CC BY
72
УКД 174
I МОРАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ РЫНКА И БИЗНЕС
Иванова Наталья Михайловна. кандидат философских наук, доцент кафедры философии и социально-гуманитарных знаний, ivanonata@yandex.ru,
Степаненкова Татьяна Владимировна кандидат экономических наук, доцент кафедры финансы, stepan400@yandex.ru,
ФГБОУ ВПО «Российский государственный университет туризма и сервиса», Москва, Российская Федерация
В статье исследуется процесс формирования рыночного правого общества. Особое место уделяется феномену рынка как модели общества и, следовательно, модели общественной морали, являющейся предметом этики. Авторы уделяют особое внимание таким понятиям, как современная цивилизация, демократическая форма власти, гражданское общество, которые идут в одной связке с понятиями личный интерес и рынок. Рынок, активизирующий личный интерес, одновременно выполняет роль демократического государства в демократическом государстве и сам становится инструментом демократии.
Ключевые слова: мораль, демократия, рыночное правовое общество, механизм морального управления
Человеческая разумность, осуществляющая природное назначение человека трансформировать «социально-биологическое» в «социально-человеческое», превращать все и вся в механизмы и технологии, — это и есть феномен науки, который тем самым не то что никогда не был чужд или даже нейтрален человеческой нравственности, как об этом говорят ригористы и, в частности, Ф.М. Достоевский, резко противопоставлявший нравственность «умствованию», но, напротив, всегда был рациональным побудителем у людей чувства долга, морального сознания. Просто мораль по своей природе рационалистична, чувство долга идет «от ума». А знаменитая научная революция ХУП—ХУШ веков лишь превратила природное назначение человека рационализировать все и вся в высокоэффективный инструмент. После чего процесс трансформации «социально-биологического» в «социально-человеческое» пошел гораздо быстрее и эффективнее.
И с помощью уже этого высокоэффективного инструмента реализации рационалистической человеческой природы, называемого «современная наука», были созданы эффективные механизмы, в том числе рационального побуждения у человека сознания долга, то есть морального сознания — современный рынок и современная политическая демокра-
тия. Поэтому если мы согласимся, что человек выделяется из всего остального органического мира тем, что он по самой своей природе, — рационализатор собственной жизни, превращающий в науку все, с чем ни соприкасается, то должны будет признать почти что за аксиому несколько вещей:
• стремление человека превращать все и вся в механизмы и технологии отвечает уникальной природе человека, его предназначению в этом мире, а потому «онаучивание», рационализированные человеком любого изъятия аспекта своей жизнедеятельности не только не угрожает человеческой нравственности, морали, но, напротив, морально по определению, ибо выполняет высший человеческий закон, «придуманный» не людьми, а самой природой;
• высшая мораль для человека заключается в том, что он не должен утратить когда-либо это свое «социально-человеческое» (по выражению М.К. Петрова), эту свою самоценную роль ответственного субъекта «онаучивания», рационализации мира, и потому он природой же обязан (из общего для всего органичного мира закона самосохранения) в этой своей рационализирующей деятельности быть существом с сознанием долга, то есть ответственным в принципе, способ-
ным думать о последствиях своих действий, выбирать их, и это именно кантовское представление о морали; • самоценная и ответственная рационализирующая человеческая деятельность, именно потому, что она ответственна (то есть субъект такой деятельности морален по Канту), морально и в более специальном, прикладном смысле того слова, поскольку человек утверждает свою ответственность, свое сознание долга (моральность по Канту) в рациональном пересоздании им мира тем, что в таком механизированном мире мало шансов распоряжаться человеческому произволу, например, одним людям устанавливать безраздельную власть над другими, — в механизированном мире люди не зависят от произвола «лидеров», там вообще не может быть «лидеров» (и их спутника-толпы), ибо равноправние всех гарантировано одинаковой подчиненностью каждого механизму, по определению, не выдуманному и навязанному кем-то (это и был бы человеческий произвол), но сложившемуся естественно, в качестве общественного договора, а это и есть эффективное выполнение «золотого правила нравственности», принципа нераздельности субъекта и объекта морали.
