мы в этом учебнике [6, с. 113-114].
Ю.А. Асоян, рассматривая эволюцию понятийного аппарата отечественной культурологии, в качестве точки отсчета своего анализа берет книгу А.Я. Гуревича «Категории средневековой культуры» [7, с. 5-25]. Существо того «подвига», который совершил А.Я. Гуревич заключается в переводе и адаптации идей Ле Гоффа [см.: 9; 8] к сознанию и методологии отечественных обществоведов. Он сам подтвердил это в 90-е годы: «Боюсь, что наша отечественная историческая наука не произвела ничего подобного, сравнимого по широте охвата и глубине проникновения в существо предмета. Те же книги по истории западноевропейского Средневековья, которые появились на русском языке в 70-е гг. [10], несомненно, в большей или меньшей степени обязаны своим возникновением этому классическому труду Ле Гоффа» [8, с. 373].
В официальной философии исторической методологии существовало засилье марксистско-гегельянской категориальной системы. Догматически рафинированная сетка категорий всячески тормозила живое биение мысли, способствуя авторитарной лояльности и идеологической устойчивости. Поэтому перенос концептуального подхода из «школы Анналов» (Ле Гофф) на почву советской исторической и гуманитарной науки в целом приоткрывал завесу для некоторого обмирщения той системы диалектических категорий, которые, по существу, превратились в формальную, схоластизированную сетку понятий, выражавших догматы идеологии, но никак не связанных с повседневностью [11]. И напротив, обращение к структурам повседневности означало оживление застывшей, омертвленной категориальной сетки.
Несмотря на то, что А.Я. Гуревич декларировал познание Средневековья в его специфической логике, используемые категории вполне актуализированы и не специфичны для Средневековья. Поэтому хочется полностью согласиться с Ю.А. Асоян, что «сам список
категорий - пространство-время, право, богатство, труд, жизнь, смерть - не содержит ровным счетом ничего средневекового. Перечень категорий едва ли не универсальный, так что может показаться, что «единый масштаб соизмерения различных эпох» -все-таки найден автором...» [7, с. 8].
Тот факт, что, провозглашая позицию познания специфической логики средневековой культуры, автор остался в рамках осовремененного подхода, означает, что средневековая культура для того времени и того мировоззрения, с точки зрения которого познавалась средневековая цивилизация, была лакунарна. Идеологически и мировоззренчески это было закреплено в учебном процессе. В учебниках для неспециалистов этому отрезку истории посвящалось несколько абзацев. Вслед за Ф. Энгельсом в советской социальной науке господствующей была формула о средних веках как «провале истории», как «темных» веках, времени всеобщей стагнации, консерватизма, упадка. Неспособность адекватно распредметить средневековую культуру обозначалась с помощью терминов, которые свидетельствовали о лакунарном состоянии познания в этой области. Это не означает, что не было специалистов в этой области. Но господствующая и официальная мировоззренческая оценка была такой. Нужно было преодолеть «чуждость» средневековой культуры и понять иное сознание, сознание «чужой» цивилизации как «Другое». К этому приходят независимо друг от друга и Ле Гофф [9] и отечественный филолог М. Бахтин, поняв, что познание «Чужого» как «Другого» возможно только через диалог. Так, например, М. Бахтин в своем труде «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса» писал: «Нельзя правильно понять культурную и литературную жизнь и борьбу прошлых эпох истории человечества, игнорируя особую народную смеховую культуру, которая всегда существовала и которая никогда не сливалась с официальной культурой господствующих классов. В освещении прошлых эпох мы слишком часто принуждены «верить на слово каждой эпохе», то есть верить ее официальным - в большей или меньшей степени - идеологам, потому что мы не слышим голоса самого народа, не умеем найти и расшифровать его чистого и беспримесного выражения (так, мы до сих пор еще очень односторонне представляем себе средневековье и его культуру» [12, с/ 524].
Категориальный подход предполагает некоторую целостность, и проблема систематизации философских, научных категорий была одной из центральных теоретических проблем философии и науки 70-90 гг. XX века. Эта проблема решалась разными способами. Поскольку категории философии рассматривались в единстве
156
мировоззренческой, методологической, гносеологической и логической функций, то и систематизация шла по этим направлениям. Например, оформление системы диалектических категорий как форм мышления происходило в теории диалектической логики. Наиболее значительным воплощением этой идеи была диалектическая логика
Э.В. Ильенкова, З.А. Оруджева, П.В. Копнина.
