CC BY
251
Социально-культурные контексты информационных процессов
УДК 172.12
КОММУНИКАТИВНАЯ ВЕРСИЯ ТЕОРИИ ОБЩЕСТВЕННОГО ДОГОВОРА В ПЕРИОД ПЕРЕХОДА К ИНФОРМАЦИОННОМУ ОБЩЕСТВУ: Ю. ХАБЕРМАС
Усов Дмитрий Владимирович,
кандидат философских наук, доцент, заместитель начальника кафедры гуманитарных наук и иностранных языков, Черкасский институт пожарной безопасности имени Героев Чернобыля Национального университета гражданской защиты, Черкасск, Украина
dimausov@j.ua
Аннотация. В статье поставлена задача обосновать утверждение, что проблема поиска новой аксиологической парадигмы как адекватного ответа на нужды информационного общества получила особое, но все еще недостаточное развитие, в том числе в понимании наследия Ю. Ха-бермаса. Внимание автора статьи привлекает стремление немецкого философа разрешить насущные социальные проблемы с помощью понятия коммуникации, в котором он соединил рациональность, этику и свободу. В условиях современного информационного общества принципиально важной является идея Хабермаса о коммуникации как важном основании нашего морального единства с другими, не только ближними, но и дальними людьми. Последовательно реконструирован коммуникативный проект общественного договора Ю. Хабермаса, в котором настоящее согласие зависит от добровольного, рационального, противостоящего манипуляции и внешнему принуждению одобрения содержания того или иного высказывания. В коммуникативной теории Хабермаса дискурс не разрывает, а конституирует социальные взаимоотношения, учитывая интересы каждого его участника.
Ключевые слова: информационное общество; коммуникация; согласие; дискурс; мораль; общественный договор; солидарность; справедливость.
COMMUNICATIVE VERSION OF THE THEORY OF SOCIAL AGREEMENT DURING THE TRANSITION TO THE INFORMATION SOCIETY: J. HABERMAS
Usov Dmitriy
PhD, Associate Professor, Deputy Head of the Department of Humanities and Foreign Languages Cherkassy Institute of Fire Safety named Heroes of Chernobyl National University of Civil Protection of Ukraine
dimausov@i.ua
Abstract. The task of the article is to prove that the problem of searching of the new axiological paradigm as an adequate response to the needs of the new information society, received special, but still little explored development of the understanding of Habermas' heritage. The special attention of the author is attracted by the desire of the German philosopher to solve urgent social problems by using the notion of communication, where he joined the reasonableness, ethics and freedom. In today's information society Habermas' idea of communication is fundamentally important as a significant basis of our moral unity with others, not only close but also distant people. The communicative project of Habermas' social agreement is coherently reconstructed where the real depends on a voluntary, rational, resisting to manipulation and external compulsion, the approval of this or that statement. In Habermas' theory of communicative agreement the discourse does not break, but constructs social relationships, taking into account the interests of each participant.
Keywords: information society; communication; consent; discourse; moral; social agreement; solidarity; justice.
Введение. На наших глазах происходит становление нового социально-экономического порядка, который связан с развертыванием информационно-технологической революции, распространяемой на все сферы социальной, экономической и социокультурной деятельности. Исследователи современного общества (Д. Белл, Р. Инглегарт, М. Кастельс, Е. Масуда, М. Порат, Т. Сто-уньер, О. Тоффлер, У Дайзард) особое значение придают информационно-коммуникативным технологиям, которые коренным
образом изменили систему экономических отношений, систему занятости, социальную структуру, сферу культуры. Современный мир находится в состоянии перманентной модификации ценностных ориентаций, обусловливающейся изменениями, которые испытывает общество и все социальные институты в процессе глобальной трансформации современной культуры. Фактором, вызывающим эту ситуацию, является отмирание традиционных ценностей и свойственных им идентичностей. К этому перечню следует также отнести внедрение новейших информационных технологий и глобальной сети Интернет, под непосредственным влиянием которого происходит формирование новых социальных образований (сетевые группы, общества), разнообразных этик (ха-керская этика, этика свободных манер и т.п.) и ценностных предпочтений. Следовательно, актуальным для современного информационно-коммуникативного общества становится поиск новой аксиологической парадигмы как адекватного ответа на нужды новой стадии развития человечества. Этой проблеме принадлежит особое место в трудах всемирно известного немецкого мыслителя Юргена Хабермаса, и этот аспект его творчества все еще мало исследован. Наше внимание привлекает его стремление разрешить насущные социальные проблемы с помощью понятия коммуникации, в котором он соединил, как подчеркивает Б.В. Марков, «рациональность, этику и свободу» [1: 7].
