CC BY
60
УДК: 130.2:37.04-053
Людмила ГОРБУНОВА
Л1М1НАЛЬН1СТЬ ЯК КОНЦЕПТ ФШОСОФМ (ДО ОБГРУНТУВАННЯ ТРАНСФОРМАТИВНОГО НАВЧАННЯ)
Глобал1защя i розгортання Ыформацшно-ко-муткацшног революци в ceimi створюють ситу-ацт перманентних змт на ecix рiвнях сустльного життя. «Плинтсть» i нестшккть в минулому «твердих» ieрархiчних структур та iнcmиmуmiв, повсюдтсть процеЫв переходу та трансформа-ци культур i наукових парадигм формують потребу у трансформативному навчанш дорослих iндивiдiв, спроможних бути автономними i вiдповiдальни-ми суб'ектами сощальних процеciв. Професшний niдхiд до реалiзацii завдань трансформативного навчання передбачае уcвiдомлення його cкладноcmi i ри-зикованоcmi, а тому вимагае серйозного аналiзу понятшно-теоретичного iнcmруменmарiю, за допомогою якого можливо до^джувати та моделювати процеси трансформацП i самотрансформацП.
Стаття, що пропонуеться, присвячена аналiзу концепту лiмiнальноcmi та пов'язаних з ним фундаментальних фыософських категорш: межа i безмежне, границя, трансгреЫя, буття i становлення, порядок i хаос. На оcновi аналiзу дiалекmики межi i безмежноcmi екcплiкуemьcя змктовна укорЫетсть концепта лiмiнальноcmi в античнш фыософп. Через ствставлення поняття «limit» у Платона i Канта розкриваеться суперечливий проcmiр тлумачень межi в меmафiзичних конструкцях «двох свМв» в кторп фыософп. До^джуються перспективи мислення лiмiнальноcmi як «становлення» в рамках «диференщ-альноi онтологи» Нщше та фыософп постмодерну. Розкриваеться взаемодо-повнювальний характер трансценденцп i трансгресП як буттево-смислових перспектив та стратегш мислення, релевантних глобальному контексту трансформативно'г'освти для дорослих.
К^^^о^^ слова: лiмiнальнicmь, трансгреЫя, межа i безмежне, буття i становлення, порядок iхаос, дискурсивтсть, трансформативне навчання.
Продовжуючи дослщжувати трансформативне навчання дорослих (Див.: Горбунова, 2013), ми звертаемося до анал1зу проблеми лшшаль-ност1 як багатовим1рно1 буттево-смислово1 перспективи та вщповщно як предмета трансдисциплшарного дослщження. В попереднш статл (Див.: Горбунова, 2015: с.105-132) було здшснено кторико-теоретичну реконструкцда концепту лшшальност1 та допомiжних концешгв дано-го термшолоичного ряду, за допомогою яких вщбувалося осмислення
досв1ду обрядiв переходу у соцiальнiй антропологи з подальшим по-ширенням його на всю сферу сощального знання. Було акцентовано на необхiдностi досл1дження i усвiдомлення лiмiнальностi як одного з найб1льш важливих концептуальних 1нструмент1в, який е одночасно 1нновац1йним i глибоко вкор1неним в найб1льш значних кторичних i антропологiчних традицiях людства. Саме цей терм1н е ключовим для розум1ння досв1ду трансформативного навчання дорослих та усв1дом-лення високо1 в1дпов1дальност1 у практичн1й реал1зацп такого навчання.
На жаль, в сучасному ф1лософському дискурс1 практично в1дсутня проблема л1мшальност1, хоч зм1стовно даний концепт глибоко укорше-ний в кторп ф1лософп i пов'язаний з такими фундаментальними ф1ло-софськими категор1ями як межа i безмежне, границя, трансгрес1я, буття i становлення, порядок i хаос. Розробка даного концепту в онтолоич-ному план дозволить збагатити перераховаш категорп новими тракту-ваннями, яю ктотно в1др1зняються в1д кнуючих i усталених напрямк1в в онтологп. Сл1д також зазначити, що концептуальний, евристичний i методолоичний потенщал концепту л1м1нальност1 активно використо-вуеться в сучасних сощальних i гуманггарних наукових досл1дженнях. Щею обставиною обумовлюеться актуальнкть i необх1днкть експлжацп онтолоичного змкту л1м1нальност1 та пов'язаних з ним концепт1в меж1 i трансгресп для розробки в1дпов1дного концептуального п1дходу з метою методолоичного обГрунтування трансформативного навчання.
Таким чином, актуал1защя теоретичного i методолоичного потенць алу даного концептуального ряду дозволить розкрити нов1 перспективи онтологп, сформувати нов1 пошуково-досл1дн1 модел1 в област1 фшософп осв1ти, в тому числ1 ф1лософп трансформативного навчання дорослих.
Дiалектика «межЬ> i «безмежносп»: античний досвiд
У той час як л1мшальнкть мала стати, але не стала, одним 1з основних терм1н1в сучасно1 антропологи (Див.: Горбунова, 2015), вона фактично була центральним, класичним термшом ф1лософп (Див.: Szakolczai, 2009). Латинське слово «limit» екв1валентно грецькому «peras», а поняття «лшшальтсть» в сенс1 «безмежностЬ> 1дентично грецькому слову «апей-рон», славнозвкному «першому слову» грецько1 ф1лософп (Patocka, 2002: p.70), яке пос1дае свое мкце в першому фрагмента Анаксимандра. Це слово стало центральною категор1ею тфагорейсько1 думки i обгово-рювалося Платоном i Арктотелем.
Причина, за яко1 це поняття е малов1домим в сучаснш думщ, зна-чною м1рою пов'язана з Кантом. Кант базував рацюнальнкть модерну на в1дношенн1 протилежностей, в якому limit як «межа», «кордон» був чи
не центральним поняттям для «критично!» ф1лософп (Szakolczai, 2009). Цю причину можна простежити аж до кант1вського бачення свпу, яке так сильно в1др1зняеться в1д платон1вського. В1дм1ншсть, що обумовлю-еться щею р1зницею, можна побачити в !х космолог1ях, яю в1д1гравали головну роль у фшософн кожного з них, хоча знову з протилежних к1н-ц1в: у Платона вона мктиться в однш з його останн1х робгг - «Т1ме!», в той час як у Канта вона мктиться в його перших роботах, присвячених астрономп. Для Платона, як i для грек1в в ц1лому, свгг це космос; будь-який пошук знання повинен починатися з визнання його впорядкова-но!, гармоншно! краси.
Тема л1м1нальност1 розкриваеться Платоном у д1алоз1 «Ф1леб» (Платон, 1994), в якому 1де! меж! («peras») i безмежного, або л1м1нального («apeiron»), вписан в складний контекст. «Ф1леб» не т1льки е тзн1м д1алогом, в1н був узагал1 написаний поза заплановано! серп, тсля «Со-ф1ста», «Полпики», «Т1мея», «Кршя», i мае ознаки остаточно! переорь ентацп. Його тема - оц1нка «розумностЬ» i «задоволення» з погляду «ви-щого блага» (Лосев, 1993: с. 552) е досить релевантною по в1дношенню до принципу задоволення Бентама i утилггаризму, ключового поняття у сучаснш штерпретацп досв1ду, у той час як його центральне методоло-г1чне положення про «межу» розкривае особливост1 платошвсько! онто-логй. «... Давн1, яю перевершують нас i живуть ближче до бог1в, передали сказання, що суще ... складаеться з одинищ i множини i що йому при-таманн1 - межа i безмежмсть» (Цит. за: Лосев, 1993: с.553).
Це положення Платона, яке претендуе на розкриття самого порядку космосу, вписано в широкий часовий горизонт - починаючи в1д далеко! передкторп людства, коли боги дали уявлення про косм1чний порядок як подарунок, до часу життя Платона, коли це розумшня було забуто, будучи зн1вельованим соф1стами - тобто горизонт, який «обмежуе» обговорення «межЬ>. Дане розум1ння мае дв1 сторони, утворюючи па-радоксальну напругу. Незалежно в1д походження i в1д складу, в1д того, одиниця це або множина, вс1 1снуюч1 «реч1» також мають свою вну-тр1шньо властиву або первинну межу i безмежнсть (Cooper, 1977). Таке твердження спантеличуе, позаяк «консистентн1сть» речей, здавалося б, визначае «шанентну» !м природу. I Платон тут же визначае зв'язок м1ж цими двома парами наступним чином: недостатньо стверджувати, що все 1снуе м1ж одиницею i необмеженою множиною, але важливо також знати, ск1льки саме воно собою являе, як воно формуеться м1ж одиницею i нескшченною безл1ччю. «1де! ж безмежного ми до множини не до-кладаемо, поки не переглянемо все !! число i це число не поставимо мiж безмежним i одним» (Цит. за: Лосев, 1993: с. 553).