Однако наиболее масштабно диалектическая система категорий была представлена в виде мировоззренческого подхода. Этот подход фундаментально разрабатывался в Киеве под руководством М.И. Шинкарука. В этой программе были реализованы ряд фундаментальных аспектов. Во-первых, М.И. Шинкарук рассматривал в структуре мировоззрения такие уровни, как миропонимание, мировосприятие, мироощущение, что приземляло теоретический подход к повседневности, сенсуализировало схоластизированную сетку диалектических категорий. Во-вторых, система категорий целостно презентировалась в рамках картины мира. Разрабатывались целые направления, в частности, П. Дышлевым о видах картины мира и ее эволюции, о научной картине мира. В третьих, в рамках мировоззренческого подхода рациональная сторона -категориальная сетка - дополнялась ценностным подходом, системой ценностей.
Культурологическая составляющая этого подхода была реализована в ряде направлений и монографий, в частности, в коллективной монографии «Категории философии и категории культуры» (Киев, 1983), в которой развивается мировоззренческий и деятельностный подход к категориям культуры. Авторы стремятся перейти от категорий исторического материализма к специфическим категориям культуры, ставя вопрос о разделении категорий философии и категорий культуры.
Однако книга А.Я. Гуревича была не только категориальной компенсацией глобальной культурологической лакуны «темное средневековье» в языковой среде истматовских категорий, но и некоторой новацией. Наряду с терминами «картина мира», «система категорий», «мировоззрение» стало использоваться понятие «менталитет». С одной стороны, этот термин казался некоторым дублированием уже имеющихся категорий, однако он отвоевывал себе место в языковом пространстве отечественной культурологии, потому что обладал некоторой продуктивной силой. «Менталитет» характеризовал не только сознательные, но и бессознательные интенции общественного и индивидуального сознания. Он восполнял недостатки психологического подтекста, присущие чрезмерно рафинированной системе категорий и понятий исторического материализма и их эквивалентов в социальных и гуманитарных науках.
Исследование теории ментальностей, начало которому положили в 30-40-х гг. XX века А. Блок и Л. Февр, в 60-е гг. продолжили Ж. Дюби, Э.Л. Ладюри, Ж. Ле Гофф. Это привело к «коперниканской революции», очеловечившей историю, приблизив ее к повседневности, к описанию осознанных и неосознанных движений души народа, что отмечает А.Я. Гуревич: «В центре внимания Ле Гоффа
- массовое сознание, коллективные представления, образ мира, доминировавший в толще общества. Подобно многим другим представителям «Новой исторической науки», Ле Гофф - историк ментальностей (mentalities) не сформулированных четко и не вполне осознаваемых (или вовсе не сознаваемых) манер мыслить, подчас лишенных логики умственных образов, которые присущи данной эпохе или определенной социальной группе» [8, с. 355].
Кроме того, понятие «менталитет» неплохо сопрягалось с понятием «архетип» и позволяло раскрывать некоторые механизмы социально-исторического характера на бессознательном уровне. Постепенно понятие «картина мира» также вклинилось в этот ряд, благодаря тем экстраполяциям, которые пришли в гуманитарные науки из лингвистических дисциплин.
Освоение позитивного потенциала «теории лингвистической относительности», того скорректированного и более удачного ее варианта, который складывался в теоретических дискуссиях вокруг «теории лингвистической относительности», способствовало привязке категориальной проблематики к языковым структурам (Г.А. Брутян, В. Васильев и др.). В развернутой форме встал вопрос о соотношении языковой картины мира и категориальных структур сознания, языковой картины мира и категориальной картины мира. Тема «язык и категориальные структуры сознания, культуры» превратилась в фундаментальное направление. Она в значительной степени получила разработку в культурно-типологических исследованиях, развивавшихся под влиянием различных видов структуралистской методологии. В школе Ю.М. Лотмана это имело, например, важное значение для раскрытия мифологической картины мира, особенностей мифологических кодов. Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский высказали предположение, что тип семиозиса, характерный для мифа - это номинация. Знак в мифе аналогичен собственному имени. Номинационный характер мифологического семиозиса подтверждается мифологическими сюжетами [13, с. 286].