Хабермас, идеи и размышления которого способствовали становлению современного, постиндустриального, информационного общества и до сегодняшнего дня являются питательной средой, а также интеллектуальной провокацией как для западных, так и для отечественных исследователей, считал и считает коммуникацию основанием нашего морального единства с другими, не только ближними, но и дальними людьми. Он создал глубокий и плодотворный проект общественного договора, основанного на стратегии компромисса, сосуществования, солидарности. О важности всестороннего рассмотрения Ю. Хабермасом вопроса о том, как добиться согласия в обществе, а также о способности и возможности индивидуального сознания стать частью, участником общественного договора уже размышляли такие исследователи его творчества как А. Ермоленко, Б. Марков, Н. Мотрошилова, Л. Ситниченко, Э. Соловьев, И. Фарман. Последний, например, акцентирует внимание на постоянном стремлении Хабермаса рас-
смотреть феномен общественного договора в форме договорной солидарности «как формы договора по соглашению, своеобразном консенсусе и, возможно, первом шаге по пути социальной справедливости, на которой, действительно, не был организован ни один общественный порядок на всем протяжении истории человечества, но которая, тем не менее, не перестает от этого быть привлекательной "открытой перспективой"» [2: 185]. Речь идет также о возможности адекватного и всестороннего осмысления проблемы создания гражданского общества в качестве основного условия достижения социального мира и стабильности.
Углубленный анализ этих аспектов коммуникативной мировоззренческой и философской стратегии Ю. Хабермаса и является целью данной статьи. Стремясь, вместе с Хабермасом, избежать крайностей и недостатков герменевтически-феноменологического и позитивистски-прагматического методов осмысления социальной действительности, мы будем опираться на предложенный им метод коммуникативной реконструкции практического разума, а также генеалогический и компаративистский методы понимания коммуникативного измерения проблемы общественного договора в контексте становления информационного общества.
Результаты исследования. Создание Ю. Хабермасом коммуникативного варианта теории общественного договора обусловлено не только откровенно провозглашенным (в известной статье о публичном использовании разума) восхищением классической версией контрактуализма - «Теорией справедливости» Дж. Роул-за, изложенными в этой работе идеями и их значением. Главную роль в многолетней разработке коммуникативной версии общественного договора играет направленность социальной политической философии Хабермаса на истолкование именно дискурса как основополагающего принципа в преодолении «методического солипсизма», обосновании этических норм и прав человека, изучении механизмов и путей создания мировой общности.
Особого внимания (тем более в контексте современных споров и дискуссий) заслуживает понимание Ю. Хабермасом принципов и механизмов достижения общественного согласия, с учетом того, что, как подчеркивает он в предисловии к своей, ставшей уже классической, работе «Вовлечение другого: Очерки политической теории», «границы общности оказываются откры-
тыми для всех - в том числе и для тех, кто чужд друг другу и хочет таковым оставаться» [3: 48]. Ответ философа на вопрос о том, каким образом должно быть устроено современное общество, чтобы обеспечивать честное сотрудничество своих граждан как свободных и равноправных личностей, а также теоретическое исследование механизмов взаимосвязи морального универсализма и плюралистической этики является, вне всякого сомнения, актуальным для наших современных отечественных реалий.
Необходимо сосредоточиться на понимании Хабермасом проблемы рациональности в контексте соотношения ее нормативных и эмпирических составляющих, а также роли идеальной коммуникации в достижении настоящего договора, когда первая не искажается не только внешним, но и внутренним (этой самой коммуникации присущим) принуждением, а конституируется силой лучшего аргумента. Ведь основная цель теории Хабермаса (что является важным для теории договора) - изыскать возможности такого взаимопонимания, которые бы благоприятствовали ответственному уважению к достоинству каждого. Нам необходимо вновь, обращаясь к текстам Хабермаса, опровергнуть нарекания его оппонентов, что предложенное рациональное решение конфликтов происходит за счет пренебрежения особенностями иного бытия.
