CC BY
25
Философские науки
О НАУЧНО-ФИЛОСОФСКИХ ОСНОВАНИЯХ МОРФОЛОГИИ КУЛЬТУРЫ
Н.Н. Миклина
ON THE SCIENTIFIC-PHILOSOPHICAL BASES OF CULTURE MORPHOLOGY
Miklina N.N.
The article, which is devoted to the methodological aspects of culture morphology, views the problem dealing with the role of philosophical science in culture study. It is shown, that its underestimation leads to contradictions, logical discordance, a great deal of subjectivism in the theory of culture, the overestimation of the mor-phologists' contribution to the Russian culture study.
В статье, посвященной методологическим вопросам морфологии культуры, поднимается проблема роли философского знания в культурологической науке. Показано, что принижение этой роли чревато противоречиями, логическими несоответствиями, немалой долей субъективизма в теории культурыI, переоценкой собственного вклада представителей морфологического направления в отечественную культурологию.
УДК 1:3; 001.8:3
В отечественной культурологии последних лет активно заявляет о себе «новая наука» - морфология культуры. Ее представители претендуют на «единственно верный», «собственно научный» подход к анализу культурных явлений, на создание «фундаментальной теории культуры», выполняющей регулятивную функцию в культурологии, образовании, в российской культуре в целом (с выходом на международную арену). Такие заявки не могут не вызывать пристального интереса к морфологии культуры. В данной статье будут затронуты некоторые проблемы, касающиеся научно-философских оснований этой «новой» культурологии.
Как известно, термин «морфология» (от греч. шогрЬе - форма) применительно к культуре впервые был использован немецким этнографом Л. Фробениусом. Предвосхищая морфологию культуры О. Шпенглера, Н. Бердяева, других философов, Фробениус рассматривал культуру как живой организм, имеющий «тело» и «душу», но не касался понятия общества, а человека рассматривал лишь в качестве носителя культуры.
Современная российская морфология культуры - направление, во многом противостоящее взглядам и Л. Фробениуса, и О. Шпенглера, и Н. Бердяева. Это разработка социологического подхода, где культура расценивается как «надприродное», «искусственное», структурнофункциональное образование - процесс и результат человеческого «формотворчества». Культурные фор-
мы трактуются здесь не с антропологической (видовой, популяционной) точки зрения, а с лингвосоциальной. Они создаются социумом с целью адаптации и сравниваются с «высказываниями законченной мысли». Разновидности культурных форм ставятся в зависимость от их, главным образом, социального и исторического распределения. С этим связано и то особое внимание, которое уделяется регуляции, нормативности, трансляции культуры, вопросам просвещения и образования, выработке норм и критериев социокультурной компетентности.
Рождение такого подхода к культуре обусловлено целым рядом взаимосвязанных причин, вызванных «культурным взрывом» в России конца ХХ века. Инновационные процессы во всех областях культуры (в том числе в культурологии как научной специальности и учебной дисциплине) побудили группу сциентистски и позитивистски настроенных ученых к созданию «точной», «правильной» науки о культуре, направленной на решение насущных задач российского общества (1)/ Был обозначен и круг приоритетных для культурологии проблем:
• активизация науки о культуре в области межпоколенной трансляции социального опыта, определение параметров социальной адекватности и культурной компетентности личности, решение вопросов воспитания подрастающего поколения в рамках традиционных идеалов и ценностей;
• определение культурной политики, выработка методов рационального управления культурными процессами, регуляция социокультурного поведения людей;
• подготовка культурологов и педагогов как эрудированных специалистов, формирующих приемлемые для общества параметры культурной компетентности граждан России.
Все эти важные для российской культуры проблемы, как видно, носят преимущественно практический и идеологический характер и находятся в русле не столько культурологии, сколько социологии культуры. По-видимому, это и стало причиной ограничения предмета культурологического познания «не всей культурой», а лишь комплек-
сом «механизмов и средств, обеспечивающих коллективный характер форм жизнедеятельности людей и процедуры межпоколенной передачи социального опыта». Решение «технологических» задач такой культурологии высвечивается «философской онтологией», включающей в себя философию политики, экономики и языка. При этом подчеркивается, что морфологический подход в культурологии является «ключевым», поскольку рассматривает культуру как «целостность», как «специфическую функцию и модальность человеческого бытия», разъясняя культурные процессы в опоре на отечественные традиции и «с более широких мировоззренческих позиций, нежели это допускалось догматическим марксизмом» (2).