Н.С. Вольская и М.К. Петров в какой-то мере соединили понятия языковых и категориальных кодов. М.К. Петров использовал понятия «личностно-именной код», «профессионально-именной код», «универсально-понятийный код». По его логике категориальное мышление также опиралось на определенный потенциал языка [14].
158
В этом случае частой ссылкой являлась работа Э. Бенвениста о связи философских категорий Аристотеля с морфологией древнегреческого языка [15, с. 104-114]. Современный английский язык, будучи языком, по преимуществу, аналитическим, наиболее приближенным в своих грамматических конструкциях к логической форме, также не случайно является международным научным языком.
С нашей точки зрения, тема концептов влилась в культурологическую проблематику тогда, когда для этого созрела соответствующая почва. Такой почвой послужило обсуждение проблемы универсалий культуры и языковых универсалий [16]. Кроме того, нельзя недооценивать влияние М. Вебера на изменение отечественной философской методологии в 1980-90 гг. Введение в оборот трудов Вебера было не случайно. Речь шла о ревизии основной концептуальной модели, в которой обсуждалась вся социальная и гуманитарная проблематика - понятие «общественно-экономическая формация». В дискуссиях о теории общественно-экономических формаций 1980-х гг. стала побеждать «гносеологическая» точка зрения о том, что общественно-экономическая формация есть некая «модель», «теоретическая модель», «концепт», а не объективная реальность. Побеждало убеждение в том, что нельзя непосредственно налагать «теорию общественно-экономических формаций» на реальный исторический процесс, что «идеальная модель» общества, истории и сам реальный прототип - это совершенно разные вещи. Поэтому концепты марксовой модели «общественно-экономическая формация» стали толковаться ближе к той методологической и гносеологической позиции, которая характерна для теории «идеальных типов» М. Вебера. Вследствие этого внутри самого философского самосознания и гуманитарной методологии встал вопрос о природе концептов, категорий, понятий, методов, идеализаций, моделей.
Нужно сказать, что в таких областях философии, как логика понятие «концепт» было само собой разумеющимся уже в 1970 гг. Однако понятие «концепт» в логике, а затем и в философии понималось, прежде всего, в том смысле, в каком оно пришло в методологию науки из классического естествознания. Под концептами понимались «идеальные объекты» - «идеальный газ», «материальная точка», «абсолютно черное тело», «прямоугольный треугольник» и др., - сконструированные с помощью экстремальных идеализаций и помогающие осознать чувственно не воспринимаемые закономерности. С помощью этих «идеальных объектов» конструировались «идеальные модели» изучаемых объектов и, таким образом, очерчивался предмет научного исследования и вскрывались фундаментальные закономерности изучаемой реальности.
Однако в 1990 г. в культурологии понятие «концепт» стало использоваться в несколько другом смысле. В значительной мере это случилось под влиянием того лингвистического поворота, который произошел в гуманитарной науке этого периода. «Лингвистический поворот», начавшийся в гуманитарных науках в 60-70 гг. XX века, в культурологию пришел в основном в 1990 гг., что было стимулировано изданием ряда работ. Это издание переводов лингвокультурологических работ А. Вежбицкой, касающихся «ключевых слов культуры», как семантических универсалий, так и культурспецифических понятий [17]. Работы Д.С. Лихачева, в которых было введено понятие «концептосфера» в 1992 г. [18]. Параллельно Ю.М. Лотманом было введено в оборот понятие «семиосфера» [19]. В работе Ю.С. Степанова 1997 г. «Словарь русской культуры» концепты русской культуры были обозначены как константы русской культуры. В целом современная семантика концептов включает себя такие направления, как историческая семантика, структурная семантика и когнитивная семантика [20].
Для отечественной традиции, где, несмотря на идеологическое засилье коммунистической идеологии, господствовал универсалистский подход, было значимо то, что использование семантико-концептуального подхода позволяло эффективнее описать концептосферу этносов и национальных культур. В этой области значимы работы Ю.С. Степанова, Т.И. Вендиной, В.В. Колесова [21], С.Г. Воркачева, Ю.Н. Караулова, В.И. Карасик и др. Ключевыми проблемами и трудностями в этой области являются «тематический набор концептов», определение «специфического тематического набора концептов» той или иной культуры и проблема классификационных схем. Вопрос о классификационных схемах во многом был буддирован структуралистскими и постструктуралистскими работами К. Леви-Стросса, М. Фуко и др. И если вначале проблема обсуждалась на материале мифа, мышления примитивных культур [22], то затем вопрос встал о классификационных схемах мышления в истории общества [23].
