CC BY
11
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ НАУЧНОЙ ИНФОРМАЦИИ ПО ОБЩЕСТВЕННЫМ НАУКАМ
СОЦИАЛЬНЫЕ И ГУМАНИТАРНЫЕ
НАУКИ
ОТЕЧЕСТВЕННАЯ И ЗАРУБЕЖНАЯ ЛИТЕРАТУРА
РЕФЕРАТИВНЫЙ ЖУРНАЛ СЕРИЯ 8
НАУКОВЕДЕНИЕ
1
издается с 1973 г. выходит 4 раза в год индекс РЖ 2 индекс серии 2,8 рефераты 96.01.001-96.01.033
МОСКВА 1996
они не даются языковой традицией, которая как раз-таки у Гадамера и превращает их в фикцию, но формируются в социальной практике в ее незаметных для индивидуального сознания, часто случайных текущих изменениях, складывающихся с течением времени в очередной социокультурный "поворот", новую историческую парадигму и, значит, новый смысловой мир. Вот такая социальная практика в ее предельно широком звучании, охватывающая всю человеческую историю, и выступает здесь первичной, исходной реальностью. Поэтому принципиальная герменевтическая методология должна состоять в редукции любой конкретной проблемы понимания к соответствующему конкретно-историческому фрагменту социальной практики. Именно такая редукция и позволяет, с одной стороны, собеседникам разных смысловых миров не поступаться своими парадигмами (не "сливать" их во что-то третье), а с другой — прийти к взаимопониманию через открытие каждым для себя социокультурной парадигмы другого. Тем-то и гарантируется тут взаимопонимание, что соответствующие парадигмы представляют "пункты" исторически непрерывной и потому вполне детерминистской, вполне постигаемой на любых своих поворотах социальной практики.
Этим, пишет автор в заключение, отнюдь не опровергается гадаме-ровская герменевтика — просто под ее здание подводится фундамент (в виде социологизации герменевтической проблемы), который сам Гаг дамер, к сожалению, не увидел.
А. А. Али-заде
96.01.010. ХИС Дж. ПРОБЛЕМА ФУНДАМЕНТАЛИЗМА В ЭТИКЕ КАК ДИСКУРСЕ У Ю. ХАБЕРМАСА.
HEATH J. The problem of foundationalism in Habermas's discourse ethics // Philosophy a. social criticism.— Chestnut Hill; 1995 .— Vol. 21; № 1
P. 77-100.
Автор, сотрудник Северозападного университета (г. Эванстон, США), полагает, что в своей теории морали Ю. Хабермасу удалось нащупать хотя и не лишенный недостатков, но принципиально верный ответ на вопрос о природе и генезисе моральных явлений.
Те современные философы на Западе, пишет автор, и среди них П. Уинч, Ч. Тэйлор, А. Макинтайр и др., кто так или ииаче пытается осмыслить, что такое мораль, выработали здесь ставшую уже традиционной линию, вг соответствии с которой мораль как должное отождествляется с сущим. В переводе на обыденный язык это означает, что участники любого социального действия, которое всегда предста-вимо как дискурс, не просто словесно транслируют, описывают данное действие, но такая трансляция заведомо оценочна: участники-собесед-
ники как бы внутренне убеждены — то, что они делают, необходимо делать. И логика тут такая: не будь социальные действия чем-то должным, т. е. нормой, было бы бессмысленно их совершать; иначе говоря, социальное сущее обретает смысл только как должное, как норма, а поскольку социальные нормы и представляют феномен морали, то социальное сущее морально (обладает смыслом) по самому своему факту, когда поистине "все действительное морально", если перефразировать известную гегелевскую формулу.
Подобное понимание морали, подчеркивает автор, крайне реляти-визирующее область должного, социальных норм, исходит из постулата о совпадении смысла и долженствования сущего. И не случайно сторонники такого взгляда указывают, что всякое социальное действие может быть понято (т. е. способно открыть интерпретатору свой смысл) лишь постольку, поскольку оно рассматривается как должное, норма. Тем самым данная традиция релятивизирует моральное пространство, рационализируя его, выводя из смысла, что в общем-то и выступает типично западной традицией видеть всеобъемлющий критерий именно в разуме.