Слщ звернути увагу на те, що межа вiдiтрае роль формуючо! сили. Платон дае тут свою критику софктш, яю не звернули уваги на цей про-ст1р «мiж», рухаючись або занадто швидко або занадто повшьно мiж одиницею та безмежшстю: «А нинiшнi люди ... вважають ... тсля одного - негайно безмежне; середина ж вщ них тжае» (Цит. за: Лосев, 1993: с. 553). Платон показуе на прикладi звуку, як не можна вщ одного пере-ходити прямо до безмежного. Звук - сам по собi е щось одне. Але якби ми залишилися тшьки з цим, або, навпаки, пiшли в безмежнiсть рiзних звучань, ми не могли б мати m граматики, нi музики.
Говорячи про своерiднiсть дiалогу «Фшеб» в платонiвськiй фшософп, Лосев шдкреслюе, що Платон, застосовуючи логiчнi принципи «Парме-нiда» у сферi реального буття, яскраво формулюе отримання синтезш з антиномiчних тверджень, а в самому сиш^ пiдкреслюе момент енергш-но-смисловогорозцвтання. (Лосев, 1993: 564). «Фшеб» трактуе ейдос, як такий, що зацвiтае i розбухае новими смисловими можливостями. Тоб-то, у формi вчення про межу, безмежне i число охопленi i зафжсоваш всi необхiднi i достатнi моменти для функцюнування дiалектики - способу мислення свпу в динамiцi розгортання (тобто в становленнi). Як зазна-чае Лосев, пiсля «Фшеба» можна з повним правом ставити питання про розгортання одного (Лосев, 1993: с. 564).
Нарешп, псля загального визначення всього сущого як числа, отри-маного у виглядi синтезу меж i безмежного, п1сля обговорення деяких прикладiв, Платон представляе «загальну онтологiю», засновану на цих двох ключових термiнах, роздшивши все, що кнуе на чотири класи: об-межене, безмежне, 1х комбiнацiя, i причини 1х комбшацп. «Отже, по-перше, я називаю безмежне, по-друге - межу, потiм - ту змшану з них сутнiсть, що вщбулася. А називаючи причину змшування i становлення i шануючи 11 четвертою, отримуемо те, що слщ» (Цит. за: Лосев, 1993: с. 557). Змшування вiдбуваеться вiдповiдно до основоположного принципу: «Усяке змшування, яке i скшьки велике воно б не було, не дотриму-ючись мiри i природноi cпiвмiрноcmi, необхщно губить i змшане...» (Цит. за: Лосев, 1993: с. 562). 1нша частина дiалогу в значнш мiрi стосуеться положення про перевагу третього, змiшаного класу над першими двома «чистими» випадками, про що стверджуе Тiмей, який представляе точку зору Платона на створення Всесвпу як космосу, а не хаосу.
Термш лiмiнальнiсть може пролити нове свпло на цей загадковий уривок, який передбачае, що контраст мiж одиницею та множиною е проблемою перспективи, в той час як рiзниця мiж обмеженим i без-межним (лiмiнальним) е проблемою послщовносп; i неоднозначне ви-користання останньо! пари може бути наслщком складного значення похiдних вiд грецького кореня «per», як1 мiстять в собi одночасно межу
i 11 порушення, готуючи тим самим грунт для настшьки ж багатосторон-нього прочитання слова «апейрон». «Перспектива» означае, що питан-ня про «одиницю i множину», особливо в контекста дiалогу про задоволення, етику i «хороше життя», як частина загально! критики софктав, в першу чергу мае на увазi конфлiкг м1ж «внутр1шньою» i «зовшшньою» перспективами, включаючи 1дею - таку дорогоц1нну для релятивiзму -що кнуе ст1льки внутр1шн1х перспектив, сюльки iснуе людей на планета Якщо поводитися необережно, безв1дпов1дально, або цитчно з такими зм1нами точки зору, як це систематично робили софюти, то руйнуеться п1дстава, яка знаходиться м1ж цими перспективами, i на як1й може бути досягнута угода про точну «к1льк1сть» речей, яю 1снують (маються на уваз! норми, практики , традицп).
Вщносини м1ж цим простором «м1ж» i парою «обмежене-безмежне» може бути зрозумше через динамiчну посл1довну впорядкованiсть, роз-криту при вивченнi о6ряд1в переходу. Обговорення Платоном ще! пари викликае ще 61льшу напругу, н1ж у випадку попередньо!. Якого роду полюсами е «межа» i «безмежшсть»? I що може бути в простор! м1ж ними? Нарешта, саме незрозумше, як ix можна змшати? На ц1 питання можна вщповкти за допомогою структури о6ряд1в переходу (долiм1нальний, л1м1нальний i постлiм1нальний етапи) i похщних в1д грецького кореня «per». Обряди переходу припускають, що вщносини м1ж межею i без-межним е питанням посл1довного порядку. Межа володiе формативни-ми можливостями, ось чому такi терм1ни як межа, ще!, форми i ейдос е наст1льки важливими для Платона; але таю формативш можливост1 мо-жуть бути активованi т1льки за умов доступноста певного безформного матерiалу: якщо створена л1м1нальна ситуация, що зняла колишн1 обме-ження. Простар «м1ж» е тимчасовою сигуацiею м1ж двома структурними порядками, тобто самим апейроном. Це той момент, коли правильна юльюсть може бути визначена знову-таки в простор! «м1ж» одиницею i несюнченною безлiччю, позаяк в умовах л1м1нальностi зн1маеться контраст м1ж окремими перспективами. Наприклад, о6м1н досвщом р1зних людей формуе в1д6иток сшльноста, що створюе можлив1сть для юнування групи людей в якост1 спшьноти.
Грецька мова, зазначае Заколца!, особливо пщходить для того, щоб вловити амб1валентнiсть лiм1нальниx ситуац1й, оск1льки таю термши, як «peras» або «peirar» п1дтримують маркери стандарту (порядку) в той час як «perao» означае «я проходжу через», а також «проникнення, про-колювання, або про!зд з гострою зброею» ; «peira» - «випробування, спроба»; i «pera» - «за меж^ далi» (Szakolczai, 2007, 2009). Для грек1в межа як механзм в1дд1лення була тасно пов'язана з 1деею реального про-ходження через межу, що припускае досв1д перебування на межi. Таке
розум1ння меж1 докорiнно вiдрiзняeться вiд кант1вського, яке не просто виключае можливкть досвiду лiмiнальностi, але й забороняе його (що б1льш детально буде розглянуто нижче).
Дана вiдмiннiсть потребуе прояснення. Досл1дження лiмiнальностi як складного багатовим1рного концепту, що мае свою кторда, своï амбивалентна прояви в р1зних смислових перспективах, вимагае звернутися до конкретних досв1д1в мислення в кторико-ф1лософському контекста. У цьому м1сц1 ми можемо перейти вщ Платона до анал1зу Новочасноï та сучасноï теорп та ф1лософп, що мае вщношення до досв1ду меж!, але через призму розр1знення онтолог1й за в1дношенням до конституюван-ня загальноï першооснови, а також вщповщно до перспектив мислення про буття.
«Межа» в метафiзичнiй конструкцiï «двох свтв» Канта
Межа як онтолог1чний феномен е фундаментальною умовою мож-ливост1 метаф1зичного осягнення св1ту. 1стина метаф1зики полягае в по-кладанн1 меж1, насамперед, м1ж «двома свпами» (1манентним i трансцен-дентним, феноменальним i ноуменальним, чуттевим i надчуттевим), тоб-то меж1, яка окреслюе i замикае трансцендентал1стський мета-дискурс.
На в1дм1ну в1д Платона, для Канта свгг, який оточуе нас, е хаотичним i непроникним, а саме: «р1ччю в собЬ>, яка не може бути тзнана. Насл1д-ки цього були вщповщними: «Життя Канта можна найкраще описати як героïчну боротьбу за вщкриття порядку в рамках хаосу або, краще, як спробу виправлення людськоï думки i повед1нки в межах ïх власних кордон1в» (Fiala, 2004: vii). Якщо зовн1шнш свгг сприймаеться як хаос, то негайно виникають певш фундаментальш негативш i позитивш ба-зов1 кер1вш принципи, яю н1коли не оскаржувалися: негативш - це без-глуздкть спроби проникнути в сутшсть i зрозушти внутр1шш структури i красу нашого свпу - позищя, яку не повшстю под1ляв Кант, але якоï явно дотримувалися наступш хвил1 його «неоканланських» прихильни-к1в; i позитивш - за твердженням Канта, т1льки етична позищя готова прийняти такий виклик i героïчно протистояти цьому хаосу.