Последний постулат позволяет понять вообще механизм морали в обществе, тенденцию человеческой истории в отношении морали, в частности, есть ли в социальной истории моральный прогресс, и на каком уровне общественной морали пребывают те или иные конкретные культуры.
Разве нельзя назвать очевидным моральным прогрессом, и, более того, неким моральным прорывом само появление на исторической сцене феномена современной цивилизации, этого апофеоза в рационализирующей человеческой деятельности, в связи с тем, что человек додумался «механизировать» собственную свою природу «механизатора» и создать особый инструмент реализации этой своей природы — современную науку? Ведь человек уже с помощью этого инструмента, по определению усовершенствовавшему его «рационализаторскую» природу, и пришел к современно-циви-лизационным механизмам рынка и политической демократии, которые, по определению, были «лучше» традиционных механизмов рынка и демократии во всех отношениях.
Современно-цивилизационные рынок и демократия явились, в силу самого факта, на порядок рациональнее традиционных: в них было на порядок меньше «социально-биологического», то есть человеческого произвола и больше «социально-человеческого», то есть собственно «механизменного», или, по логике философов от И. Канта до М.К. Петрова, сознания долга, ответственности выбора, словом, морального сознания по рациональному принуждению.
Не будем забывать, что сама рационализирующая мир человеческая деятельность утверждает мораль в виде принципа нераздельности субъекта и объекта морали, поскольку изобретаемые человечеством в естественно-историческом процессе механизмы и технологии заведомо призваны противостоять человеческому произволу, подавлять «социально-биологическое» в пользу «социально-человеческого», двигаться к обществу, альтернативному тому, где все решает не разумность переведения в соответствующие социальные механизмы, а воля, точнее, произвол отдельных людей. Поэтому речь только и может идти о механизмах и технологиях, которые заведомо складываются по свободному общественному договору, когда свободно договаривающиеся в силу самого факта не допускают присвоения кем-то больше прав, чем должны быть у всех, не допускают «лидеров», — такова природа естественного для человека рационального пересоздания мира. А это означает, что человечество в своем историческом движении имеет твердый моральный ориентир. Оно неуклонно движется, подчиняясь «социально-человеческому» императиву, к культуре свободного общественного договора. И появление вообще социальных механизмов рынка и политической демократии лишь подтверждает это, ибо рынок и демократия — именно механизмы, технологии, в отличие от директивной экономики и политической диктатуры, где весь «механизм» состоит в том, что одни люди (власть) захватывают себе право диктовать другим (обществу) все, что они хотят.
Как видим, тоталитаризм с его полным пренебрежением механизмом в пользу человеческого произвола, выливающимся в поляризацию общества на разнообразных «лидеров» и «всех остальных», на героев и толпу, откровенно противоречит вектору человеческой истории, заданному рациональной природой
человека, его естественной настроенностью на рациональное пересоздание мира. Совершенно справедливо назвал В. В. Костюшев СССР «катастрофным обществом», или «квазиобществом», имея в виду, что такая модель общества, не будучи вовсе культурой свободного общественного договора (гражданским обществом), представляла в человеческой истории катастрофу социальности, прецедент общества, каким оно не должно быть [3].
В самом деле, коммунистическая система явилась прецедентом общества не просто архаического, но «повернутого» против вектора естественно-исторического процесса, поскольку эта система сознательно изгоняла из общественной жизни механизмы, определяя на их место человеческую волю. И так создавалась каста людей, которые командовали идеологией насилия, общество, где откровенно и системно попиралось «золотое правило нравственности», запрещающее любые личностные культы, присвоение одними людьми права «указывать» другим людям.
Вся советско-коммунистическая система именно как цивилизация личностных культов, культура «вождей» и «ведомых», «судей» и «судимых» должна была в принципе отторгать и на деле отторгала современную науку, «прагматический технократизм», угрожающие дегероизацией общества, то есть самим основам системы, где распоряжались не механизмы, а «посвященные» люди, господствовал не рационализм, а иррационализм. Этот-то социальный иррационализм и выдавал себя за«истинно человеческое», природе которого по определению оказывалась чужда наука, объявленная, поэтому хотя и необходимым в обществе инструментом, но в принципе враждебным «человеческому», «морали».