Сужение предмета культурологии происходит и на уровне философии политики и экономики, которая просматривается в своеобразии социологического подхода к анализу культуры. Это не «понимающая» социология типа веберовской и не психоаналитическое направление, делающее акцент на социальной активности индивида. «Новая культурология» на первый план выдвигает общественные структуры, направлена на анализ культурных фактов на уровне «типического», на трактовку личности как «среднестатической» культурной единицы. Картина мира в представлении морфологов - это технологизированная «пространственная среда», насыщенная всевозможными «продуктами», включая культуру, человека-«компьютера», личность (производящую, потребляющую и транслирующую «машину»). В этой «продуктовой» системе все должно быть обозначено, оценено и «взвешено». Специализация, регламентация культуры, соблюдение общественных норм и правил - главное условие удовлетворения потребительских запросов общества. Рассчитывая на объективность в оценке «правильного» и «неправильного», морфология нацелена на современный вариант авторитарной политики - «правление немногих от имени многих». Такая интерпретация культуры во многом опирается на прагматически-материалистические позиции Г. Спенсера, Л. Моргана, К. Маркса и особенно
Э. Дюркгейма, сакрализующего общество и рассматривающего социальные факты как обладающие общественной потребительской ценностью «вещи», способные оказывать на индивида «внешнее принуждение».
Никто не станет спорить, что прагматизм, профессионализм и общественный порядок - необходимые условия повышения жизненного уровня населения. Но и среди зарубежных социологов далеко не все придерживались прагматического и авторитари-стского взгляда на культуру. Так, К. Мангейм отрицал какую-либо познавательную ценность прагматической идеологии, направленной на подавление индивидуального начала ради интеграции ценностей общества. А Э. Фромм, учитывая важность экономического фактора, отвергал рыночную ориентацию индустриального общества как крайне неплодотворную, гибельную для культуры.
Таким образом, заявленная позиция широкого интегративного подхода как залога объективного знания в немалой степени декларативна и не лишена субъективизма. Недаром автор «манифеста» новой культурологии выделяет «известную максиму»: «истинно лишь то, во что мы сами веру-ем»(3). Именно «верой» объясняется подчеркнутый крен морфологов культуры в сторону методологии адаптационизма, прагматизма, метода дифференциации, видение культурного прогресса, прежде всего, в специализации знания и удовлетворении утилитарных потребностей масс. Характерно, что в «философскую онтологию» новой культурологии не включена культурфило-софия, нацеленная на постижение культуры как универсального и всеобъемлющего феномена. На первое место в культуре ставятся политика и экономика, а философия - вместилище мудрости тысячелетий - подчиняется социальному заказу. Как тут не вспомнить слова Н.А. Бердяева о трагедии философии и философов, заключающейся в том, что с позиций сциентизма, прагматизма, социального заказа, людей, «имеющих власть» или «к власти стремящихся», необходимости решения хозяйственно-экономических задач философия - это «ненужная, неоправ-
данная, существующая лишь для немногих, пустая игра мысли» (4). Предпочтение, отдаваемое представителями новой культурологии научной «правильности» перед философской мудростью, отнесение философии к малосущественному, сопутствующему элементу культуры побуждает нас к анализу морфологии культуры с позиций научности.
Морфология культуры, по мнению ее создателей, вполне соответствует критериям «чистой», «правильной» науки, лишенной иррационализма, логических несоответствий, субъективизма. Однако, как было показано выше, выбор самих методологических основ «новой науки» демонстрирует немалую долю субъективизма, обусловленного, к тому же, и фактором веры. Ведь параллельно морфологическому направлению, формальному по существу, сегодня развиваются и иные, «смысловые» концепции культуры (аксиологические, психологические, символические, «игровые», теологические и т.д.), включая социологические, где культура рассматривается как разделяемая личностью или обществом система ценностей, символов, значений. Неоднозначно и отношение разработчиков морфологического учения к центральному понятию культурологии - категории культуры: Э. Орлова подчеркивает в ней социальный фактор, противопоставляемый природному, А. Флиэр делает акцент на «искусственных порядках», А. Кармин - на «социальной информации». Не лишены интерпретации культуры и внутренних противоречий.