Так що ж насправд1 Кант говорив про «limit»? Це питання приводить нас в саме серце кантiвськоï онтологп, тому що Кант проводить сер1ю тонких операц1й, за допомогою яких стае неможливо обговорю-вати «безмежне», що приводить до справжньоï «переоц1нки цшностей». Переосмислення онтолоичного статусу «меж» i встановлення нового розумшня метафiзичноï конструкцп «двох свшв» е чи не найважливь шою складовою кант1вськоï критики традиц1йноï метаф1зики. Тим самим були створеш умови для радикального перетворення онтологп аж
до подолання метафiзики i розкриття нових - некласичних - горизонтов ф1лософування.
У ф1лософп Канта терм1н «межа» («limit») використовуеться в досить широкому спектр1 значень. Найб1льш вузьке застосування цей терм1н отримуе в1дносно поняття меж1 як умови кнування будь-якого поняття. Визначити поняття означае позначити його меж1 Таке, по суп, лоичне розум1ння меж1 в1доме, принаймш, ще з арiстотел1вськоï «Лог1ки». Але у Канта воно набувае чико вираженого онтолоичного значення: меж1 понять суть меж1 предметност1 як онтолоичного феномена. Однак у фшософп Канта велике значення мають й 1нш1 аспекти функцюнуван-ня концепту меж1 Друге, значно ширше i глибше його використання пов'язано з обГрунтуванням тзнання у його трьох фундаментальних формах: чуттевого споглядання, розсудку та розуму. У кожноï 1з цих здатностей е своï меж1. Можна виокремити i трете - меж1 людськоï суб'ективноси як тако^ взятоï в ïï фундаментальн1й скшченноси.
Сама скшченнкть людини - особлива межа, що накладае в1дбиток на вс1 ïï здатноси i на все ïï кнування в ц1лому. Це межа людського буття, за якою для людини немае шчого або е т1льки одне Н1що. Як конечна ктота людина ув'язнена в особливих межах свого буття i не мае можли-вост1 ïх порушити. Однак вона пост1йно виявляе схильнкть до такого подолання власних меж. Саме ця межа - в гранично широкому сенс1 -виступае умовою метафизики. I саме ця межа е головним предметом до-сл1дження всiеï кантiвськоï ф1лософп. Специф1чн1 меж1 кожноï 1з здатностей виявляють фундаментальну обмеженкть (скшченнкть) людини. Людина не тому конечна, що обмежен1 ïï можливост1, але ïï можливост1 обмежен тому, що вона конечна. Тобто, меж1 здатностей мають своею необх1дною умовою межу людського буття - межу, що розд1ляе i одно-часно сполучае ïï буття i Н1що.
У «Критищ чистого розуму» е мкце, в якому Кант залишае строгу понятшну мову i звертаеться до поетичного метафоричного стилю: «Ми тепер не т1льки пройшли всю область чистого розуму i уважно розгля-нули кожну частину ïï, але також вишряли ïï i визначили у н1й мкце для кож^ реч1. Але ця область е остр1в, самою природою укладений в не-зм1нн1 кордони. Вона е царство ктини (чар1вна назва), оточене великим i бурхливим океаном, цим осередком 1люзш, де тумани i льоди, що гото-в1 ось-ось розтанути, здаються новими краïнами i, постшно обманюючи порожшми над1ями мореплавця, жад1бного до в1дкритт1в, втягують його в авантюри, в1д яких в1н н1коли вже не може в1дмовитися, але як1 в1н тим не менше н1як не може довести до кшця. Перш н1ж зважитися пуститися в це море, щоб досл1дити його за вс1ма широтами i дгзнатися, чи можна знайти що-небудь в них, корисно ще раз поглянути на мапу краши, яку
ми збиpaeмося залишити, i пеpш за все поставити питання, чи не можна задовольнятися тим, що в н1й e, або (чи) не можна нам в силу необxiд-ност1 задовольнятися нею, якщо н1де, кpiм неï, немae rpyrny, на якому ми могли б влaштyвaтися» (Кант, 2008: с.237).
В цьому yp™^, що за стилем б1льше нaгaдye Нiцше, н1ж Канта, ми бачимо не т1льки своep1дне лipичне i одночасно ipонiчне пpощaння з класичною античною та сеpедньовiчною метаф1зикою, але i paдикaльне пеpеосмислення метаф1зики в ц1лому, в тому числ1 i метaфiзики пзнан-ня, основш пpинципи якоï були зaклaденi Декapтом. У якост1 цapствa 1стини тепеp pозглядaeться не вищий надчуттевий свгг, а наше теоpе-тичне тзнання, яке може бути застосовано лише до досв1ду (св1ту, що спpиймaeться чyттeво). Т1льки в зaстосyвaннi кaтегоpiй pозсyдкy до да-ниx чуткв^ споглядань ми отpимyeмо спpaвжнe тзнання i ншк 1нак-ше. Однак ця сфеpa e лише обмеженою областю - остp1в ктини в океаш не-ктини.
Межу м1ж надчуттевим i чyттeво спpиймaним свпом у фшософп, що була встановлена античною метаф1зикою, Кант експлiкye на сфеpy тз-нання i нaклaдae зaбоpонy на ïï подолання. Тут ми мaeмо спpaвy саме з зaбоpоною, оскшьки можливкть пеpеxодy чеpез межу завжди залиша-eться в1дкpитою, б1льш того, така можливкть належить до сxильностi людського pозyмy (пpо що вдеться i в наведеному вище yp™^). Антична i сеpедньовiчнa метаф1зика Гpyнтyвaлaся на можливост1 i здшсненш под1бного пеpеxодy на основ1 тaкоï стpaтег1ï мислення як тpaнсценден-щя. У канпвськш ф1лософп такий пеpеx1д оголошyeться незаконним, несанкцюнованим i в1дноситься до сфеpи фантаз1й, як1 в1дтепеp не мо-жуть xapaктеpизyвaтися як п1знання. Ця зaбоpонa на тpaнсценденц1ю вимaгae б1льш детального анал1зу.
У цитованому вище фpaгментi Кант зaзнaчae, що кp1м сфеpи, до-стyпноï нашому п1знанню за допомогою кaтегоpiй pозсyдкy, у нас немae нiякиx п1дстав, на як1 ми могли б опеpтися. Це ознaчae, що за межами досв1ду для нас немae, не iснye тяж^ пpедмет1в, i вс1 нaдiï знайти ïx там мapнi. Сл1д мати на уваз1, що для Канта мова йде не т1льки (i не ст1льки) пpо п1знання пpедметiв, а й пpо ïx буття, а точн1ше - пpо доступн1сть нам пpедмет1в в ïx кнувант. Пpедмети постають пеpед нами саме так, як вони нам даються: синтези чyттeвого споглядання i кaтегоpiй pоз-судку опpиявнюють спос1б даност1 пpедметa людин1. Iншиx способ1в -пpинaймнi для людини як конечноï 1стоти - не iснye, ствеpджye Кант.
Реальн1сть, в як1й людина знaxодить саму себе i доступне ïй суще, e, за Кантом, пpедметною pеaльнiстю, тобто сфеpою соб1-тотож-
ниx пpедметiв, як1 т1льки в якост1 тaкиx доступн1 людит в ïï бутт1. Така pеaльнiсть не e piч в соб1, але лише спос1б pозкpигтя pеaльностi людин1 в
ïï уявленн1 1 за допомогою уявлення. Мова, таким чином, йде не просто про реальн1сть як таку, але про специф1чно людську реальн1сть - реаль-шсть, як вона даеться людиш. Така реальнкть, в розум1нн1 Канта, кон-ституюеться св1дом1стю, але це не означае, що ця реальнкть створена людиною, ïï свщомктю. Навпаки, вона саме протистоïть людин i св1до-мост1 як щось, що в1д неï р1зниться. Св1дом1сть тут - не джерело буття, не вище суще, що стае на м1сце Бога-Творця. «Вона е самосв1дом1сть, що породжуе уявлення я мислю, яке повинно мати можливкть супро-воджувати вс1 1нш1 уявлення i бути одним i тим же у всяк1й св1домостЬ> (Кант, 2008: с.128).
Св1дом1сть - це сфера соб1-тотожност1, а суб'ект - полюс, кореля-тивний собьтотожнш предметност1 в уявленш Тепер стае зрозум1ло, про який грунт говорить Кант у фрагмент1 з «Критики чистого розуму». Маеться на уваз1 людська реальн1сть як область ст1йких 1 соб1-тотожних предмет1в, або реальнсть конечного людського уявлення.