И Ю. Хабермас вполне здесь традиционен как рационалист, но он резко отходит от современно-западной традиции в том, что в качестве теоретика морали не желает быть релятивистом. Соглашаясь с тем, что социальное сущее одновременно выступает и нормативной реальностью, он следующим образом описывает структуру представления должного через сущее. Участники социального действия (они же — собеседники в транслирующем его дискурсе) осуществляют данное действие (дискурс), обосновывая его в тройном контексте: (1) как истину (некую объективность, достоверность); (2) как норму (нечто должное); (3) как то, что вытекает из их внутреннего убеждения ("искреннее" действие-дискурс). И все дело, по Хабермасу, в том, что, хотя на практике эти три обосновательных контекста составляют нераздельное целое, логически они не вытекают друг из друга. Из истины как объективности (сущего) не следует норма (должное), из внутренней убежденности в чем-то не следует соответствующий нормативный вывод (искренность не творит ни истину, ни норму), а из нормы (так должно быть) не следует истина (так это и есть). Иными словами, коль скоро социальные нормы (т. е. моральное пространство) логически не опираются ни на сущее (не имеют натуралистического обоснования), ни на внутреннюю убежденность, или "искренность" действия-дискурса (лишены психологического обоснования), Хабермас и решает разрабатывать теорию морали чёрез поиск ответа на вопрос, как вообще может быть обоснован класс социальных норм.
И тут Хабермас оказывается перед выбором-между существующими в современной западной философии двумя моделями, которые пред-
7 Зак. 3888
ставляют практическое единство, нераздельность сущего и должного в виде конкретного механизма порождения социальных норм (морали) в условиях "контракта", некоего общественного договора. Обе модели разрабатывают идею, что всякое социальное действие (или транслирующий его дискурс) содержит нормативное (моральное) измерение, поскольку действие это есть рациональное и добровольное заключение между всеми его участниками "контракта", договора, который тем самым и оказывается договором об общих для участников нормах поведения. Различаются же модели в интерпретации рациональности такого соглашения. В одной из них, инструментально-рациона-листической модели, рациональность договора обязана тому, что все участники лично заинтересованы в объединении, и потому нормативность здесь возникает из как такового факта соглашения и редуцируется к принципиально иной, ненормативной реальности — интересам, так что данная нормативность (мораль) сохраняется до тех пор, пока сохраняется данное объединение участников (т. е. пока интересы участников остаются прежними). Тем самым инструментально-рационалистическая модель морали как договора, с одной стороны, крайне релятивизирует мораль, с очевидностью выводя должное из сущего, а с другой — столь же очевидно обнаруживает фундаменталистский свой характер, ибо представляет сущности одного класса (нормы) через сущности другого класса в роли "последней реальности" (интересы). А это приметы классического позитивистского подхода, когда "последнюю реальность" отождествляют с сущим, ищут в чем-то "наблюдаемом", непосредственно данном, не удваивая реалистски действительность.
В рамках же другой, коммуникативно-рационалистической модели рождающий нормативность договор между участниками социального действия (срответствующего дискурса) рационален потому, что участники приводят доводы, аргументацию в пользу своего объединения, т. е. в пользу единых для себя поведенческих норм. Поэтому в данном случае, в отличие от инструментально-рационалистической модели, нормативность социального действия (транслирующего его дискурса) не выводится из как такового факта договора (т. е. из социального действия как уже сущего), но сам этот договор (прецедент социального сущего) — продукт аргументированного обсуждения. Иначе говоря, нормативность здесь (само социальное сущее) возникает в результате дискуссии относительно этой самой нормативности, т. е. дискутируются некие исходные нормы, с тем чтобы прийти к нормам, приемлемым для всех участников дискуссии, которые поэтому очень похожи на сообщество ученых, с течением времени принимающих тот или иной научный результат (теорию), открытый дальнейшему обсуждению и, значит, корректировке, а то и замене. Главное в этой схеме — норма-
тивность данного социального действия (данного сообщества участников) может меняться при неизменно постоянной готовности участников к договору, и это тот случай, когда уже не сущее (договор-социальное действие) определяет должное (нормы), а, напротив, должное определяет сущее. Понятно, что в такой схеме мораль рассматривается нерелятивистски, поскольку сама, выступает для сущего основанием, "последней реальностью", и тем самым нефундаменталистски, ибо нормы тут выводятся (в процедуре обсуждения) из норм же, т. е. из того же класса сущностей. Словом, коммуникативно-рационалистическая модель морали как договора, в отличие от инструментально-рационали-стической модели, является по всем приметам антипозитивистской.