Так, провозглашая основой своей методологии синтез адаптационизма и идеа-ционизма, морфология культуры фактически опирается на адаптационизм, а идеальное, духовное принимает с оговорками: «Средоточием культуры, ее определяющим и образующим началом оказывается лишь некоторая ограниченная сфера духовного творчества - главным образом наука и искусство (так называемая «высокая культура»)» (5). Философия (признанная в свое время «мета-наукой»), хотя и включена в сферу духовного, но поставлена в один ряд с религией и отнесена к несущественной области культуры. А. Флиэр иным способом подчеркивает
главенство в культуре утилитарного фактора. Он считает неправомерным разделение культуры на материальную и духовную, поскольку, во-первых, это разделение не дает нового знания о культуре, а во-вторых, «любое культурное явление, будучи опредме-ченным, является субстратом материальным (даже музыка), но одновременно, даже самое утилитарное из них (плотничий топор), является в известном смысле духовным, несущим в своих формах, чертах, смыслах и содержаниях определенную символическую информацию» (6). Вместе с тем, выделяя различные блоки обыденной и специализированной культуры (культуру социальной организации и регуляции; культуру познания и рефлексии мира, человека и межчеловеческих отношений; культуру социальной коммуникации, накопления, хранения и трансляции информации; культуру физической и психической репродукции, реабилитации и рекреации человека), А. Флиэр с удовлетворением заключает, что подобная классификация «развенчивает некоторые мифы о сугубой духовности всего, что манифестируется термином «культура» (7). Но о «сугубой духовности» реальных (культурных) явлений не говорил даже Дж.Беркли, отвергающий понятие материи лишь на том основании, что не допускал возможности существования некоей материальной субстанции вне духа, то есть материи «косной, неощущающей» (8). Если же А. Флиэр отрицает здесь духовность как обязательный атрибут культуры, то это, с одной стороны, противоречит его же мысли о нераздельности материального и духовного в культурных явлениях, а с другой, - представляется спорным для многих, и прежде всего, - для русских мыслителей, отстаивающих тезис о духовном стержне культуры. Где же здесь следование национальным традициям? Ведь даже идеалы «догматического марксизма» на русской почве приобретали духовную, нравственную окраску.
Ну а если понятие «сугубой духовности» - результат сравнения выделенных «блоков жизнедеятельности», то «научное» умозаключение на основе постановки в ряд таких разнопорядковых по духовному кри-
терию явлений, каковыми являются способы отыскания смыслов бытия и обеспечения жизнедеятельности человеческого организма в упомянутом контексте некорректно и бессмысленно: оно есть не научное открытие, а научная фикция, простительная обыденному сознанию. Кого же и в чем здесь «развенчивать»? Вместе с тем, данный вывод свидетельствует лишь о том, что морфология культуры взирает на мир культуры не с позиций потребностей духа, а с позиций потребностей «тела». Такой взгляд на культуру важен и правомерен, но на каком основании он должен быть «единственным»?
Объявление морфологии культуры «учением», которое «рано или поздно вытеснит в чисто академическую сферу» большую часть известных культурологических направлений «и станет доминирующим в культурно-образовательной и гуманитарно-научной политике страны»(9), основывается и на уверенности в отсутствии в данном «учении» «логических несоответствий». Но этих несоответствий так много, что их описание потребовало бы специальной масштабной работы. Особенно часты они в критике инакомыслящих. При этом нередко декларируется та или иная позиция, но фактически, «на деле», утверждается обратное - иной взгляд, иной подход.
Выделяя два направления в изучении культуры («гуманитарное» и «социально-научное»), А. Флиэр пишет о стремлении к синтезу этих направлений, но тут же отмечает «очень напряженные профессиональные отношения» между их представителями, «претендующими на то, чтобы собственно «культурологией » называлось именно их направление». Кивнув в сторону «многовековых традиций» гуманитарной культурологии, А.Флиэр не видит в ней «ничего полезного» для «новой науки», кроме уяснения «негативного опыта». Ну а одним из показателей «чистоты», «правильности» и «нормативности» морфологии культуры становится самый «убийственный» аргумент в критике «гуманитариев»: «социально-научная культурология признается в качестве собственно культурологии практически всеми органами управления наукой и образованием, опреде-
ляется соответствующим набором регламентирующих ее документов — образовательным Госстандартом, ВАК'овской номенклатурой специальностей, УМО'вской номенклатурой культурологических специализаций и т.п.» (10). Что ж, если об этом можно и поспорить, то бесспорен тот факт, что учебник автора этих строк так и не был удостоен министерского грифа...