Эта тематика в настоящее время получила доминирующее развитие в нескольких сходных, но самостоятельных направлениях. Во-первых, это когнитивная история понятий, которая продолжает традицию истории понятий и категорий культуры, но более тесно увязывает логико-лингвистический, исторический и собственно когнитивный аспекты исследования. Во-вторых, это «интеллектуальная история» (А. Лавджой и др.), которая описывает историю идей, интеллектуальные практики, интеллектуальный инструментарий в его контекстуальном применении как историю ментальностей. В-третьих, это так называемая «новая история
160
понятий» (Р. Козелек), которая акцентирует внимание на формировании социально-политических понятий. В этом случае тематизация знания определяется такими вопросами, как «человек и общество», «общество и природа», «национальные вопросы», «общество и государство», «культура и религия», «права человека», «этнические меньшинства» и др. Как указывает Ю.А. Асоян [7, с. 20], работы по когнитивной или новой истории представлены у нас пока преимущественно переводами западных исследователей [24; 25; 26; 27].
Очень существенным является то, что в рамках этого направления пробивает себе дорогу конструктивная трактовка концептов. П. Бурдье подчеркивает, что, например, политические, юридические концепты являются социальными практиками, способами конструирования реальности. Согласно этой позиции, юристы, политики и др. социальные мыслители и деятели с помощью этих концептов созидают новую социальную реальность, осуществляют социальноисторическое творчество.
С нашей точки зрения, когнитивный анализ в разных формах продуктивен как методология потому, что служит основой для определенного междисциплинарного синтеза наук в области культурологии. Когнитивный анализ искусства и культуры продуктивен для познания человеческого сознания и ментальности в целом как с точки зрения исторической, психологической, лингвистической, так и с точки зрения моделирования и конструирования интеллекта и познания. Он позволяет заполнить многие лакуны, которые образовались в рамках прежней методологии, в том числе деятельностного, категориального и др. подходов. В то же время печально, что прежняя интеллектуальная традиция в виде деятельностного и категориального подходов в рамках концептуально-когнитивного и антропологического поворотов превратилась в маргинальную. Упоминание категорий исторического материализма, которые использовались для познания культуры -«общественное сознание», «формы общественного сознания» и др., для современных западно-ориентированных исследователей выглядит как нечто постыдное
В то же время современная наука от лингвистического поворота перешла к антропологическому. Важнейшими проблемами в этом случае являются вопросы концептуализации человеком самого себя, проблема идентичности в связке «Свои-Чужие», «Я-Другой». Поэтому встают вопросы о том, как когнитивные направления осуществляют и осознают себя в рамках этого нового поворота? Что означает антропологический поворот для когнитивного направления?
Но если мы внимательнее присмотримся к комментариям А.Я.
Гуревича к книге Ж.Ле Гоффа, то увидим, что в 1990 гг. он уже видит влияние этой книги в рамках антропологического поворота. Ж. Ле Гофф и «Школа Анналы» в целом обратили взор гуманитариев к человеку повседневности, совершив тем самым антропологический поворот. «Если придерживаться традиционного, общепринятого понимания культуры как совокупности духовных достижений индивидуального творчества в области литературы, искусства, музыки, религии, философии, то для народной культуры останется скромное и подчиненное место. Но Ле Гофф и другие ученые, разрабатывающие проблемы народной культуры, руководствуются явно другой моделью. Она позаимствована у этнологов и культурантропологов. Здесь «культура» - способ человеческого существования, система мировосприятия, совокупность картин мира, явно или латентно присутствующих в сознании членов общества и определяющих их социальное поведение. «Культура» в этом понимании... предполагает модели поведения людей», - пишет Гуревич в «Послесловии» к переводу книги Ле Гоффа [8, с. 365]. Мы видим, что в 1990 гг. отечественным историком и культурологом осознается антропологический поворот в гуманитарных науках, в частности, в истории и культурологии. И что еще важно, сам этот поворот понимается как достижение, связанное с использованием новой методологии - междисциплинарности. И хотя этот термин А.Я. Гуревич не использует, но, по существу, все время говорит об этом: «...При... традиционном подходе культура расчленена по разным наукам; ей занимаются история религии и история философии, филология и история искусства и другие обособленные дисциплины. Между тем культурно-антропологический подход направлен на постижение целого, и отдельные аспекты культуры для него не более чем эпифеномены этого целого» [8, с. 365].