Органзована в час1 i простор1 i за допомогою категор1й розсудку, ре-альшсть являе собою, за Кантом, корелятивну людиш, взят1й в ïï ск1н-ченност1, буттеву сферу. Це, по суп, едина позитивна сфера буття людини - сфера наявно-даного, присутнього. Все, що за межами цiеï сфери - по в1дношенню до людини i в ïï бутл - т1льки негативно. Прост1р л1м1-нальност1 як невизначеност1 виключаеться 1з сфери досв1ду як позитивного i присутнього. I хоча надчуттевий св1т у Канта збер1гаеться, проте в1н позбавляеться будь-якоï позитивноï визначеност1 (i можливост1 ви-значення), стае порожн1м простором, Н1що. М1ж сферою буття людини як сфери присутнього 1 цим Н1що вибудовуеться кордон з 1дей чистого розуму, як1 виконують функц1ю м1фолоичного стража порогу - позна-чають вищу межу позитивноï людськоï реальности за якою в1дкриваеть-ся зяюча безодня, порожнеча.
Iдеï - це поняття плюс Н1що. Вони ставлять нас на межу, але не за-безпечують виходу за œï або перебування у ïï простор1: «Якщо справа йде про визначення природи цих розумоосяжних сутностей, то ця сфера е для нас порожн1м простором, i тому якщо мати на уваз1 догматично ви-значет поняття, ми не можемо вийти за меж1 можливого досв1ду» (Кант, 1999: с. 121).
Отже, щодо метаф1зичного п1знання у нас залишаеться т1льки одна перспектива - стввщношення з Н1що на меж! Позитивним в так1й ме-таф1зищ е те, що людина «не замикаеться в чуттевому св1т1», але усв1-домлюе, що ïï св1т, який даеться ïй в ïï уявленш, це ще не все, що цей свгг мае своï меж1. Усв1домлення меж, на наш погляд, мае значення не менше, н1ж ïх подолання, тобто перех1д, трансценденц1я. Завдяки про-св1тленост1 1ншим св1т починае розкриватися в свош ск1нченност1 та
обмеженосп, в сво1й фундаментальнiй недостатностi, що вимагае допо-внення. У ^i доповнювання, згiдно з концепдiею Ж. Деррща, i полягае суть будь-яко! метафiзики (Деррида, 2000).
Але якщо у вченнi Платона чуттевий свп1 був копiею постiйно пе-ребуваючого в наявностi, доступного осягненню вищого свiту царства iдей, то в метафiзицi Канта чуттевий свiт як явище репрезентуе лише чисту негативтсть. Але чи можлива репрезентацiя негативносп? Чи не означае це, що явлений свп1 позбавляеться свого метафiзичного референта, перетворюючись в симулякр, кошю без оригiналу? Якщо ноуме-нальний свiт е позамежним для теоретичного розуму, то про нього , на вщмшу вiд феноменального свпу, нiякоi теорп бути не може. В той же час вш зовсш не е химерою; за Кантом, його реальнкть перевiряеться мораллю та ii основним законом, про що можна дiзнатися з двох шших кантiвських «критик».
З'ясувавши в «Критицi чистого розуму» можливосп та меж теоретичного ознання, Кант тим самим окреслив принципово шшу сферу дослiджень - моральнкть. «...Мен довелося обмежити знання, щоб звшьнити мiсце вiрi». Пiд останньою розушеться насамперед не релшй-на, а моральна вiра. Моральнiсть утворюе сутнiсне ядро людини i як ii найглибший вимiр окреслюе межу мiж нею i тваринним свпом, ство-рюючи тим самим лiмiнальний простiр свободи для морального вибору.
Аналiзуючи «критичну» спадщину Канта, можна вщмпити певну еволюцiю в його вщношенш до «меж» як ключового поняття традицш-но! метафiзики. Пщдаючи критицi метафiзичну конструкдiю «двох свь тiв», на першому етапi Кант визначив limit в чисто негативному сенс^ на другому, найважлившому етат, в пошуках позитивного значення, вш вважав само собою зрозумьлим, що «limiting» е чисто ментальним яви-щем, сам limit не е реальшстю - ми просто не можемо перебувати «at the limit» (на меж^; таким чином, на третьому етапi таке позитивне значення було визначено як те, «що обмежуе» або щось таке, що «визначае те, що воно обмежуе», i таким чином «через акт виключення, зводить кордони i визначае повноту i еднiсть» (Szakolczai, 2009). Якщо турботою платонiвського ейдосу щодо limit було вiдновлення мiри, то кантiвська критика спрямована на визначення чiткоi обмежуючоi границi. Результатом стало злиття limit з Законом, але в той же час простар лшшальнос-тi вщкриваеться як простiр свободи людини, а саме - свободи ii морального вибору, що дае нам уявлення про ii сутнiсть i тим самим надда.
«Диференщальна онтолопя» та перспективи мислення лiмiнальностi
Вже саме перше наближення до розгляду i пор1вняння метаф1зичних онтолог1й дае нам п1дстави для розр1знення двох тип1в онтолоичних вчень - 1нтегративного i диференцального, що знайшло свое обгрун-тування в дослщженш В.Фаргтова (Фаритов, 2016). Онтолопя 1нтегра-тивного типу охоплюе переважно класичну ф1лософ1ю - в1д античност1 до Нового часу включно i конституюеться на баз1 перспективи транс-ценденцп, в як1й р1зн1 способи буття зводяться до единоï унiверсальноï основи, а л1м1нальнкть припускаеться на правах передумови чи можли-вост1 буття, або Н1що. Онтолог1я диференщального типу конституюеться на баз1 перспективи, що не допускае наявност1 единоï i ун1версальноï основи, але припускае безл1ч гетерогенних способ1в буття, що не зводяться до якокь загальноï першооснови. I хоча терм1н «диференцальна онтолог1я» був запропонований Г.Башляром (Башляр, 2009) в 60-т1 роки ХХ столгття, одним 1з перших, хто апробував такий тип онтологп задовго до появи його назви, був Ф. Нщше. Згодом ця онтолог1я так чи 1накше розроблялася в ряд1 напрямк1в i п1дход1в некласичноï ф1лософськоï думки. Онтолог1я диференцального типу базуеться саме на л1м1нальност1, не допускаючи кнування единоï i всеохоплюючоï перспективи буття. Зам1сть единого буття як такого диференц1альна онтолог1я розкривае перспективу безл1ч1 гетерогенних способ1в буття, як1 неможливо звес-ти до загальноï основи. При цьому на в1дм1ну в1д плюралктичних ва-р1ант1в метаф1зики, диференц1альна онтолог1я не затверджуе наявност1 безл1ч1 онтолог1чних п1дстав. Основна теза онтологп диференц1ального типу полягае у в1дмов1 в1д метаф1зичних п1дстав як таких i затверджен-ня гетерогенного i р1зноман1тного характеру 1снування як перманентноï л1м1нальност1.
1снування не мае граничних основ, до яких можна було б д1йти за до-помогою метаф1зичних конструкц1й. Таким чином, диференц1альна он-толог1я принципово не е метаф1зичним п1дходом, оск1льки не передба-чае наявност1 будь-яких метаф1зичних п1дстав i першооснов. Будь-який спос1б буття виступае в диференщальнш онтолог1г як такий, що одно-часно обумовлюе i обумовлений i, отже, в1н не може бути представлений в якост1 безумовноï першооснови - метафiзичноï субстанц1г.
У якост1 прикладу, що дозволяе про1люструвати вщмшносп м1ж дво-ма типами онтолог1й, можна навести такий феномен, як культура. В рамках онтологп 1нтегративного типу культура може бути представлена як «вт1лення духу народу» (Гердер), посл1довне розгортання власноï сутносп духу (Гегель) або як вираз 1ндив1дуальноï свiтовоï душ1 (Шпен-
глер). У названих випадках мова йде про едину першооснову, яка покла-даеться в якостi умови буття даного феномена.