Тогда как быть с философами вроде И. Канта, да и того же К. Маркса, который настаивал, что человек не есть готовая сущность, но обретает ее, становится «человеком», узнает себя как «человек» только в историческом социальном процессе, то есть конструируя «человеческое» именно в процессе своей рациональной деятельности, а не наоборот. Здесь К. Маркс отнюдь не был моральным идеалистом, считающим, что все общественные беды проистекают из-за дефицита «хороших» людей, «истинных героев». К. Маркс, скорее, полагается на естественно-исторический императив дегероизации общества, неуклонного замещения
в нем воли «героев» механизмами, императив, идущий от рационального, «инструментального» человеческого естества, которое если додумать тут все до конца, и задает вектор реального процесса «человеческого» (общественной морали) в сторону цивилизации свободного общественного договора.
Таким образом, сама логика Маркса отрицает любые претензии цивилизации «судей и судимых» на то, чтобы представлять общественный идеал, она скорее отражала реальную естественно-историческую тенденцию все большей и большей «инструментализации» социальной жизни, превращение ее все в большей и большей степени в культуру свободного общественного договора, то есть в тот естественный механизм «производства» человека, морали, какой И. Кант назвал обществом развитого сознания долга, а А. Смит и Ф. Хайек — рыночно-демократической культурой [4].
По-видимому, следует согласиться с позицией И. Канта, что следует надеяться не на «хороших» людей (люди, говорил Н. Маккиавел-ли, скорее «плохи», чем «хороши»), а на «хорошие» механизмы, которые потому и «хороши», что создаются по принципу свободного общественного договора, а не волей «героев» (тогда это, в силу самого факта, вообще не механизмы). И по этой кантовской логике, а также логике А. Смита и Ф. Хайека, К. Маркса, всех кто придерживался неригористской, «инстру-менталистской» позиции в отношении морали, — «истинно человеческое», истинную мораль «производит» механизм свободного общественного договора.
Таким образом, рынок — именно такой механизм, и значит, он не просто «цивилизованная игра», но «производитель морали», «человеческого», социальной справедливости в высшем смысле слова. В противоположность культуре «судей и судимых», утверждает «золотое правило нравственности», фундаментальный принцип морали — нераздельности ее субъектов и объектов.
И если современную цивилизацию со всеми ее ключевыми институтами — современной наукой, современным рынком и современной политической демократией — мы можем охарактеризовать в целом как культуру свободного общественного договора, то мы вправе констатировать, что естественно-исторический процесс осуществляется как процесс морали, процесс «человеческого».
Рынок, политическая демократия — это все-таки косвенные механизмы «производства» морали просто потому, что свободный общественный договор на рынке или в рамках политической демократии осуществляется не ради специально морали, а ради иных специальных целей. Тем более важна поддержка идеи рынка как «производящего» мораль механизма со стороны тех исследователей, которые полагают, что непосредственный механизм самой морали — это свободный общественный договор, то есть что реально мораль существует не в виде мира моральных абсолютов, а как их прецеденты в свободных людских соглашениях, когда сами моральные абсолюты оказываются насквозь историчными, лишь статистическими «общими именами» этих как бы единственно реальных моральных прецедентов.
Поэтому В.И. Бакштановский и Ю.В. Со-гомонов усиливают договорную сущность морали, считая не моральные абсолюты, но именно «исторические формы общественной нравственности» (мораль по механизму свободного общественного договора) «мотором» общественной морали и, более того, ее исторического прогресса.
В современных западных разработках моральной проблематики делается уже традиционный упор на отказ от этического ригоризма в пользу идеи «договорной морали», идеи генезиса моральных норм непосредственно в механизме социальных коммуникаций, которые и осуществляются по принципу свободно договаривающихся сторон. Такое предпочтение неудивительно в цивилизации, где распоряжаются механизмы, а не «герои». Но здесь возникает другая проблема. Эта «негероическая» цивилизация формирует у своих представителей сугубо релятивистское понимание морали. На этой позиции стоят этики запада, такие как П. Уинч, А. Макинтайр, Ч. Тэйлор, которые отождествляют мораль как должное с сущим. Это означает, что участники любого социального действия, то есть любой социальной коммуникации, которую всегда можно представить как свободный договор всех участвующих сторон, не просто договариваются о совместном действии, но такой договор заведомо фиксирует долженствование действия: участники как бы внутренне убеждены в том, что они делают. И логика тут такая: не будь социальные действия чем-то должным, то есть социальной нормой, было бы бессмысленно их совершать.