Поэтому движение отечественного культурологического знания от использования философских категорий к «категориям культуры», а от них к исследованию «ментальностей», «национальных и этнических картин мира», «культурных концептов и концептосферы», когнитивных особенностей познания и восприятия мира - все это шаги по пути сближения и встречи отечественной культурологии с зарубежной культурной антропологией.
Казалось бы, вот он и the happy end: шаг за шагом антропологический поворот утверждает себя с помощью междисциплинарной методологии, в ходе которой методы и идеальные модели отдельных наук экстраполируются на соседние области, взаимообогащаются, способствуют утверждению целостного образа человека, познанию самого себя. Но почему? А дело заключается в том, что движение в направлении
162
междисциплинарности не сглаживает поле между соседними дисциплинами, открывает нестыковки различных научных дисциплин, их терминологии и логики между собой. Например, простое объединение психологии и лингвистики в психолингвистику невозможно, так как содержание ключевых терминов «смысл» и «значение» в психологии и лингвистике прямо противоположно: то, что называют в лингвистике «смысл» в психологии называют «значение» и наоборот.
Поэтому движение в направлении междисциплинарности ведет к лавиннообразному росту лакун. Непроизвольно формируется тот образ научного знания, который характерен для постмодернистской эпистемы - плюралистичность, неоднородность, децентрация, маргинальность. В то же время тема внутреннего многообразия и нестыковки различных слоев сознания, культуры, языка является нормальной для теории лакун [см. 28]. Теория лакун, характерная для лингвистики, межкультурной коммуникации в настоящее время превращается в общенаучную и философскую. Лакуны в языке, сознании, культуре - это «пустоты», то есть, некоторые области небытия знаковой материи, смысла, ценностей. Но небытие - это не просто отсутствие смысла, значения, а то, что присутствует в одной смысловой системе и отсутствует в другой, составляет их различие. Поэтому диалектика бытия и небытия в лакунарности проявляется как их различие в рамках противопоставления «свое» - «чужое», «понятное» -«непонятное». Г.А. Антипов, О.А. Донских, И.Ю. Марковина, Ю.А. Сорокин в книжке «Текст как явление культуры» отмечают следующие оппозициональные признаки лакун и не-лакун: «непонятно - понятно, непривычно - привычно, незнакомо - знакомо, ошибочно - верно». Возникновение множества лакун равнозначно образованию множества коммуникативных и герменевтических кругов и парадоксов понимания/непонимания, или, как говорят лингвисты (Г.В. Быкова и др.), множества явлений, требующих дополнительного пояснения для своего понимания. Философский анализ лакунарности чрезвычайно важен, так как он делает очевидным мировоззренческие различия, категориальные несовпадения, отличие в ценностях. В науке лакуны проявляются через своеобразие менталитета, стиля мышления, методологии и логики одних исследовательских программ по отношению к другим. Одних областей знания по отношению к другим. Они возникают в ситуации научной коммуникации, общения, диалога и обнаруживают себя через смысловые различия. Более того, несовпадение языковой и концептуальной картин мира, возникающее в случае интенсификации научной коммуникации, приводит к появлению лакун, имеющих сложную природу.