Прежде чем рассмотреть возможности и основные принципы дискурсивно-этической процедуры и метатеории общественного договора, следует подчеркнуть, что постоянное стремление Ха-бермаса к разработке интерсубъективного варианта современной фундаментальной политической философии базируется на стремлении теоретически противостоять превращению общения (со всеми негативными последствиями этого процесса) в объект манипуляции мыслями и поведением людей, особенно через средства массовой коммуникации. Поскольку, предупреждает Ю. Ха-бермас, это обязательно приводит к формированию фрагментарного и некритического обыденного сознания, доминированию «искаженной коммуникации». Причину возникновения и функционирования этой формы коммуникации Хабермас видит в том, что она начинает функционировать в соответствии с алгоритмом монологичной модели инструментального действия. Это является следствием не только распространения на всю общественную жизнь целерациональной деятельности, а, прежде всего, стремле-
ния выдать личный эгоистический интерес за всеобщий. Ведь настоящее согласие зависит от добровольного, рационального одобрения содержания определенного высказывания, его, постоянно настаивает Хабермас, «невозможно навязать другой стороне, к нему нельзя обязать соперника, манипулируя им: то, что явным образом производится путем внешнего воздействия, нельзя считать согласием. Последнее всегда покоится на общих убеждениях» [4: 200].
Хабермас, полемизируя как с Э. Тугендхатом, так и с Дж. Ро-улзом, утверждает, что основой значимости справедливых человеческих отношений является принцип общественного договора, который невозможно обосновать с оглядкой на некие особенные интересы или специфическое понимание блага. Мыслитель убежденно продолжает линию осмысления теории общественного договора, основанную Руссо и Кантом, которые отстаивают, в противовес теории общественного договора Т. Гоббса, формальные условия легитимации, ее процедурную форму. Таким образом, речь идет о философском осмыслении основ определения общественного строя в качестве свободного и справедливого. Начиная с Руссо, общественный договор приобретает качество принципиально нового, основанного на справедливости, алгоритма согласования разнообразных, подчас взаимоисключающих, человеческих интересов. Как подчеркивает в этом контексте А. Ермоленко, исследуя смысловое значение разработок Руссо и Канта для понимания коммуникации Хабермасом в русле демократических процедур правового государства: «Процедуры и предпосылки легитимации являются легитимизирующими основами, на которых базируется значение легитимации, что и обозначается идеей договора. Идея договора, которая, кроме всего прочего, предусматривает свободу и равенство, определяет именно процедурный тип легитимации Нового времени» [5: 151]. Как классический представитель теории общественного договора, Руссо уже на начальном этапе своих размышлений на эту тему сосредотачивается на стремлении увязать право человека и его интерес, корысть и справедливость. Речь идет об эвристически плодотворном объединении идеалов античного полиса с индивидуализмом Нового времени, принципов добродетели и общности, как основ справедливого общественного строя, с доктриной природного права, укорененного в идее собственного «Я» и понима-
нии государства как защитника частного интереса. По мнению Руссо, необходимо понимать, что именно общий интерес конституирует общую волю, а установленное общественным договором равенство граждан предусматривает, что все они принимают одинаковые обязанности и должны пользоваться равными правами. Важным в этом смысле делается для Руссо и для нас понимание договора, благодаря которому мы добровольно становимся частью общества. До определенного момента, подчеркивает Руссо, индивид является «завершенным и самостоятельным целым», а после, отказавшись от своей суверенности в пользу целого, превращается в элемент последнего; оставаясь свободным, индивид одновременно исчезает в недрах новой общности. Во второй книге «Теории общественного договора» Руссо настаивает, что именно общий интерес творит общую волю и это согласование интереса и справедливости укоренено в природе общественного договора, которая творит справедливые межличностные отношения через свою внутреннюю, общую для всех справедливость и пользу, ведь ее целью выступает только общее благо, свобода и равенство граждан. Кант продолжает теорию общественного договора преобразованием всеобщей воли (согласованием индивидуальных и общественных интересов) в практический (а не рассудочно-стратегический) разум доброй воли, который, благодаря своему выходу за пределы собственного интереса, делает возможным справедливое решение общественных проблем.