В рамках диференщально! онтологп культура може бути представлена як сощокультурний контекст, який не виступае в якостi прояву яко1 б то не було задано! першооснови, але е ефектом складно! взаемодп i переплетення найрiзноманiтнiших факторiв (перспектив, тенденц1й), з яких неможливо виявити жодного, що визначае, оскшьки все е результатом, сл1дом чогось 1ншого. Р1зн1 чинники, що не редукуються до ед-ност1, взаемод1ють один з одним, змшюючись, виникаючи 1 зникаючи в ц1й взаемодп. У такому складному переплетенш немае можливост1 ви-значити, що е причиною, а що слщством. Можна довшьно вичленувати окремий елемент - наприклад, науку - 1 простежити вплив на не! техш-ки, полпики, економжи, релпп, мистецтва та шших фактор1в сучаснос-т1. Але сама наука не е чимось зовшшньо обумовленим 1 1зольованим, що виступае лише об'ектом впливу цих фактор1в, вона сама здшснюе н1трохи не менший вплив на технжу, пол1тику, економ1ку, релшю, мис-тецтво тощо. Виходить, що наука е результатом впливу тих чинникв, як1 сам1 певною м1рою е результатом 11 впливу. Наука, мистецтво, рел1г1я тощо проникають одне в одне, присутш одне в одному. Елементи е не в менш1й м1р1 ефекти контексту, н1ж контекст - ефект взаемод11 елемен-т1в. Першоосновою не е ш те, ш 1нше, оск1льки все конструктивно, а сл1ди походження губляться в складн1й мереж1 взаемодп р1зноман1тних 1 гетерогенних чинник1в, яка постае як лтшальнють.
Основна штенщя онтологп диференщального типу полягае в ней-трал1защ11 тих перспектив буття, як1 домагаються статусу дом1нуючо-го в онтолоичному план1 способу кнування. Як справедливо зазначае В.Фарпов (Фаритов, 2016), суть диференщально! онтологп не в тому, щоб затвердити онтолог1чний пр1оритет множинност1 1 гетерогенност1 (в той час як онтолопя штегративного типу, навпаки, стверджуе прю-ритет едност1 1 тотожност1). Завдання онтологп диференщального типу полягае як в нейтрал1защ! будь-яко! перспективи буття, що претендуе на статус субстанцп, тобто в позбавленн1 11 статусу безумовно! метаф1зично! першооснови, так 1 в розкритл конструктивного характеру будь-яко! ш-шо! перспективи та виявленш можливост1 шших способ1в буття. Ней-трал1зована перспектива не заперечуеться, але представляеться в якост1 одного з потенщйних способ1в буття, що кнуе поряд з шшими.
Перспективи едност1 1 множинност1, тотожност1 1 в1дмшност1, на баз1 яких будуються онтолог1чн1 вчення штегративного 1 диференцiального типу, е саме певними перспективами, а не граничними сутностями в соб1. Вс1 щ перспективи е р1зними способами органiзацii або реоргаш-защ! простору буттево-смислово! визначеност1.
Диференцальна онтолопя е принципово новим - у поргвнянш з к-нуючим в класичних п1дходах - горизонтом ф1лософського мислення. Але тенденщя до розкриття цього горизонту отримала свое посл1довне вт1лення в рiзних ф1лософських вченнях Нового часу. У ХХ столгтп ця стратег1я мислення представлена в основоположних напрямках некла-сично1 ф1лософп, в яких лшшальшсть отримала належний онтолоич-ний статус, хоч i в рiзних концептуальних конструкц1ях та п1д рiзними 1менами.
В ц1лому базовi установки i тенденцп онтологп диференцiального типу можна виявити в таких рiзноманiтних напрямках сучасно1 ф1ло-софп, як постструктуралiзм (Р. Барт, М. Фуко, Ж.Дельоз, Ж. Дерр1да, Ю. Крiстева), соцальний конструктивiзм (П. Бурдье) , аналгтична ф1-лософ1я (особливо роботи шзнього Л. Вiтгенштайна, почасти Д. Осина, Д.Сьорла), неомарксизм (особливо Т. Адорно), постпозитив1зм (Т. Кун, П. Фейерабенд), потенцiологiя (М.Епштейн), хаолог1я (Ж. Баландье).
У галузi лiтературознавства та лшгвютики диференцiальна онтологiя iмплiкована, наприклад, в семютищ московсько-тартусько1 школи (Ю. Лотман) i У. Еко. Схожi тенденцii можна виявити в синергетичному на-уковому пiдходi (I. Пригожин, Г. Гакен, К.Майнцер та 1н.). При цьому сл1д враховувати, що установки, яю складають основу диференцiальноi онтологп, в названих напрямках проявляються по-р!зному, з р1зним сту-пенем штенсивносп i тим б1льше не вичерпують рiзноманiтного зм1сту всiеi сучасноi фшософц.
За межами Ф1лосоФських концепц1й ! наукових теор1й прояв базових установок диференцiальноi онтологп можна виявити в лгтератур^ к1но, музиц1 та живопись Так, наприклад, пол1фотчне бачення свпу, харак-терне для художн1х твор1в епохи «постмодерну», деконструктивктських п1дход1в до тексту, а також для синергетичного п1дходу до еволюцii Всес-впу, в1дпов1дае основним принципам диференцiальноi онтологп: мно-жиннють 1 гетерогенн1сть, р1зноспрямован1сть буттевих перспектив, складна органзовашсть, в1дсутн1сть фiксованоi визначеносп, стохас-тичшсть.
Як вже зазначалося вище, диференцальна онтолопя не стверджуе ту чи ту окрему сферу буття у якосп джерела вс1х 1нших сфер. Зам1сть цього вона прагне розкрити проспр 1манентносп як л1м1нальний, що не зводиться до едносп р1зномантя способ1в буття. Зв1дси виникае необ-хщнкть розробки категор1ально-понят1йного апарату, в1дпов1дного ба-зовим установкам онтологii диференцального типу.
В1дпов1дно до завдань, поставлених онтолоиею того чи 1ншого типу, можна виокремити дв1 ун1версальн1 перспективи осмислення буття. Смисловою перспективою, яка виступае у якост1 горизонту для онтоло-
riï штегративного типу, е трансценденц1я. У зктавленш з нею перспективою, яка виступае у якост1 горизонту мислення в диференщальнш онтологп, е трансгрес1я.
Анал1з перспективи трансценденцц в кторико-ф1лософському контекст показуе, що саме ця перспектива отримала найб1льш детальну розробку. На баз1 перспективи трансценденцц вибудовуеться б1льш1сть метаф1зичних вчень: в1д античност1 i середньов1ччя до Нового часу i су-часносп. К. Ясперс у своïй екзистеншальнш ф1лософiï, п1дбиваючи п1д-сумки цiеï тривалоï традицп ф1лософування, сл1дуючи за I. Кантом, визначае трансценденц1ю як таку, що виходить за меж1 предметного буття - буття, яке може виступати у якост1 предмета, тобто бути об'ектом для суб'екта.
Буття як трансценденшя н1коли не стае предметом, або феноменом в термшологп Канта. Перспектива трансценденцц конституюеться в першу чергу на основ1 специф1чного ставлення до меж1 як структурного компонента дискурсу. Якщо ми беремо за вих1дну точку дискурс предметности то трансценденшя е перспективою, яка вказуе на меж1 цього дискурсу. У так зван1й «догматичн1й метаф1зищ» ц1 меж1 мислилися як таю, що долаються, в той час як у Канта i Ясперса можливкть под1бного виходу шддаеться критищ, значимосп набувае сама границя - як ви-свплення обмеженост1 будь-якого дискурсу.
На наш погляд, рух думки у б1к штеграцп е тим мехашзмом, який конституюе перспективу трансценденцц. Прагнення привести кнуван-ня, яке постшно розт1каеться i диференц1юеться, до якокь едност1 по-роджуе установку на вих1д за меж1 наявно-даного.
1нтегроване ц1ле, зведене до абсолютноï тотожносп кнування, мож-ливе лише в царств1 чистого мислення i лоичних категор1й, тобто у свт умоглядних сутностей. Такою вищою 1нтегративною едшстю виступае пармен1д1вське буття, св1т платон1вських 1дей, сфера трансценденталь-них категорш та 1дей чистого розуму, Абсолютна 1дея в гегел1вськ1й ло-пщ Перспектива трансценденцц по суп i е процес сходження до все б1льш 1нтегрованоï цтсносп, що н1коли не завершуеться. Ця теза справедлива не т1льки по в1дношенню до метаф1зичних систем, оркнтованих на пошук першоï i останньоï едносп всього сущого, а й по в1дношенню до будь-яких дискурс1в з яскраво вираженим центром.