Примером фундаментальной лакуны философского знания, с нашей точки зрения, будет для западной философии и науки невозможность описать с единых терминологических и концептуальных позиций душу и тело как субстанции человеческого бытия. Мировоззренческие и концептуальные основы западной цивилизации привели к формированию такого образа человека и мира, в соответствии с которыми дискурсы гуманитарных и естественных наук не стыкуются. Эта нестыковка фатально обнаруживается в научной антропологии, теории сознания и психики и некоторых других. Даже самые отчаянные атеисты и безбожники, такие высочайшие материалистические монисты, как Ленин, утверждавшие, что в мире нет ничего, кроме движущейся материи, вынуждены были сами себе возражать, заявляя, что сознание нематериально, а идеально. В самом типе абстракций, способе концептуализации мира западного гуманитария заложена логика дуализма души и тела, социального и биологического. Не погружаясь в вечную дискуссию по этому вопросу, еще раз подчеркнем, что с нашей точки зрения, эта лакуна обусловлена цивилизационными корнями западной философии, в которой, согласно христианским ценностям, априорно задана двойственная природа человека и бытия, их демаркация на две несводимые друг к другу субстанции. Возникающие новые междисциплинарные синтезы, например, нейрофилософия, встречаются со старыми «нестыковками» в области соотношения ментальности и телесности [29]. Дж. Серль в книге «Ментальность, язык и общество» стремится объяснить, каким образом ментальность, язык и социальная реальность образуют когерентное целое? Он перечисляет версии материализма: бихевиоризм, физикализм, функционализм, доктрина «искусственного разума». Все виды материализма, по мнению Серля, стремятся избавиться от ментальности (сознания), редуцировав его к материальному. Серль считает, что «ментальность» и «тело» не тождественны, между ними нет каузального взаимодействия [30, с. 40]. Согласно позиции Серля, проблема взаимоотношения материального и идеального, физического и ментального представляет собой некоторую лакуну. Это можно объяснить следующим образом: сами феномены принципиально по своей природе различны и не поддаются единой терминологической номенклатуре и, во-вторых, феномен сознания сам по себе «загадочен», не схватывается теми понятиями и методами, которые применимы к телесной реальности. Вся совокупность используемых терминов - «загадочность», «особенность», «нематериальность», «несубстанциальность», «эпифеноменальность», «идеальность» - подчеркивает лакунарность проблемы. Ее решение требует особого дискурса и
164
методологии.
Во Франции в последние годы под влиянием книги Ж.-П. Шанже «Нейронный человек» набрал силу процесс натурализации философских предметностей и в еще большей степени тех предметов, которые изучались гуманитарными науками. Нейронауки как бы призваны обновить модели, понятия и теории, созданные в период между 1850 и 1950 гг. гуманитарными науками. Междисциплинарный неологизм «нейрофилософия» появился в названии первой работы американского философа Патриции Смит Черчленд «Нейрофилософия. К объединенной науке, изучающей ментальность/ мозг», опубликованной в 1986 г. Следует отметить, что «нейрофилософия» употребляется в различных значениях, не всегда совпадающих со значением, в котором нейрофилософия употребляется П.С. Черчленд. Для Черчленд «нейрофилософия» является объединенной универсальной наукой о ментальности/мозге. Б. Адре выделяет три аргумента, определяющих американскую нейрофилософию: элиминация-редукция-унификация. Речь идет о трех видах отношений между философией и нейронауками. Элиминация означает, что натурализации должны подвергнуться традиционные понятия философии и обыденной психологии -«сознание», «интенциональность», «желание» и др. Элиминация ментальности означает также и элиминацию философии. Однако Б. Андре, например, считает, что ментальные состояния есть материальные состояния, произведенные мозгом, и их элиминировать не нужно [31]. Речь идет лишь о реинтерпретации. Необходимо увязать ментальную деятельность с ее нейробиологическими основаниями, но не сводить ее к этим условиям.
Лакунарность ментальных феноменов, сознания и мышления как предметов и проблем научного познания, с нашей точки зрения, обусловлена некоторыми «границами» познавательной способности человека, границами западной познавательной парадигмы, ее мировоззренческими основаниями. К. Магинн, рассматривая загадку ментальности, пишет: «Мой общий тезис состоит в том, что наши затруднения здесь проистекают из конституционных ограничений нашей способности понимания» [32]. С точки зрения Магинна сознание мы постигаем с помощью самосознания, интроспекции, а мозг мы изучаем с помощью внешнего познания, как и другие тела. Эти способы познания принципиально различны. Кроме того, когнитивные способности человека непригодны для познания связи мозга и ментальности. Эти способности обеспечивают постижение терминов отношения, но не сами отношения [30, с. 55]. Исходя из этого, Магинн делает вывод, что изучение мозга не раскрывает тайну
его связи с ментальностью, соответственно «мысль не в состоянии решить проблему отношения между ментальностью и телом» [32, с. 53].