Иначе говоря, социальное сущее обретает смысл только как должное, норма, а социальные нормы могут быть определены таковыми именно моральным сознанием (сознанием долга по Канту), то социальное сущее морально (имеет смысл) по самому своему факту, когда поистине «все действительное морально», если перефразировать гегелевскую формулу.
В чем слабость подобного понимания морали? В том, что оно слишком «механическое». Здесь абсолютно проигнорировано «внутреннее усилие» человека, то, на чем принципиально настаивал Кант, когда говорил, что сознание долга (моральное сознание) не врожденное, но в том-то и состоит его доблесть, что проявляется оно в трудном усилии поступиться склонностью.
Подобный же, чрезмерно «механизированный», моральный релятивизм определяет сознанию долга место инстинкта, простой реактивности (взамен рефлективности).
Ю. Хабермас [5] попытался поправить дело и выполнить кантовское требование — ввести в чисто механическую схему «сущее — значит должное» рефлексивное опосредствующее звено. Структура представления должного через сущее у него выглядит следующим образом: участники социального действия (они же — договаривающиеся стороны) осуществляют данное действие, обосновывая его в тройном контексте: 1) как истину (некую объективность, достоверность); 2) как норму (нечто должное); 3) как то, что вытекает из внутреннего убеждения («искренние» действия). Последний пункт у Хабермаса и призван решить проблему опосредовать сущее и мораль рефлексией о сущем как должном.
Однако сам Ю. Хабермас понимает, что это еще не механизм морали, а только постановка задачи найти такой механизм, ибо пусть все три обосновательных контекста и составляют на практике единое целое, логически они никак не вытекают друг из друга. Из истины как объективности (сущее) не следует норма (должное), из внутренней убежденности в чем-то не следует соответствующей нормативный вывод (искренность не творит ни истину, ни норму), а из нормы (так должно быть) не следует истина (так это и есть). И коль скоро социальные нормы (пространство морали) логически не опираются ни на сущее (не имеют натуралистического обоснования), ни на внутреннюю убежденность, или «искренность»
действия (лишены психологического обоснования), Ю. Хабермас и решает разрабатывать теорию морали через поиск ответа на вопрос, как вообще может быть обоснован класс социальных норм.
Этой же проблемой занимался американский философ Дж. Хис [6], который как бы предлагает Ю. Хабермасу две существующие в современной западной философии модели конкретного механизма обоснования должного сущим. Из описания Дж. Хисом обеих моделей следует: обе в качестве механизма превращения сущего (социального действия) в должное (социальную норму, рождающую сам феномен морального сознания) называют именно свободно-договорную природу любого социального действия. Обе разрабатывают идею, что всякое социальное действие содержит нормативное (моральное) измерение, поскольку действие это есть рациональное и добровольное заключение между всеми его участниками договора об общих для участников нормах поведения.
Различаются же модели в интерпретации рациональности такого соглашения. В одной из них, инструментально-рационалистической модели, рациональность договора обязана тому, что все участники лично заинтересованы в объединении, поэтому нормативность здесь возникает из как такового факта соглашения, редуцируется к принципиально иной, ненормативной реальности — интересам, так что данная нормативность сохраняется лишь до тех пор, пока сохраняется данное объединение участников (пока интересы участников остаются прежними).
В описанной модели сознание долга присутствует исключительно как сам факт объединения людей общим интересом, т. е. на должном здесь практически нет рефлексии, поскольку договор заключается по общей склонности, и, значит, у участников действия как раз и не возникает требуемой Ю. Хабермасом «внутренней убежденности» в его необходимости. Здесь модель вырождается в крайне релятивизирующий мораль принцип: морально все, что происходит, ибо нет морали, а есть интересы и склонности, а поэтому они и есть должное.