Наследуя контрактуалистическую линию Канта, Хабермас воплощает ее в своем принципе универсализации, который звучит следующим образом: каждая значащая норма должна соответствовать условиям, когда непосредственные и побочные последствия, что возникают при удовлетворении интересов каждого, без принуждения могут быть приняты всеми участниками общественного договора. Таким образом, происходит принципиально значимый переход в сферу демократического гражданского общества и равной, обоснованной разумным договором, диалогической ответственности. Итак, благодаря Ю. Хабермасу и К.-О. Аппелю, всеобщая воля Руссо воплощается в универсальном, свободном от принуждения дискурсе, дискурсе, который совершается на основах принципа универсализации и опирается на новое понимание рациональности, становясь определенной ме-та-контрактуалистической инстанцией. Речь идет, прежде всего,
Философские проблемы информационных технологий и киберпространства
Социально-культурные контексты информационных процессов
о дискурсах равноправных, ответственных и рациональных его участников: «Общественный договор возникает из идеи о том, что каждый претендент на вступление в него должен иметь рациональный мотив, чтобы добровольно стать его членом и подчиняться соответственным нормам и процедурам. Когнитивное содержание, благодаря которому порядок становится моральным или справедливым, опирается, таким образом, на общий договор всех отдельных его членов; с большей точностью его можно пояснить рациональностью взвешивания благ, которое каждый из них совершает исходя из собственных интересов» [3: 70].
Именно значению дискурса и его моральной составляющей для общественной интеграции посвящена работа Хабермаса из сборника по проблемам дискурсивной этики под названием «Мораль и моральность. Относятся ли гегелевские отрицания Канта также и к дискурсивной этике?». Актуальность именно этого понятия обусловлена еще и тем, что цель дискурса - консенсус - достигается благодаря принципу универсализации, или же непредвзятости и справедливости. Уже благодаря этому можно понять восторженное истолкование Хабермасом теории справедливости Роулза: справедливыми могут быть признаны именно те общественные регулятивы, которые являются всеобщими и поддаются процедуре проверки отдельных действий, суждений, норм. С другой стороны, Хабермасу, безусловно, импонирует идея чувства справедливости Роулза, а также необходимость с помощью его версии общественного договора признавать основанную на требовании равного уважения к достоинству каждого неприкасаемость индивида. Таким образом, основанная на справедливости индивидуальная неприкасаемость, стремление к общему труду и общение людей как свободных и равноправных, честных по отношению друг к другу личностей на основании добровольно взятых на себя принципов - то главное, что является действительно общим для всех теоретиков общественного договора.
В совместной с Н. Луманом работе Хабермас пишет о возможности отличия двух основных форм коммуникации: коммуникативное действие и дискурс. В пределах первой значение и смыслы принимаются некритично с целью обмена информацией, а в дискурсе темой становятся проблематичные претензии на значения и допустимые лишь логично истинные высказывания. В пределах последнего мы, преобразуя толкование в интерпре-
тацию, утверждение в предположение, пояснение в теоретическое объяснение, ставим задачу решить наше главное задание: возобновить скрытую в коммуникативных действиях проблематичную договоренность и достичь дискурсивного обоснованного договора. Таким образом, чтобы избежать нарушения ежедневно-лингвистического общения, субъекты дискурса должны придерживаться следующих правил: интенциально уведомлять и, соответственно, понимать прагматический смысл межличностных отношений, которые могут вербализироваться в речевых актах; сообщать и, соответственно, понимать смысл объективированных в предложениях содержаний изречений; не поддавать сомнению претензии на значимость тех идей, которые находятся в процессе коммуникации; признавать претензии на значимость этих норм, которые возникают в зависимости от обстоятельств. Как и в ситуации «первоначального состояния» Роулза, место и время дискурса, социальное положение и психологические особенности его участников никак не влияют на достижение главной цели -взаимопонимания и договоренности. Относительно основных типов дискурса, речь идет о средствах коммуникативного действия (например, разговор с целью информирования и обучения или заранее организованный диспут): коммуникативное действие, которое лишь внешне приобретает форму дискурса (все формы идеологического оправдания); терапевтический дискурс, где создание условий для него выступает основанием для саморефлексии (пси-хоаналический разговор врача и пациента); нормальный дискурс, который служит обоснованию проблематических претензий на значения (например, научная дискуссия); новые формы дискурса (обучение с помощью дискурса вместо дискурса как средства для информирования или инструкций, модель свободной семинарской дискуссии - согласно Гумбольдту) [6: 115].
Ради ведения дискурса и достижения взаимопонимания субъекты дискурса должны овладеть «коммуникативной компетенцией», или «универсальной прагматикой», в качестве предпосылки самой возможности установления взаимопонимания при помощи употребления универсалий, которые конституируют ситуацию диалога. Под «коммуникативной компетенцией» Хабермас понимает способность проводить дискурс, в процессе которого достигается соглашение и взаимопонимание между участниками дискурса. Свою же (вместе с К.-О. Аппелем) попытку обосновать
кантовскую теорию морали (и его версию общественного договора) при помощи коммуникативной теории Хабермас называет дискурсивной этикой, где место кантовского категорического императива занимает процедура моральной аргументации. В соответствии с ней «только те нормы могут претендовать на значимость, которые получают согласие всех возможных участников практического дискурса».