Следующий аргумент К. Магинна заключается в том, что «комбинаторная парадигма», лежащая в основе научного постижения мира, не будет срабатывать как средство решения проблемы отношений между ментальностью и телом. Это объясняется тем, что нейроны не являются элементарными «первокирпичиками» сознания. Ментальность состоит не из нейронов, а совсем из других элементарных единиц. Наша «научная способность» обладает не той «грамматикой», которая требуется для решения проблемы отношений между ментальностью и телом. Поэтому вывод Магинна таков: проблема сознания указывает на какой-то огромный изъян в наших теоретических ресурсах, причем изъян принципиального характера. Следовательно, эту проблему следует считать «тайной» [30, с. 56], или лакуной, с нашей точки зрения.
Субъективность как сфера внутриличностная заполнена комплексом смыслов, переживаний, волевых интенций. Для познания такого рода «материи» приспосабливала свою методологию «феноменология». Но феноменологическое познание является не только уделом того направления, которое имеет самоназвание «феноменология». Мы считаем продуктивным и другой феноменологический путь, основанный на некоем междисциплинарном синтезе семиотики, культурологии, психологии, философии, логики и других гуманитарных наук. Мы называем эту сферу и методологию познания социальной или культурной семиотикой (культурсемиотикой). В западной гуманитарной науке тоже существуют сходные точки зрения, например, Д. Фетцер в работе «Сознание и познание» [33, с. 295-332] приходит к выводу, что ментальные системы можно рассматривать как «семиотические системы». Однако даже беглый взгляд на структуралистские и постструктуралистские исследования французских авторов тоже приведет нас к выводу, что все эти исследования семиотичны и во многом обращены на исследования мышления, сознания, менталитета, их различных форм и проявлений - мифа, религии, литературы, этнических ментальных систем, истории ментальности и пр. Поэтому междисциплинарность как интеграция когнитивных наук и семиотики представляется нам продуктивной в исключении многих лакун в смысловом поле концептов «человек» и «сознание».
Заполнение лакун является процессом раскрытия смысла некоторого понятия или слова, принадлежащего чужой для реципиента сфере. Несмотря на то, что архитектоника сознания неоднородна, при анализе различных слоев, уровней и форм
166
ментальности основной единицей может рассматриваться смысл. Смысл, как тотальность сознания, проявляет себя и в его основных функциях: целеполагании, самосознании, отражении, переживании, волении, запоминании, творчестве.
Современные философско-антропологические концептуализации понятия «человек» обнаруживают лакуны в самом определении сущности человека. Согласно О. Маркварду [34], человек есть homo compensator. Он исходит из посылки, что в эволюционном плане человеку не удалось вымереть своевременно, ни обрести ту форму, благодаря которой он мог бы остаться. Человек должен вынести каким-то образом свою недостаточную физическую организацию, свою смертность, страдания и свою историю. В своем бытии человек определяется своими невзгодами и стремится не столько к реализации целей, сколько к избежанию дефектов своего существования. Поскольку культура есть искусственная среда, то своих реализаций он достигает за счет использования символических средств. Сам «образ человека», который возникает в этой теории, представляет человека как некое средство для заполнения лакун в культурном пространстве и в пространстве взаимоотношения культуры и природы. Во-вторых, плюралистическая природа человека как символического существа означает, что его символическое бытие неоднородно, отдельные части его символической реализации несоответствуют друг другу, что заставляет заполнять, «компенсировать» возникающие «провалы», «пустоты».
Языковое и культурологическое заполнение может быть различной глубины, что зависит от вида элиминируемой лакуны, от типа текста, особенностей реципиентов, размеров научной и мировоззренческой дистанции между коммуникантами. Однако плюралистический характер какого-либо подхода заключается не только в одновременном применении существенно различных типов анализа, а в готовности переходить от одного типа интерпретации к другому. Объяснение такому методологическому подходу состоит в том, что любой тип объяснения обладает определенной ограниченностью. Все более становится ясным, что в нашем постсовременном мире существуют такие проблемы, которые требуют для своего осмысления совершенно новых подходов. Высказанные нами соображения в отношении теории лакун, с нашей точки зрения, являются одной из таких новаций.
Литература:
1. Категории культурологии // Культурология: XX век: Словарь. СПб., 1997.
2. Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре //
Культурология. XX век. Антология. М., 1995.
3. «Истинным другом является тот, кто соответствует понятию истинного друга», - говорил Аристотель.
4. Степин B.C. Философская антропология и философия науки. М., 1992.