К логическим несоответствиям можно отнести и рассуждения вокруг понятия ценности в критике аксиологического направления. А.Кармин утверждает, что аксиологи сужают сферу культуры, так как ценности -это лишь «позитивные, «хорошие» результаты деятельности людей». Тем не менее, далее автор замечает, что «вопрос о том, что можно и что нельзя считать ценностью, всегда (выделено - Н.М.) решается в большей или меньшей мере субъективно и произвольно» (11). Если это замечание справедливо, то оно не в меньшей мере относится и к самому автору. Вместе с тем, сужая понятие ценности и выступая за расширительную трактовку культуры, А.Кармин говорит о неотрывности этих понятий.
В этих рассуждениях игнорируются основы философской логики, согласно которой любое явление можно рассматривать на различных уровнях абстрагирования от конкретного, и знание на уровне общего может не совпадать со знанием на уровне всеобщего. Кажется, автор это понимает, когда пишет, что «люди нередко склонны не замечать или принижать ценности, имеющиеся в других культурах», результатом чего является европоцентризм. Рабство, социальное неравенство, преступность, наркотики А. Кармин относит к сфере культуры, но не к сфере ценностей. Да, с позиций европоцентризма, современного российского общества, одного из представителей группы ученого сообщества рабство, социальное неравенство, преступность, наркотики есть «антиценности», а ценности есть то, что определяет именно их культуру. Но для древних культур, современных мафиозных структур, экспериментаторов в области измененных состояний сознания эти явления
представляют высшую ценность. Тогда откуда притязания на объективность?
Принципиальные возражения вызывает еще одно положение о ценности. Следуя методу дифференциации, представители морфологического подхода не только выделяют, но и отделяют ценностный смысл от объекта. В результате ценность понимается только лишь как свойство объекта («средство удовлетворения какой-либо потребности»), но ни в коем случае не как сам объект («носитель ценности»). При этом «грубой ошибкой» аксиологов считается то, что они «вместо того, чтобы сказать: «объект имеет ценность», говорят: «объект является ценностью» (12). Однако эти утверждения и упреки свидетельствуют о непонимании (незнании) того смысла, который вкладывает в понятие объекта любой грамотный ученый. Независимо от сознания человека существующие вещи, явления становятся объектами лишь при условии включения их в человеческую познавательную, практическую и иную деятельность. Иначе говоря, если понятия объекта и субъекта разнятся или даже противостоят друг другу, то только потому, что они друг без друга не существуют, представляя собой неразрывное единство, целостность. Разрывая эти понятия, не следует забывать, что этим расчленением мы умерт-вляем «живое тело» предмета как объект-субъектного образования. Поэтому объект без отношения к нему субъекта (в том числе ценностного) принципиально невозможен, а значит, объект всегда обладает ценностью и именно в силу этого и является ценностью.
Неуважением к философской диалектике объясняется и сужение понятий национального характера и ментальности, изъятие из них природно-генетической заданности -всего того, что восходит к бессознательным глубинам психики и проявляется в особенностях мышления, чувств, верований, поведения. Подменяя понятие национального характера понятием общественной идеологии («комплекс закрепившихся в культуре данного народа ценностей, установок, поведенческих норм») (13), А. Кармин в доказательство своей точки зрения ссылается на опыт индивидуального общения с предста-
вителями инонациональных культур: если, исходя из психических стереотипов, вступать в контакты с иностранцами, то можно сильно оконфузиться. В этом «доказательстве» - та же, отмеченная выше, логическая ошибка, когда перепутываются уровни абстрагирования: знание на уровне конкретного переносится на общее, и наоборот. Вот почему, приводя далее цитату П. Сорокина («Характерные черты отдельных индивидов, особенно при нерепрезентативной выборке, никоим образом не являются идентичными с характерными чертами организованной группы (в данном случае — нации), и наоборот.») (14), но так и не поняв ее, А. Кармин тут же уличает величайшего, по его словам, философа человечества И. Канта в ошибочности его утверждений о наличии общих психических свойств нации, ибо есть отдельные «примеры», которые «без особого труда» отыщет «всякий». И это не единичные проявления «метода» морфологии культуры. Подобная «научная» логика довольно часто встречается в «единственно правильной науке».