В своей классической, безусловно важной для понимания особенностей и закономерностей развития информационного общества, работе «Теории коммуникативного действия» Хабермас не только различает когнитивно-инструментальную и коммуникативную рациональности, но и подчеркивает их отличия. Если в первом случае речь идет о господстве, то во втором - о коммуникативном понимании. Особенностью предложенной Хабермасом коммуникативной рациональности является также ее внутренняя связь с ответственностью, поскольку «рациональность» выступает граничным понятием с нормативным содержанием, которое выходит за пределы любой местной общности в направлении к универсальной общности. Не останавливаясь на уже достаточно детально описанном в отечественной литературе отличии целе-рационального и коммуникативного действия, отметим лишь их принципиальное отличие, четко показанное в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие»: «Координация действий субъектов, которые, таким образом, ведут себя друг с другом стратегически, зависит от того, насколько эгоистический расчет собственной выгоды уравновешивается расчетом выгоды с противоположной стороны. Тогда степень кооперации и стабильности зависит от удовлетворения интересов участников взаимодействия. В противовес этому я говорю о коммуникативном действии, когда участники идут на то, чтобы внутренне согласовать между собой планы своих действий и придерживаться тех или иных своих намерений лишь при условии согласия относительно существующей ситуации и ожидаемых результатов, которые уже существуют между ними, или об этом еще только будут договариваться» [4: 199]. В обоих случаях участники действуют рационально, но в первом стремятся лишь к успеху, а во втором -к достижению соглашения в процессе честного общения.
Поэтому, кроме собственно прагматичного или целерацио-нального, следует говорить и об этико-экзистенциальном (направ-
ленном на герменевтическое и критическое прояснение самосознания индивида) и морально-практическом дискурсе. Основная цель последнего - обоснование и применение норм, которые регулируют взаимные права и обязанности, а также справедливое решение конфликтов, возникающих в сфере общественно нормированного поведения. При помощи морально-практического дискурса конституируется интерсубъективность высшей пробы, в которой «перспектива каждого переплетается с перспективой всех», благодаря непредвзятости преодолеваются эгоистические и формируются общепризнанные, общие положения участников процесса дискурса.
Заслуживает внимания отличие трактовки практического дискурса Хабермасом от понимания Дж. Роулзом. Хабермас идет дальше предложенного Роулзом в качестве методологического принципа «первоначального состояния», в котором все способные к рациональным решениям участники общественного договора выступают в качестве равноправных партнеров, невзирая на их реальное социальное положение. Что предлагает Хабермас? Он настаивает на том, что его метод практического дискурса имеет существенные преимущества как над идеей первоначального состояния Дж. Роулза, так и над теорией идеального перенимания ролей Дж.Г. Мида. Особенностью практического дискурса является не только признание им единственной силы - силы лучшего аргумента (тут Хабермас опирается на теорию Р. Алекси) в совместном поиске. Более важным становится то, что именно практический дискурс выступает как форма аргументативного волеизъявления, которая имеет обязательный характер, форма, которая (как и «первоначальное состояние» Роулза) только на основе всеобщих предпосылок коммуникации должна гарантировать правильность (или справедливость) любого взаимопонимания, возможного при таких условиях. К тому же Хабермас согласен с тем, что коммуникативная и информационная революции предоставляют людям могущественные средства активизации интеллектуальной деятельности, творческого мышления, интуиции и т.п. Возрастают возможности их творческого самовыражения, формирования своего самобытного «Я». Как подчеркивает Тоф-флер, «ни в одной из ранее существовавших цивилизаций мы не имели для этого таких могущественных средств. Все больше мы овладеваем технологией сознания» [7: 305].