На в1дм1ну в1д трансценденцц, термш «трансгрес1я» ув1йшов у про-спр ф1лософського дискурсу пор1вняно недавно, його концептуальна розробка пов'язана, перш за все, з 1м'ям Ж.Батая, а також 1з зазнавшими його вплив ф1лософами постструктуралiстськоï оркнтацп (М. Бланшо, П. Клоссовськи, Р. Барт, Ю. Крктева, М. Фуко, С.Жижек тощо). Його змкт ф1ксуе феномен переходу межi, насамперед, межг м1ж можливим i
неможливим, м1ж наявно-даним (присутн1м) i Н1що. «Трансгрес1я - це жест, який спрямований на межу» (Фуко), це «подолання непереборноï межЬ> (Бланшо). В1дпов1дно до концепцп трансгресп, свгт наявно-да-ного, окреслюючи сферу в1домого людин можливого, замикае його в межах усталеного порядку, покладаючи край будь-якш перспектив1 но-визни. Тому трансгрес1я - це зв1льнення з полону наявно-даного, присутнього, можливого з точки зору внутрiшньоï перспективи, це акт ви-ходу за його меж1, прорив того, що належить наявному, за його меж1 до неможливого.
Якщо трансценденц1я стверджуе меж!, то трансгрес1я ïх порушуе, стирае, нейтрал1зуе або зн1мае (в гегел1вському значенн цього термь на). Все це (порушення, стирання, нейтрал1зац1я 1 зняття) р1зн1 способи трансгресп меж дискурсу (Фаритов, 2016).
Як зазначае В.Фарпов (Фаритов, 2016), можлив1 комб1нацп р1зних вид1в трансгресп. В залежност1 в1д того, на яку межу скеровано тран-сгресивний рух, в1н виокремлюе внутр1шню i зовн1шню трансгресп. Внутршня трансгрес1я звернена на меж всередин певного предметного або дискурсивного простору, стверджуючи його внутр1шню свободу бути шшим. Насл1дком внутрiшньоï трансгресп стае усунення 1ерарх1ч-них в1дносин м1ж центром 1 перифер1ею. Прикладом тут е карнавал як л1м1нальний прост1р, що стирае соцальш меж м1ж учасниками. Зовнш-ня трансгрес1я ор1ентована на меж! м1ж р1зними предметностями, контекстами i дискурсами. Вона призводить до р!зноман!ших сполучень i перетину гетерогенних буттево-смислових перспектив.
Перспектива трансценденцп органзуе прост1р за вертикальною мо-деллю. Перспектива трансгресiï горизонтальна. Тут немае вищого i ниж-чого, пануючого i п1длеглого, не встановлюеться единий ф1ксований центр. Замкть усього цього розкриваеться прост1р штерференцп р1зно-р1дних перспектив як прост1р лшшальносп, що под1бний до лаб1ринту з безл1ччю переплетених ход1в. Таким чином, лшшальшсть як феномен буття знаходить свою можлив1сть вт1лення в так1й перспектив1 мислен-ня як трансгрес1я.
Трансгрес1я як фундаментальна онтолог1чна перспектива вже була укоршена в античн1й ф1лософп. Наприклад, у Гераклпа трансгрес1я представлена в якост1 потоку в1чного становлення, який за вс1ма озна-ками 1 е л1м1нальн1стю. Але Платон 1 Ар1стотель стають на позиц1ю бут-тя i сутност1, чим зумовлюють подальший шлях розвитку метаф1зики та трансценденцп як перспективи метаф1зичного мислення.
Сл1д зауважити, що трансценденц1я не е продуктом власне ф1ло-софського дискурсу. Опозиц1я земного 1 божественного, поцейб1чного i потойб1чного була конституйована в релшйному дискурс1. Ф1лософ1я
приймае щю опозищю як певну данкть 1 пращюе над усуненням розриву м1ж трансщендентним 1 1манентним. З шшого боку, вплив рел1г1йного дискурсу на ф1лософ1ю призводить до протилежного руху, а саме: до по-силення розриву 1 фжсащп протиставлення двох свшв. Ц1 дв1 тенденщ! складають основну л1н1ю енерг1йного напруження 1 1нтелектуального руху в кторп европейсько! метаф1зики.
Лiмiнальнiсть буття як «становлення»
Поступово в европейськ1й новочаснш метаф1зищ, на в1дм1ну в1д се-редньов1чно!, покладання вищо! едност1 без множинност1, едност1 як простого заперечення множинност1 стае все б1льш проблематичним. Ф1лософ1я зггкнулася з проблемою, 1 першою в1дпов1ддю на ще стали вчення Спшози 1 Ляйбнща (Беляев, 2007; Делез, 1997; Делез, 2001). Обом мислителям вдалося в1дхилитися в1д загально! метаф1зично! установки свого часу наст1льки, що в !х вченнях можна виявити не т1льки знаков1 риси сучасно! !м епохи, але 1 передбачення конщептуальних роз-робок ф1лософп Ф.Нщше 1 Ж.Дельоза (Делез, 1997).
Феномену л1м1нальност1 1 перспектив1 трансгресп у ф1лософц Спшо-зи 1 Ляйбнiца выводиться б1льш значиме м1сще, в поргвнянш з б1льшою частиною метаф1зичних побудов онтологп штегративного типу. Результатом такого з'еднання р1зноспрямованих буттево-смислових перспектив стае затушовування метаф1зично! теорп двох св1т1в, пом'якшення меж м1ж 1манентним 1 трансщендентним. При збереженн1 пр1оритету метаф1зично! тотожност1 1 едност1 в1дбуваеться значне шдвищення он-толог1чного статусу множинност1 1 гетерогенности Сп1ноза в своему трактуванш субстанщп зд1йснюе iманентизацiю трансценденцii. Ме-таф1зичний щентр, що був трансщендентним, розс1юеться у сфер1 1ма-нентного, перекриваючи 1 нейтрал1зуючи р1зноман1ття способ1в буття (модус1в). Тим самим трансгрес1я виявляеться розчиненою в 1маненти-зованш трансценденцii (тотальност1). До схожих результат1в приходить Ляйбнщ. У його вченш р1зноман1ття отримуе б1льшу автономн1сть по-р1вняно з1 сп1ноз1вським панте!змом: св1т розкриваеться як перетин не-скшченно! к1лькост1 гетерогенних перспектив. Однак все ще р1зноман1т-тя 1нтегруеться в ун1версальну мета-перспективу Бога, творщя наперед встановлено! гармони.
Можна сказати, що ф1лософськ1 вчення Сп1нози 1 Ляйбнща пред-ставляють одну з найб1льш яскравих спроб осмислити л1м1нальн1сть к-нування в рамках онтологп штегративного типу. Як справедливо зазна-чае Ж. Дельоз, характеризуючи Ляйбнща, «I виходить, що жодна 1нша ф1лософ1я не заходила так далеко н1 в утвердженн1 одного 1 того ж св1-
ту, ш в неск1нченност1 в1дм1нностей 1 р1зноман1ття цього свпу» (Делез, 1997: с. 102).
В некласичнш ф1лософп, зокрема в диференщальнш онтологп, ми спостер1гаемо в1дмову в1д вищоi божественноi мета-перспективи 1 утвердження множинносп кнування, яке не зводиться до якоьнебудь едност1. Було виявлено, що божественна мета-перспектива е лише од-шею з перспектив 1, отже, може бути втрачена, на що 1 вказують слова Н1цше про смерть Бога. Внасл1док втрати мета-перспективи св!т стае под1бним «тексту, який зник п1д тлумаченням».
Ф. Нщше був одним !з перших мислител1в, який поставив перед собою завдання розробки способ1в ф1лософського мислення, що виходять за меж! метаф1зики. Одна з основних установок його вчення полягае у в1дмов1 в1д трансценденцii як домiнуючоi перспективи метаф!зики 1 за-твердження чистоi шанентност. П1д 1манентнiстю Н1цше розуше не до-ступну емшричному тзнанню наявну дшснкть, а трансгресивний пот1к становлення, гру 1 комб1нац1ю сил, тобто лшшальнють.
У цьому полягае значуща в1дм1нн!сть у п1дход1, запропонованому Нщше, в1д шлях1в критики метаф1зики, розроблених в класичному по-зитив!зм! Трансгрес1я (як 1 трансценденц1я) е не субстанцею по в1дно-шенню до всього сущого (як це було представлено ще у Гегеля, а також у Геракита), а горизонтом ф1лософування, який приходить на зм1ну д1а-лектищ.
Трансгрес1я, по суп, являе собою зв1льнене в1д б^арноси (або трь адност1) 1 телеолоичносп д1алектичне протир1ччя. Останне ще мктить в соб1 залишки метафiзичноi модел1, в1д яких трансгрес1я зв1льняеть-ся. Трансгрес1я - не буття всього сущого, що лежить десь в глибиш, а перспектива буття, що принципово в1дрiзняеться в1д метафiзичноi, перспектива, що рятуе нас в1д багатьох апорш 1 тупиюв, до яких веде метаф1зика. Ф1лософ1я Н1цше ближче до д1алектичного п1дходу, н1ж до метаф1зичного, на що вказуе К. Ясперс (Ясперс, 2004).