И казалось бы, продолжает автор, Хабермас, отвергающий позитивистскую логику натуралистического обоснования норм, вывода их из сущего, должен принять именно коммуникативно-рационалистическую модель в качестве базовой для себя. Однако он предпочитает опереться как раз на сугубо позитивистскую инструментально-рационалистическую модель. И такое предпочтение нелогично лишь на первый взгляд. Более того, оно ^составляет очень существенный вклад Хабер-маса в разработку теории морали. Дело в том, что не только Хабермас, но практически никто из современных западных философов не привержен ни одной из двух упомянутых моделей в их чистом виде. Причина простая: каждая, обладая очевидными достоинствами, имеет столь же очевидные недостатки. Например, к достоинству инструментально-рационалистической модели, сравнительно с коммуникативно-рационалистической, можно отнести то, что схема "интересы—нормы" очень технологична и, выступая родом деловой игры, позволяет легко моделировать моральную реальность с опорой на данность интересов. Достоинство же коммуникативно-рационалистической модели, в отличие от инструментально-рационалистической, в том, что схема "нормы—нормы" ре&листская относительно морали, отводит последней роль самостоятельной реальности. Однако крупным недостатком схемы вывода норм из норм же является неразработанность конкретного механизма взаимодействия должного и сущего: получается, что теперь уже сущего нет как самостоятельной реальности, как некой объективности, ибо оно полностью конструируется в сфере должного, а потому и непонятно, что же такое нормы, откуда они приходят (коль скоро норма рождает норму), словом, хабермасовский вопрос, как возможно обосновать класс норм, остается открытым. Хотя возникает и подсказка: очевидно, нужна такая модель, где бы самостоятельные сферы должного и сущего каким-то образом "перекрывались", создаг вая одна для другой искомое обосновательное пространство.
И вот здесь бросающаяся в глаза слабость инструментально-рационалистической модели становится.для тех, кто ее осмыслил, трам-
плином к созданию требуемого симбиоза из достоинств обеих моделей. Ведь схему вывода норм из интересов справедливо критикуют за то, что рассматриваемые в качестве "последней реальности" интересы могут быть самыми курьезными и одиозными (скажем, интересы насильника, сумасшедшего и т. п.) с соответственными нормативными выводами. Следовательно, не всякие интересы должны считаться нормообразующими. А значит, в схему "интересы—нормы" нужно ввести механизм отбраковывания "незаконных" интересов. Что может означать такой механизм? Только одно: процедуру обсуждения участниками своих интересов (т. е. предстоящего договора) с точки зрения морали. Тем самым должное здесь предшествует договору (сущему), который в свою очередь рождает должное. Однако совпадение тут с коммуникативно-рационалистической схемой "от норм к нормам" чисто формальное, ибо в новой, корректирующей инструментально-рационалистическую модель схеме "нормы—интересы—нормы" та нормативность, которая выявляет "законные" интересы (т. е. рождает договор), не тождественна нормативности, рожденной "законным" договором. Если первый вид нормативности представляет некие базовые нормы, базовую мораль в качестве критерия разрешения любых этических коллизий, то второй — преломление базовых норм в сущем, их адаптацию к социальной практике и, следовательно, нормативность релятивизованную, так или иначе ситуативно варьируемую.
Таков, полагает автор, единственно верный путь разработки теории морали как договора, путь, который основывается не на коммуникативно-рационалистической, а именно на инструментально-рационалистической модели договорной морали. И верен он потому, что рассматривает договорную сущность должного, нормативности в контексте базовых норм в качестве абсолютного здесь критерия, в результате чего сфера должного, морали и дифференцируется, открывая возможность обоснования класса ситуативных норм базовыми нормами, причем, что очень важно, через взаимодействие базовой нормативности и сущего (интересов), когда последнее благодаря такому взаимодействию обретает статус должного и, значит, вся цепочка логически выравнивается (становится выводом от должного к должному), избегает логически запрещенных натуралистического и психологического обоснований норм.
В том и заслуга Хабермаса, что он в принципе принимает этот императив, разрабатывая свою теорию договорной морали на основе корректировки инструментально-рационалистической модели. Иное дело — как Хабермас конкретно производит корректировку схемы "от интересов к нормам". Он вводит в инструментально-рационалистическую схему так называемый принцип универсализации, собственно и претендующий быть механизмом превращения интересов в нормы.
Механизм же состоит в том, что участники практического дискурса (социального действия) вырабатывают во всестороннем и свободном обсуждении нормы, отвечающие интересам каждого, т. е. нормы, универсальные в рамках данного сообщества (отсюда и название принципа).