5. Сходную концепцию органической целостности культуры разрабатывали Б. Малиновский и Радклифф-Браун.
6. Буржуазная философия кануна и начала империализма.
Учеб. пособ/Под. ред. А. С. Богомолова, Ю.К. Мельвиля, И. С. Нарского.
М., 1977.
7. Асоян Ю.А. Практика исследования концептов: от «категорий культуры» к «концептосфере» и «семантике понятий» // Культурология: Дайджест/РАН ИНИОН. Центр гуманит. научн-информ. исследований. Отд. Культурологи / Ред. кол.: И.Л. Галинская, гл. ред., и др. М., 2008; (Сер.: Теория и история культуры / Ред. совет: Скворцов Л.В., пред. и др). 2008, № 1. (44) /
Ред. Сост. вып. С.Я. Левит.
8. Ле Гэфф Ж. Цивилизация средневекового Запада: Пер. с фр. М., 1992.
9. См.: Le Goff J. Pour un autre Moyen Age. Temps, Travail et culture en Occident: 18 essais. Paris, 1977. P. 348; L’uomo medieval. A cura di J.Le Goff. Roma-Bari, 1987.
10. Здесь А.Я. Гуревич указывает книги А.Л. Ястребицкой «Западная Европа XI-XIII веков. Эпоха, быт, костюм» (М., 1978) и свою «Категории средневековой культуры» (М., 1972 (2-е изд.,
1984)).
11. Для этого достаточно посмотреть на труды энтузиаста категориальных систематизаций тех времен А.П.
Шептулина.
12. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.
13. Лотман Ю.М., Успенский Б. А. Миф - имя - культура // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Вып. VI.
14. См.: Петров М.К. Самосознание и научное творчество.
Ростов н/Д.,1992; Петров М.К. Человек и культура в научно-технической революции // Вопросы философии. 1990. № 5; Петров М. К. Язык и категориальные структуры // Науковедение и история культуры. Ростов н/Д., 1973.
15. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974.
16. См. напр.: Новое в лингвистике. Выпуск V. Языковые универсалии. М., 1970.
17. Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М., 1996.
18. Лихачев Д.С. Концептосфера русского языка // Русская
168
словесность. От теории словесности к структуре текста: Антология. М., 1997.
19. См. : Лотман Ю.М. Семиотическое пространство//Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. Человек. Текст. Семиосфера. История. М., 1996.
20. См.: Прохоров Ю.Е. В поисках концепта. М., 2008.
21. См. : Колесов В. В. Русская ментальность в языке и тексте. СПб., 2007.
22. Леви Стросс К. Структура мифов. М., 1995.
23. ФукоМ. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. СПб., 1992.
24. Хобсбаум Э. Нации и национализм после 1780 года. СПб., 1998.
25. Хабермас Ю. Что такое народ? К политическому самопониманию наук о духе в домартовский период революции 1848 года, на примере Франкфуртского собрания германистов 1846 года//Хабермас Ю. Политические работы. М., 2005. С. 189-208.
26. Koselleck R. Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschictlicher Zeiten.- Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979.
27. Шмитт К. Диктатура. СПб., 2005.
28. Гриценко В.П., Данильченко Т.Ю. О маргинальных темах и концептуальных лакунах в современной философии // ДискурсПИ. Выпуск 5: Дискурс идентичности / Под редакцией О.Ф. Русаковой. Екатеринбург, 2005. С. 179-182.
29. U/T/Piace «is consciousness a brain Process?” (1956); Smart J.J. “Sansations and brain Processes” (1958); Feigl H. “The “Mental” and the “Physical” (1959).
30. Кимелев Ю.А. Западная философская антропология на рубеже XIX-XX вв. Аналитический обзор / РАН.ИНИОН. Центр гуманит. науч-инф. иссл. отдел философии. М., 2007.
31. Adrieu В. La neurophilosophie. P.: Press univ. de France, 1998.
32. McGinn C. The mysterious flame. L.: Basic boors, 1999.
33. FetzerJ.H. Consciousness and cognition: Semiotic conceptions of bodies and minds // Consciousness / Ed. By Smith Q. a. Jokic A. N.Y.: Oxford univ. press, 2003. P. 295-332.
34. Marquard O. Philosophie des Staddessen. Stuttgard. Reclam, 2000.