Разом з тим, Ясперс експл1куе ютотний момент в характер1 ф1лософу-вання Нщше: «Позитивне Н1цше розуше не в що набувае
пласкоi визначеност1, а скор1ше в нескшченному обрц, в невизначен1й безмежностЬ> (Ясперс, 2004: с.584-585). Н1цше в1дкидае поз1рну визна-чешсть трансценденцп не заради «пласкоЬ> визначеност1 1манентностi, але заради горизонту невизначеносп, який е н1чим 1ншим, як л1м1наль-шстю 1 трансгрес1ею: порушенням 1 стиранням меж позитивноi визна-ченост1.
Замкть единого буття в його вченш стверджуеться множиншсть гетерогенних перспектив - «точок зору» на св!т 1 способ1в кнування. Дан перспективи не 1зольоваш, але можуть вступати м1ж собою у вщносини
боротьби або взаемодп, коли одна перспектива посилюеться за допомогою об'еднання з 1ншою. Таким чином, у якост1 горизонту мислення Н1цше стверджуе не розпливчасту невизначен1сть, як це було представлено в штерпретацп Ясперса, але невизначен1сть надлишку, або неви-значенкть, що е насл1дком гетерогенноï безл1ч1 одночасно стшснуючих i перетинаючих одна одну визначеностей. Так Н1цше в1дкривае перспективу ф1лософування, що виходить за меж1 суто метаф1зичного обр1ю.
Тобто ф1лософська думка Н1цше рухаеться вже в принципово 1ншому русл1, н1ж ор1ентована на трансценденц1ю метаф1зична традиця в1д Платона до Канта i Ясперса. Ф1лософський дискурс Н1цше - це не вчення про едину i ун1версальну субстанщю (не важливо, чи допускаеться ïï п1з-наватсть, як у Платона, чи затверджуеться принципова незбагненн1сть, як у Канта i Ясперса). Ф1лософський дискурс Нщше е перспектив1змом (Данто, 2001).
На в1дм1ну в1д телеологiчноï метаф1зики Нового часу, у Н1цше по-еднуючий сенс народжуеться безпосередньо з хаосу л1м1нального становлення, а не заданий заздалег1дь. Реал1зуеться тенденц1я припущення перспективного характеру 1снування, яке не придушуеться зовн1шньою мета-перспективою. Гетерогенн1сть i множиннкть розкриваються не в якост1 насл1дку неадекватност1 нашого знання божественнш мета-перспектив1, а як множинн1 шляхи, що породжують 1з самих себе вищ1 структурш едност1, як1 виступають, говорячи мовою синергетики, в якост1 атрактор1в.
У вченш Н1цше трансгрес1я представлена одночасно i як стиль мислення i як змкт онтологп i таким чином стае головною перспективою ф1лософського дискурсу, в той час як трансценденшя починае розгляда-тися як момент, або ефект трансгресп.
Перспектива буття у фшософп Н1цше - це життя як воля до влади i в1чне повернення, тобто життя як трансгрес1я. Н1цше в1дходить в1д ро-зум1ння буття в суто пармен1довському ключ1: «Надати становленню характер буття - ось в чому проявляеться найвища воля до влади» (Ницше, 2005: с.287).
Буття як субстанцц у вченш Н1цше немае: «Тривалкть кнування, то-тожн1сть з самим собою, буття не властиве н1 тому, що ми називаемо суб'ектом, н1 тому, що - об'ектом: це насправд1 - комплекси процес1в, яким притаманна уявна тривалкть по в1дношенню до 1нших комплек-с1в» (Ницше, 2005: с. 351). Але буття в його фшософи виступае як не-обх1дна перспектива вол1 до влади, до творчого самотворення. Не воля до самозбереження, а саме воля до самовизначення виступае в якост1 основного пафосу вчення Нщше. Щоб п1днятися до вищого р1вня, стати сильн1шим, могутн1шим, необх1дно подолати досягнутий ступ1нь, необ-
х1дно зд1йснити трансгресiю. Без трансгресп неможлива н1яка воля до влади: «Воля до влади може виявлятися, лише наштовхуючись на onip; вона домагаеться того, що Гй чинить ошр» (Ницше, 2005: с.385).
Це означае, що воля до влади е не т1льки подоланням кордон1в, але й Гх встановленням: трансгрес1я сама покладае кордони, якi пот1м до-лае i встановлюе нoвi рубеж1 Тим самим забезпечуються умови для по-дальшого руху вoлi до влади - за допомогою покладання все нових i но-вих кордон1в i Гх трансгресп. Воля до влади - це не тшьки становлення, перех1д, але i тимчасова фжсащя, зупинка, покладання кордон1в - як неoбх1дна умова для подальшого руху самоподолання. У цьому пункт1 межа м1ж буттям i становленням починае стиратися.
Таким чином, онтолопя Н1цше розкриваеться у двох перспективах: подолання меж та Гх встановлення як неoбх1днoi умови для Гх подолання. З одного боку, вш стверджуе дюшсшський i гераклгтовський свгт трансгресп: «це море бурхливих сил i Гх потоюв, в1чно м1нливе, що в1чно повертаеться, ... в1д гри протир1ч до насолоди гармонею, ... як становлення, що не в1дае насичення, пересичення, втоми» (Ницше, 2012: с. 549) . З 1ншого - розглядае свгт становлення як складно структурований.
При цьому Н1цше не розглядае останн1й в якост1 метаф1зичноГ основи буття всього сущого, як трансцендентну р1ч в соб1, або як «першо-хаос», з якого народжуеться все, що е. Свгт становлення для Н1цше не е трансцендентним, це 1манентний «наш свп» (Ницше, 2005: с. 361). В1н складаеться з р1зних пласт1в, що характеризуються р1зним ступенем впорядкованост1 i структурованост1. А неструктуроваш, невпорядкован пласти цього свпу, зг1дно з Н1цше, належать не трансцендентнш сфер1 «речей в собЬ>, але тому, що Кант називав феноменальним свпом. Тобто область л1мшальносп i трансгресп не знаходиться за межами феноменального свпу, а саме йому притаманна.
Н1цше також стверджуе, що н1який р1вень кнування не е остаточ-ним. Так, для людства кнуе можливкть переходу на 1нший р1вень, який потребуе такого буття, що буде характеризуватися значно меншою м1-рою тотожност1 i едност1 та буде допускати значно вищий ступ1нь трансгресп. Такий р1вень буде досягнутий надлюдиною, а його передбачення Н1цше знаходить в дюнкшських культах i трагед1ях стародавньоГ Грецп.
Людина повинна стати б1льш сильною в екзистенц1йному плат, ii творча енерг1я повинна зрости до ткГ м1ри, коли вона зможе розгор-татися в перспектив1 становлення i трансгресп так само, як вона роз-горталася в перспектив! буття i трансценденцп. Тод1 становлення зможе стати буттям вже не в сенс1 Пармен1да, але таким буттям, яке включае в себе л1м1нальнкть i трансгрес1ю, для якого сама трансгрес1я i е буття. Тим самим буде досягнуто подолання бшарноГ опозицп буття i станов-
лення i буде розкрито горизонт некласичного ф1лософування. Отже, в ф1лософп Н1цше виокремлюються, перш за все, дв1 фундаментальн бут-тево-смислов1 перспективи. Перспектива трансгресп характеризуеться установкою на становлення як перманентний перех1д, лшшальшсть, вщмшнкть, вих1д за встановлен меж1, самовизначення, творення нового; i перспектива трансценденцц, що характеризуеться установкою на буття, тотожнсть, ф1ксац1ю кордон1в буттево-смисловоï визначеност1, самозбереження, збереження досягнутого, накопичування.
Трансгрес1я представлена у вченн1 Н1цше як воля до влади: воля до подолання встановлених меж, до зростання могутност1. Вона мктить здатнкть встановлювати нов1 перспективи буттево-смисловоï визначе-ност1, п1дпорядковувати i перетворювати 1снуюч1 перспективи, оргаш-зовувати i реорганзовувати дискурсивн простори. В сфер1 людського буття трансгресш, спрямована назовш, представлена насамперед 1н-терпретацею. Асим1ляц1я зовн1шнього i чужого зд1йснюеться тут не за допомогою ф1зичного поглинання, а через процедури надання певних смисл1в. 1нтерпретац1я е одним 1з механ1зм1в вол1 до влади: «Насправ-д1 1нтерпретац1я - це прямий спос1б отримати панування над чимось» (Ницше, 2005: с. 127).