Согласно другой, коммуникативно-рационалистической модели, рождающий должное договор между участниками социального действия понимается иначе, чем по инструментально-рационалистической модели, а именно
следующим образом: договор рационален (и, значит, создает должное) не из-за заведомой общей к нему склонности участников, но потому, что они приводят доводы в пользу своего объединения. По этой модели интересы договаривающихся сторон отнюдь не исчерпывают основания заключения (или незаключения) союза: участники, и это вполне реалистично, подходят друг к другу не как простые знаки интересов, а как люди, взвешивающие весь комплекс своих ожиданий от договора.
В этом-то и заключаются кардинальные различия двух моделей.
В то время как в инструментально-рационалистической модели должное выводится непосредственно из сущего, интересов, факт совпадения — должного, по коммуникативно-рационалистической модели, напротив, долженствование сущего (договора — социального действия) выводится из должного же.
Коммуникативно-рационалистическая схема генезиса морали как именно сознания долга должна была решить задачу Ю. Хабер-маса найти принципиальную возможность обоснования класса социальных норм, долженствования. Как будто бы хабермасовское представление о триединстве социального действия — истины, социального действия — должного и социального действия внутреннего убеждения встречает предложение конкретного тут механизма — свободного договорного процесса, в котором участники по внутреннему убеждению, рефлексируя на должном, сообщают своему договору — социальному действию и истинность (делая его сущим), и долженствование.
Однако Дж. Хис, анализируя обе модели, справедливо замечает, что каждая имеет и серьезные недостатки, и серьезные достоинства. Так, крупное достоинство инструментально-рационалистической схемы обоснования должного интересами в том, что она очень технологична: должное обретает свою «осязаемость» в интересах, и потому его легко моделировать. Крупный недостаток коммуникативно-рационалистической модели состоит в утрате должным какой бы то ни было «осязаемости», коль скоро оно не представлено в чем-то ином — ведь должное выводится из должного же: если норма рождает норму, то непонятно, откуда вообще берутся нормы, и значит, хабермасовский вопрос, как возможно обосновать класс норм, остается открытым.
Но ответ Хабермасу, по мнению Дж. Хиса, подсказывает само это сопоставление моделей по их достоинствам и недостаткам. Нужен их симбиоз, причем такой, где бы должное и сущее не «съедали» друг друга (ни должное не редуцировано бы к сущему, как в другом), но сохраняясь в качестве самостоятельных сфер, каким-то образом «перекрывались», создавая одна для другой искомое обоснователь-ное пространство.
Дж. Хис задает вопрос: «Почему бы не оттолкнуться от инструментально-рационалистической схемы генезиса морали из вполне «осязаемых» интересов?» В чем проблема? Только в чрезмерности механической схемы, в спонтанности перехода от любых интересов к должному, в том, что здесь фактически не присутствует сознание долга, коль скоро всякий интерес объявляется должным.
Но нельзя ли, предлагает Дж. Хис, оттолкнуться от инструментально-рационалистической схемы генезиса морали из вполне «осязаемых» интересов? По его мнению, нет, из-за чрезмерной механистичности схемы, в спонтанности перехода от любых интересов к должному, в том, что здесь фактически не присутствует сознание долга из-за того, что всякий интерес моментально объявляется должным.
Но поскольку интересы могут быть самыми разными и вовсе не являться нормами, то здесь можно объединить обе модели: коммуникативно-рационалистическую схему генезиса морали нужно использовать как механизм отбраковывания «незаконных» интересов. Другими словами, участники свободных переговоров — социального действия — будут обсуждать не что иное, как собственные интересы в этом договоре и именно с точки зрения должного, морали. Какая схема тут получается? Должное здесь предшествует договору (сущему — интересами), который в свою очередь рождает должное. Совпадение тут с коммуникативно-рационалистической схемой «от должного к должному» чисто формальное, потому что в новой, корректирующей уже инструментально-рационалистическую модель, схеме «должное — интересы — должное» то должное, которое выявляет «законные» интересы (то есть рождает договор), не тождественно тому должному, которое рождено «законным» договором. Первый вид долженствования — базовые моральные нормы, те самые моральные абсолюты, которые категорически отвергаются
релятивистской инструментально-рационалистической моделью. Второй — преломление базовых моральных норм (в качестве критерия разрешения любых этических коллизий) в сущем, их адаптация к социальной практике и, значит, долженствование релятивизированное, так или иначе ситуативно варьируемое.