Философские проблемы информационных технологий и киберпространства
Социально-культурные контексты информационных процессов
Заключение. Принципиально важным для понимания дискурсивной природы новейшей философии общественного договора является вывод относительно теоретической и практической оправданности перехода Хабермаса к рассмотрению проблемы прагматичного, этического и морального применения дискурса в сфере социального бытия. Это дальнейшее развитие принципа объединения диалогической и инструментальной рациональ-ностей имеет несколько существенных последствий: речь идет о важном изменении роли Иного в понимании проблем свободы, добра и справедливости. И это изменение заложено в факте (которого стремился избежать, в отличие от прагматических и этических соображений, морально-практический дискурс) реальности пересечения, столкновения между собой разных стремлений и волеизъявлений. А объективируется он в проблеме возможности и механизмах достижения общих намерений. В отношении проблемы общественного договора речь идет как о необходимости компромиссов и учета индивидуальных жизненных планов, так и о проблеме легитимности власти и необходимых для нормального функционирования универсальных принципов чувства справедливости и доверия. Можно без преувеличения утверждать, что в исследованиях Хабермаса, особенно в его работе «Вовлечение другого» воплощается общая тенденция современной европейской политической и социальной философии - понимание необходимости осмысления того, что сложные общества не могут сохранять свою целостность благодаря лишь чувствам, которые подобно эмоциям симпатии или доверия направлены на ближнюю сферу. Моральное отношение к чужим требует «искусственных» добродетелей, прежде всего настроенности на справедливость. Кроме того, через стремление контрактуализма увязать нормативное обоснование справедливости с интересами отдельных людей перед дискурсивной этикой возникает проблема этичного оправдания правовых норм, которые не могут базироваться лишь на принуждении лучшего аргумента.
Важной и плодотворной для Хабермаса стала идея о необходимости перехода от этико-экзистециальных к этико-политиче-ским дискурсам, которые ставят целью установить общие не только для отдельного сообщества, но и для всех сообществ того или иного социума ценности и идеалы. Данное положение тесно связано с особенностью этико-политического дискурса, участники
которого выходят за пределы конкретного политического сообщества и принимают на себя статус участников неограниченного коммуникативного сообщества и практикуют рациональность уважения и доверия к каждому конкретному индивиду. Методологически идея данного перехода созвучна тенденции, частично зафиксированной в работе французского философа В. Декомба, которая направлена на преодоление дуалистического толкования социальной жизни и понимания означенной Хабермасом проблемы солидарности не только с близкими, но и с чужими людьми. В одной из своих последних работ Декомб предлагает механизмы объединения основанного на добровольном соглашении рациональных индивидов понимания социального бытия с истолкованной как способность овладеть нормативным измерением социальных институций автономией. К такому же пониманию приходит и Хабермас, настаивая на том, что дискурс не разрывает, а конституирует социальные отношения, учитывая интересы каждого его участника.
Рассмотрение существенных трансформаций мировоззренческих установок и социокультурных ценностей позволяет сделать вывод о переходе современного общества к новому социально-экономическому порядку, связанному с развертыванием информационно-технологической революции. При этом большое значение приобретают не только соответствующие сдвиги в материально-технологической сфере, но и наличие социокультурных ценностных предпосылок, которые могли бы содействовать становлению современного, информационно-коммуникативного общества. Радикальный поворот в ценностных ориентациях формирует специфический «дух информационного общества», а также предоставляет новые, эксплицированные и в творчестве Ю. Ха-бермаса, возможности разрешения социокультурных противоречий и кризисных ситуаций.
Литература:
1. Марков Б.В. В поисках другого // Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. СПб.: Наука, 2001. - С. 5-44. (Markov B.V. In search of another // Habermas J. The involvement of other. Essays on Political Theory. M.: Nauka, 2001. - P. 5-44.)
2. Фарман И.П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. М.: ИФ РАН, 1999. - 244 с. (Farman I.P. Socio-cultural projects of Jur-gen Habermas. M.: PF RAS, 1999. - 244 p.)
3. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории. M.: Наука, 2001. - 417 с. (Habermas J. The involvement of other. Essays on Political Theory. - M.: Nauka, 2001. - 417 p.)
4. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. - 380 с. (Habermas J. Moral consciousness and communicative action. SPb.: Nauka, 2000. - 380 p.)
5. Ермоленко А.М. Комушкативна практична фiлософiя. К.: Лiбра, 1999. - 488 с. (YermolenkoA.N. Communicative practical philosophy. K.: Libra, 1999.- 488 p.)
6. Habermas J., Luhmann N. Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie: Was leistet die Systemforschung? Frankfurt am Main: Surkamp, 1971. -404 s.
7. Тоффлер E. Раса, власть и культура // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986. - С. 285-320. (Toffler A. Race, Power and Culture // New technocratic wave in the West. M.: Progress, 1986. -P. 285-320.). Важными для понимания природы и принципов организации информационного общества являются также исследования М. Кастельса, прежде всего его работа «Информационная эпоха: экономика, общество и культура» (М.: ГУ ВШЭ, 2000. - 608 с.) (Cas-tellsM. The Information Age: Economy, Society and Culture. M., 2000. -608 p.)