Как же сам Хабермас истолковывает этот свой принцип? Прежде всего он рассматривает его в качестве "моста" между интересами и нормами, во многом аналогично принципу индукции, благодаря которому совершается переход от фактов к теории. Иными словами, если Хабермас думает о своей универсализации по аналогии с индукцией и если вспомнить, что индуктивный вывод от фактов к теории не преодолевает логического разрыва между тем и другим, то остается констатировать: хабермасовский принцип оставляет "богу богово, а кесарю кесарево", не удостоверяет превращение интересов в нормы.
Между тем Хабермас уточняет толкование данного принципа в том смысле, что тот обеспечивает "баланс интересов", т. е. он уже не просто "мост", некое формализованное движение, но содержательная процедура, гарантирующая искомый результат (от интересов к балансу интересов как "законной" норме). Однако опять-таки механизм балансирования интересов раскрывается Хабермасом по аналогии с индукцией: даны — интересы И1, Иг,... И„ (факты Фг, Фг,- •. Ф„), а также норма Н (теория Т), удовлетворяющая всем этим интересам (фактам) лучше, чем любая другая; вывод — Н(Т) верна. Словом, тем же путем, каким ученые принимают теорию, убедившись в ее объяснительной способности, участники практического дискурса (социального действия) принимают норму, когда видят, что она адекватно балансирует их интересы. И действительно, такое обоснование индуктивного вывода от фактов к теории определенно сглаживает логический разрыв между фактуальным "входом" и теоретическим "выходом". Но сглаживает именно потому, что утверждения "входа" и "выхода" имеют здесь одинаковый статус: и то, и другое — утверждения истины. В случае же принципа универсализации "входные" утверждения, пусть они называются "интересы" или "баланс интересов", не совпадают по своему статусу с "выходными" утверждениями, нормами, не являются, подобно последним, утверждениями о должном- Разумеется, интересы могут быть выражены "искренне", т. е. с внутренней убежденностью в их должном. Но тогда мы и получаем схему, заведомо отвергаемую самим Хабермасом, — психологического (логически ошибочнрго) обоснования должного.
Таким образом, резюмирует автор, хабермасовский принцип универсализации хотя и призван был реализовать совершенно правильный замысел — построить теорию морали как обоснование класса норм, — не решил эту задачу. Хабермас не сумел преодолеть фундаментализм
своей модели, растворивший нормы в иной, ненормативной реальности, интересах. И не сумел потому, что не связал достижение "баланса интересов" с действием для участников дискурса критерия базовых норм, базовой морали, который только и был способен перевести интересы дискутирующих в область должного со всеми вытекающими отсюда плодотворными последствиями.
А. П. Бойко
96.01.011. КАРЛСОН М. ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ТЕОРИИ ТРУДА РИКАРДО.
CARLSON M. The epistemological status of Ricardo's labor theory // History of polit, economy.— Durham, 1994 .— Vol. 26, № 4 — P. 629-647.
Американский автор, сотрудник экономического факультета Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке, задается вопросом о роли в политэкономии Д. Рикардо его теории стоимости.
Вопрос этот, пишет автор, гораздо более глубок, чем просто уточнение каких-то понятий ради исторической истины, ибо связан с выяснением, какой именно методологии придерживался Рикардо в построении своей политэкономической доктрины. А здесь возможны две методологии, два подхода к явлениям экономической реальности — эмпирический и аналитический. В рамках эмпирического подхода не занимаются поисками единой причины видимой экономической жизни, и сама концептуальность тут лишь подытоживает, иначе выражает наблюдаемое, например, когда представление о стоимости складывается исключительно по картине ценообразования, т. е. когда теоретическое понятие "стоимость" лишают собственной предметности, референтности, подменяют эмпирическим понятием "цена", указывая на соответствующий, "подмененный" референт. Классический же аналитический подход в политэкономии продемонстрировал К. Маркс, у которого теория стоимости выступила интегратором политэкономической доктрины, поскольку он именно феномен стоимости определял по независимому от экономической эмпирии основанию — по социально необходимому для производства данного товара количеству труда — в качестве фундаментальной (материальной, или физической) причины этой эмпирии.
Поэтому вопрос относительно Рикардо может быть переформулирован в том смысле, что был лй тот методологом Марксова типа. Любопытно, что историки экономической науки никак не выработают здесь единого мнения. Одни считают Рикадо "эмпириком", другие — "аналитиком". И характерно, что первые отрицают какую-либо значимость теории стоимости в системе рассуждений Рикардо, припи-