Следовательно, Дж. Хис предлагает свой вариант идеи морали как свободного общественного договора, находит механизм, о котором говорят В.И. Бакшитановский с Ю. Согомоно-вым, когда отводят моральным абсолютам «горизонта» в принципиально «согласительном» механизме рождения морали.
Из всего сказанного следует что:
1) сам по себе свободный общественный договор, или правовое общество — это исторически выстраданное обществом естественное состояние, и естественно оно потому, что человек, по самой своей рациональной природе призван не выполнять чью-то волю (освещать отношения власти, насилия), а рационально и, значит, «как должно выстраивать свою жизнь»;
2) это рациональное «как надо» означает человеческую созидательность как свободу критического мышления человека, который благодаря такой свободе разума и сделает все «как должно», а не как кто-то захочет;
3) именно это рациональное «как надо» формирует мораль, создание долга, которое, таким образом, в фундаментальном своем смысле ответственно перед рациональной, созидательной, свободной человеческой деятельностью, ответственно за сохранение этого естественно-исторического вектора, за то, чтобы человек всегда оставался рациональным, созидательным, свободным существом;
4) человек морален именно в этом фундаментальном смысле ответственности за сохранение своей рациональной и свободной деятельности, и, значит, участвуя в свободном общественном договоре, узаконивая этот естественный механизм рациональной созидательной и свободной деятельности, он выполняет высший свой долг, он «производит» мораль — поэтому исследователи говорят не о моральности механизма свободного общественного договора, а о договорном механизме самой морали, оставляя «моральным абсолютам» место «горизонта» в принципиально договорной практике общественной морали;
5) поскольку рынок представляет классический и масштабный прецедент свободного общественного договора, то рыночный механизм, по определению, даже не просто морален, не противоречит морали, но именно «производит» мораль в фундаментальном смысле этого слова, в том смысле, что рыночный механизм как свободный общественный договор подтверждает естественное право каждого на рациональную, созидательную и свободную деятельность. Следовательно, ключевыми характеристиками современного рынка, позволяющими правильно понять его взаимоотношения с моралью, правильно понять, какова же этика бизнеса, являются две: 1) рынок — это воплощение свободного общественного договора, в силу чего он и «производит» мораль; 2) рынок — это механизм, гарантирующий естественное право человека на рациональную, созидательную и свободную деятельность, естественное право человека на свое Дело.
Обе характеристики точно фиксируют теорию рынка как свободного общественного договора, данную В.И. Бакштановским и Ю.В. Со-гомоновым. Рынок — это тот же «круглый стол», участники которого «производят» мораль не из чистого «обмена полезностями», не по схеме редукции должного к интересам (если вспомнить инструментально-рационалистическую модель договорной морали), но именно по модели, предлагаемой тем же Дж. Хисом, когда сам «обмен полезностями происходит в моральном контексте («сплав пользы и добра»).
Что касается рынка как гаранта естественного права человека на рациональную, созидательную и свободную деятельность, то рынок здесь является механизмом экономической свободы, а она означает «моральную санкцио-нированность устремлений к инициативности и творчеству, избавленных от ограничений и социального опекунства... Эта этика побуждала к превращению его в Дело жизни.» [1].
В этике бизнеса облик предпринимателя очень мало напоминает облик «торгаша», «ростовщика», «торговца в храме», но скорее человека науки, который кровно заинтересован в новациях и «технологической экспансии» по поводу своего Дела (синоним науки). Предприниматель — это именно генератор идей и, соответственно, генератор технологического прогресса в сфере бизнеса, то есть на рынке. отсюда следует важный вывод: современный рынок — это, прежде всего, рынок идей и технологий ради Дела, и уже в качестве такового он выступает рынком — человеческой культурой вообще и рынком экономическим, хозяйственным механизмом в частности. Поэтому есть серьезное основание полагать, что идеология современного рынка, и как культуры, и как хозяйственного механизма, сложилась в непосредственной связи с научной революцией ХУП—ХУШ веков и что рынок последних 300 лет — нечто принципиально иное, чем известный с незапамятных времен традиционный рынок «торговцев» (или «торговцев в храме», если кому-то угодно считать такой рынок «плохим»).