Крайне обедняет и культуру, и представления о ней отношение к единичному как к ненормативному, а потому не имеющему существенного значения для понимания общей картины мира. Отсюда - отнесение индивидуальных «аномалий» артефактов к деструктивным, дестабилизирующим элементам в культуре. В результате имя И. Пригожина в ссылках на методологию морфологии культуры также остается только декларацией. В вопросе деструктивного и конструктивного И. Пригожин занимает позицию, в корне противоположную отечественным морфологам, поскольку видит созидательные смыслы именно в неравновесных структурах, где ведущая роль принадлежит случайному, единичному. При этом в «самоорганизации» как ключевой категории синергетики заложена значимость не столько общества, сколько личности как самостоятельного в своем выборе элемента социальной системы. К этому можно добавить следующее: признание диалектики как одного из важнейших средств отыскания научной истины позволило бы создателям «новой
науки» о культуре, говоря о деструктивно-сти творческого начала и противопоставляя ее конструктивности общественных норм, прежде всего утверждать их единство, взаимообусловленность, взаимопереходы, а артефакты рассматривать не только как единичные формы культуры, но и как целостные культурные феномены. А обвинения в деструктивности говорят не столько об односторонности самих обвинителей, сколько об отсутствии соответствующих инновационных средств и способов в борьбе с новыми явлениями по причине их непредсказуемости, неожиданности или непонимания.
Вместе с тем, культурологу важно иметь представление не только о механизме взаимопереходов деструктивного и конструктивного, нормативного и ненормативного, но и о смысловой наполненности этих формальных по существу и весьма относительных понятий. В этом вопросе морфология культуры ищет опору в философии языка в рамках методологии структурализма и «теорий среднего уровня». Но и здесь - те же упрощения и выхолащивание живого богатства культурных феноменов. Культура -«социальная информация», уподобляемая информационному обеспечению компьютера и заключенная в трех «информационных блоках» (блоке знаний, блоке ценностей и блоке регулятивов). Знания, ценности и ре-гулятивы представляют собой культурные смыслы на том основании, что они «опред-мечены», заключены в некую «материальную оболочку» - иначе, знак. Суть семиотики («науки об именах культуры») сводится к следующему: знак всегда сопряжен с утилитарной функцией, а семантические (духовные) смыслы трудноопределяемы и рассматриваются, главным образом, в качестве атрибутики (внешних параметров) объекта. Поэтому семантика культурных форм должна быть направлена не на реальные культурные объекты (артефакты), а на «новацион-ные образцы», многократно дублирующие черты групповой идентичности и задающие некий семантический принцип (модель). Культурные тексты могут быть прочитаны лишь подготовленными специалистами (археологами, этнографами, историками, фило-
логами-фольклористами, искусствоведами), но ни в коем случае не журналистами или деятелями искусств, субъективно интерпретирующими «актуальные для своего времени идеи». Их интерпретации наводят А. Флиэра на мысль о «наследственной болезни всей человеческой культуры», заключающейся в «параноидальной индифферентности к оригиналу культурного текста» (15). Избежать этой «наследственной паранойи» можно только путем выявления поверхностных, нормативных, массовых, утилитарных смыслов культуры.
В связи с этим озадачивает заявленная морфологами опора на «традиции свободно мыслящей интеллигенции» в лице Ю. Лот-мана, Л. Гумилева, Г. Гадамера, Вяч. Иванова, Э. Кассирера, Д. Лихачева и др. Упрощенная схема культуры и ее смыслоформ имеет мало общего с герменевтической концепцией Гадамера, обращающегося в объяснении культурных феноменов к категории «предрассудка», с антропологической теорией Кассирера, усматривающего в символах культуры транцендентальные смыслы, с «энергетизмом» пассионарной теории Гумилева, со свободным течением философско-религиозной мысли в анализе артефактов «деятелем искусства» В. Ивановым, с гуманистической направленностью «обособления творения от творца» в телеологических опусах Д. Лихачева. Что же касается Ю. Лотмана, то исследования ярчайшего представителя структурно-семиотической школы можно назвать в высшей степени гуманитарными, поскольку он ставил своей целью поиск «живых» человеческих смыслов во всей их сложности и многообразии, не сковывая себя никакими рамками, нормами и правилами. Объединяя структурный, семиотический и феноменологический подходы, Ю. Лотман умел разглядеть высшие духовные смыслы (прежде всего философские и религиозные) в любом культурном тексте как в смыслопорождающем образовании. Только благодаря интересу к живым людям с их желаниями, ценностями, страстями, Ю. Лотман пришел к пониманию причин «смуты», революционного «взрыва», приветствуя И. Пригожина с его объяснени-
ем универсальных причин хаоса и порядка как своего единомышленника.