Литература
1. Бакштановский В.И., Согомонов Ю. В. Честная игра: нравственная философия и этика предпринимательства. Т. 1. Игры рынка; Т. 2. Торговец в храме. Томск: Томский университет, 1992.
2. Истоки. Социокультурная среда экономической деятельности и экономического познания. М.: Высшая школа экономики, 2011.
3. Костюшев В.В. Общественные движения в «посткатастрофном обществе» // Перестройка: предварительные итоги / Под ред. К. Зегберса. Франкфурт-на-Майне. 1990 (на нем. яз.).
4. Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов: Кн. 1—3. Ответ. ред. Абалкин Л.Н.; Ин-т экономики РАИ. М.: Наука, 1993. 570 с.
5. Habermas G. Gustification and application. Cambridge, 1993.
6. Heath G. The problem of foundationalism in Habermas's discourse ethics // Philosophy a social criticism. Chestnut Hill, 1995. Vol. 21. № 1. P. 77-100.
BUSINESS AND MORAL PHILOSOPHY OF THE MARKET
Ivanova N. M., candidate of philosophical sciences, associate professor of philosophy and social and humanitarian knowledge at Rossiyskiy gosudarstvennyy universitet turizma
i servisa [Russian State University of Tourism and Service]. Moscow, Russian Federation,
email: ivanonata@yandex.ru
Stepanenkova T. V., candidate of economic sciences, associate professor finance at Rossiyskiy gosudarstvennyy universitet turizma i servisa [Russian State University of Tourism and Service]. Moscow, Russian Federation, email: stepan400@yandex.ru
The article investigates the process of formation of legal market society. A special place is given to a market phenomenon as a model of society and, therefore, model of the public morals being a subject of ethics. The authors pay special attention to such concepts as a modern civilization, a democratic form of the power, civil society which go together with personal interest and the market. The market which is making active personal interest, at the same time carries out a role of the democratic state in the democratic country and itself becomes the instrument of democracy. Keywords: morals, democracy, legal market society, mechanism of moral management.
Reference:
1. Bakshtanovsky V.I., Sogomonov Yu. V. Chestnaya igra: nravstvennaya filosofiya i etika predprinimatelstva. T. 1. Igry rynka; T. 2. Torgovets v khrame [Fair play: moral philosophy and ethics ofbusiness. Vol. 1. Market games; Vol. 2. The dealer in the temple]. Tomsk, Tomskiy Universitet, 1992.
2. Istoki. Sotsiokulturnaya sreda ekonomicheskoy deyatelnosti i ekonomicheskogo poznaniya [Sources. Socio-cultural environment of economic activity and economic knowledge]. Moscow: Vysshaya Shkola Economiki Publ., 2011.
3. Kostyushev V. V. Obshchestvennye dvizheniya v postkatastrofnom obshchestve: protsessy sotsialnoy sub'ektivatsii. Tekst / V.V. Kostyushev // Sotsiologiya obshchestvennykh dvizheniy: kontseptualnye modeli issledovaniya [Social movements in post-accidents number society: processes of a social subjektivation. Text / V.V. Kostyushev // Sociology of social movements: conceptual models of research. 1989—1992]. Moscow: Prosveshchenie Publ., 1996.
4. Smith A. Issledovanie o prirode i prichinakh bogatstva narodov: /Kn. 1-Sh/. Otvet. red. Abalkin L.N.; Institut ekonomiki RAN [Research about the nature and the reasons of wealth of the people: /Book 1/ Under edition of Abalkin L.N.; Institute of Economy RAN]. Moscow: Nauka, 1993, 570 pages.
5. Habermas G. Gustification and application. Cambridge, 1993.
6. Heath G. The problem of foundationalism in Habermas's discourse ethics // Philosophy a social criticism. Chestnut Hill, 1995. Vol. 21. № 1. P. 77-100.