Несмотря на отмеченные слабости и противоречия, в работах по морфологии культуры содержится полезный материал для тех, кто интересуется проблемами социальной культурологии, прежде всего, в области массовой культуры. Заслуживает уважения стремление к объективности, научности, разработке понятийного аппарата, а также то, что высшей ценностью культуры провозглашено знание, а культурология рассматривается как образование.
Подытоживая затронутые в статье проблемы, отметим следующее:
• Морфология культуры не избежала субъективизма в выборе целей, методологических основ и методов своей науки о культуре, а также декларативности, логических несоответствий в целом ряде положений, во многом проистекающих из фактора веры и недооценки роли философии в культуре и научном познании.
• Попытка научного обоснования утилитаризма и прагматизма имеет под собой реальные основания (чаяния масс и задачи современного российского общества), однако принижение духовного начала говорит как об «однобокости» в понимании социального заказа, так и об игнорировании исконных традиций русской (и российской) культуры.
• Концентрация внимания на общем, массовом, внешнем, формальном, нормативно-регулятивном, традиционном в ущерб конкретному, индивидуальному, смысловому, глубинному, творчески-новационному упрощает картину мира, представления о человеке, о культурных ценностях, о механизме культурной динамики, в конечном счете призывая к стагнации культуры и снимая ответственность с каждого за ее настоящее и будущее.
• Положения «единственно правильной» науки о культуре, по сути, призывают руководство страны, органы культуры и образования, студентов, культурологов, общество в целом идти по пути утилитари-зации, унификации, обеднения культурных ценностей, борьбы с «деструктивными»
(выходящими за пределы нормы) элементами во всех сферах жизни.
Впрочем, новых идей в анализируемом подходе к культуре мы так и не обнаружили - это попытка перенесения на российскую почву «выборки» известных положений западной философии, социологии, семиотики в духе упрощенного постмодернизма с популистским уклоном. Вместе с тем, если стать на точку зрения «критического рационализма» К. Поппера, то можно констатировать, что морфология культуры -«истинная наука», поскольку имеет дело не с истиной, а с ее фальсификацией - с субъективной идеализацией культуры и своего в нее вклада (материальное, утилитарное -«новая святыня» российского общества, а морфология культуры - главная защитница этой «святыни», «основа и эталонный образец» современной отечественной культурологии как науки). Это означает, что морфология культуры в достаточной степени объективна (содержит информацию об объективном мире) и вносит весомый вклад в рост научного знания тем, что «состоит из проблем, порождаемых ею» (16). Остается только надеяться, что разрешение этих проблем - дело будущего.
ЛИТЕРАТУРА
1. В наиболее острой форме «манифест» новой культурологии провозглашен А.Я. Флиэром в его учебном пособии «Культурология для культурологов». - М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2002.
2. Флиэр А.Я. Культурология для культурологов. - М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2002. - С. 38, 7.
3. Там же. - С. 20.
4. Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Философия
свободного духа. - М.: Республика, 1994. - С. 230-240.
5. Кармин А.С. Основы культурологии: морфология культуры. - СПб.: Издательство «Лань», 1997. - С. 21.
6. Флиэр А.Я. Культурология для культурологов. - С. 134.
7. Там же. - С. 137.
8. Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого познания // Сочинения. - М.: Мысль, 1978.
- С. 202-205.
9. Флиэр А.Я. Культурология для культурологов. - С. 14.
10. Там же. - С. 13.
11. Кармин А. С. Основы культурологии: морфология культуры. - С. 16, 17.
12. Там же. - С. 32.
13. Эта подмена понятий не так безобидна, как может показаться на первый взгляд. Не так давно в СССР с этой точки зрения существовал «единый национальный характер» (единая общественная идеология), воплощенный в «единой нации» - «советском народе». И что же? Усвоенные нормы и ценности были отринуты, а подлинный национальный характер жил и продолжает жить в недрах общественной идеологии, ярко, а порой неожиданно проявляя себя на постсоветском пространстве.
14. Цит. по: Сорокин П. А. Основные черты русской нации в двадцатом столетии // О России и русской философской культуре. - М, 1990.
- С. 464.
15. Флиэр А.Я. Культурология для культурологов. - С. 260.
16. Поппер К. Логика и рост научного знания. -М.: Прогресс, 1983. - С.336.
Об авторе
Миклина Наталья Николаевна, доцент кафедры культурологии и журналистики СГУ. Сфера научных интересов - философия культуры, проблема - «Русский лад как принцип миропорядка».