Наступний момент зд1йснення вол1 до влади представлений транс-грес1ею, спрямованою всередину, тобто на своï власн кордони. У сфер1 1снування людини внутр1шня трансгрес1я зд1йснюеться за допомогою подолання ставших загальноприйнятими штерпретацш свпу: «всяке п1днесення людини несе з собою подолання обмежених 1нтерпретац1й, ... всяке досягнуте посилення i розширення влади в1дкривае нов1 перспективи i закликае в1рити в нов1 горизонти» (Ницше, 2005: с. 104).
1сторично спочатку в1дбуваеться конституювання самост1йного дискурсивного простору людського буття - культури. Культура формуеться за допомогою трансгресп природного: «Домогтися влади над природою, а кр1м того - певною м1рою влади над собою. Мораль була потр1бна, щоб ствердити людину шляхом боротьби з природою 1 з «дикою твариною» (Ницше, 2005: с. 191). Людина виходить за меж1 кола життя, окреслено-го виключно бюлопчними ц1лями, починае виробляти смисли i цшнос-т1, встановлювати перспективи буття, що виходять за меж1 природи (що в1дбуваеться, наприклад, в релпп i метаф1зищ). При досягненш цiеï мети зд1йснюеться перех1д в1д зовнiшньоï трансгресп до внутр1шньоь Тепер виникае 1нше завдання: вийти за меж1 вже не природного, а культурного кнування, подолати не тварину, але людське як обмежене начало в соб1. Так виникае перспектива надлюдини як трансгресп людського: «Проблема, яку я тут ставлю, не в тому, що мае змшити людство в низщ жи-
вих ктот, але - який тип людини належить вивести...: як б1льш ц1нний, б1льш г1дний життя, якому належить майбутне» (Ницше, 2005: с. 180).
Воля до влади шдншаеться на новий щабель через трансгрес1ю дискурсу культури i людини. Ця 1дея Н1цше в1дгукнеться в некласичн1й ф1-лософп темою «смерт1 суб'екта» (Р.Барт) i «к1нця людини» (М. Фуко). Таким чином, у фшософп Н1цше л1м1нальнкть у вигляд1 трансгресп i становлення представлена у якост1 основноï перспективи ф1лософсько-го мислення i кнування. При цьому перспектива трансценденцп у Нщше не усуваеться, але отримуе новий онтолоичний статус.
Трансценденц1я 1 зараз залишаеться одн1ею з фундаментальних перспектив ф1лософського мислення, але поряд з нею значне мкце займае перспектива трансгресп, на основ1 якоï виникають шш1 способи ф1ло-софування. При цьому i трансценденталктсью системи не залишають-ся осторонь в1д цього руху сучасноï думки i збагачуються розробками онтологп диференцального типу. Так, у вченнях Ясперса, Гайдеггера i Сартра поряд з домшуючою трансценденцкю значне мкце в1дводить-ся i перспектив1 трансгресп. Своер1дний симбюз трансценденцп i трансгресп як онтолоичних перспектив можна виявити у фшософп кторп та культури О.Шпенглера. Таким чином, можна зробити висновок, що в сучасн1й фшософп л1м1нальшсть разом з трансгрескю е однкю з осно-вних перспектив ф1лософського мислення, поряд з перспективою ед-ност1 i трансценденцп, яка й дос1 збер1гае свое значення.
Дискурсивнкть буття i лiмiнальнiсть хаосу
Розвиток теми лшшальносп як становлення та перспективи трансгресп в ХХ столпи зд1йснювався в концептуальних розробках Ж. Ба-тая, Ю. Кристево^ Р. Барта, Ж. Дерр1да, М. Фуко, Ж. Дельоза та Ж. Бо-др1йяра.
В1дмовляючись в1д оркнтацп на сферу свщомоси як джерело смис-л1в, яка е н1чим шшим як сферою присутноси тут i тепер, умовою тотож-носи i едноси, не сприймаючи буття як едине, заперечуючи будь-яку первинну сукупнкть, ф1лософ1я постмодершзму стверджуе розб1жнкть, розтотожнення, множиннкть, в1дмшнкть, хаос, випадок, небуття, в1д-сутнкть, що характерно для простору меж (Фаритов, 2015а). Розб1гання у певному спектр1 породжуе складку, просир «м1ж», або л1м1нальнкть, що, в свою чергу, е умовою будь-якоï феноменальноï даноси i можли-воси смисл1в: «под1л», що вводить вщмшнкть в «сукупне ц1ле», змушуе кожну р1ч «з'явитися» на свп» (Деррида, 2006: с.435)
Прост1р «м1ж» можна в першому наближенн1 розглядати як пустоту, яку, в свою чергу, можна трактувати як граничну сукупнкть можливос-
тей, ^аничний гоpизонт всього можливого. У цьому сенс1 пустота буде 1дентична xaосy Певний pезонaнс з таким pозyм1нням xaосy ми знaxо-димо в синеpгетицi: xaос - це не ^осто в1дсутн1сть поpядкy, але те, що м1стить вс1 можлив1 поpядки. Так само можна pозyмiти i пустоту, тобто як лшшальшсть: не в1дсутн1сть смисл1в, але сукупшсть можливиx смис-л1в. Оскшьки будь-який смисл конститyюeться i yвиpaзнюeться т1льки в пpостоpi стpyктypи, або поpядкy дискypсy, то пустота може бути pоз-глянута як якийсь до- або пpе-дискypсивний пpостip, який поpоджye i н1велюe вс1 можлив1 дискypси. (Див.: Фapитов, 2014).
Але ^и цьому сл1д акцентувати на кpеaтивниx i фоpмaтyючиx ас-пектax пустоти як л1мшальност1. Пустота не ознaчae, що в н1й немae зо-вс1м нчого, в сенс1 чистого зaпеpечення. Але оскшьки будь-яке «щось» (суще) визнaчaeться (тобто нaбyвae зм1ст) т1льки в пpостоpi дискypсy, отже, по той б1к дискypсy д1йсно немae нчого - у тому сенс1, що там не-мae i не може бути «щось» (^облема, заявлена вже у фшософи I. Канта (Кант, 2008). ^оте поpожнечa м1стить у соб1 якесь «не-щось», яке ви-стyпae джеpелом будь-якого щось, що yтвоpюeться в дискypсax.
Розглядаючи пустоту як лшшальнкть, що поpоджye ус1 смисли, сл1д зазначити, що вона не e метаф1зичною пеpшоосновою, оск1льки будь-яка пеpшоосновa мae м1сце т1льки в метa-дискypсi або дискypсax. ^p-шооснова - це вже щось певне, якому пpитaмaнний сенс. Але ж мета-ф1зика завжди веде до запитання: а що за пеpшоосновою? В1дпов1дь - Н1що, поpожнечa, xaос. У pозyм1ннi Ж. Дельоза i Ф. Гвaттapi xaос ви-стyпae як бyттeвa зона гpaнично високж швидкостей: те, що виникae, в той же час в^азу i зникae. В.Фapiтов визнaчae цей феномен теpм1ном «тpaнсгpесiя» - вона i e н1що, пустота, чиста сaмо-тpaнсценденцiя (Фа-pитов, 2015).
На пеpший погляд в такому ототожненн1 пустоти i тpaнсгpес1ï втpa-чаються так1 важлив1 xapaктеpистики остaнньоï як суб^тшсть i спpя-мован1сть на подолання меж! Але за умов pозглядaння пустоти як «се-pедовищa чистоï 1нтенсивност1», що знaxодиться в пpоцесi безк1нечного само-подолання влaсноï безмежност1 (без-сенсовност1), коли акценту-ються так1 семантичш аспекти, як внyтp1шня активн1сть i кpеaтивний потенц1ал, можна пpипyстити слушн1сть тaкоï конотацй.
Буття, за твеpдженням постмодеpнiст1в, можна тpaкгyвaти як текст, якщо текст не pозyмiти як щось зaвеpшене, дане, eдине та ч1тко обме-жене. Навпаки, буття як текст - це те, що школи не зaвеpшено, н1коли не мae eдностi, а, отже, не мae i eдиного однозначного пpочитaння. Як пост1йно м1нливий текст, воно мae своï пpостоpи поpядкiв i стpyктyp, а також пpостоpи пеpеxод1в м1ж ними - пpостоpи меж i коpдон1в, як1 постають в свош невизначеност1 як л1мшальш пpостоpи потенц1йного
буття вс1х можливих сенс1в i порядк1в. Дискурс в1дмежовуе певний бут-тевий простар i органзуе його зг1дно своïм структурам, своïм ейдосам. Будь-який дискурс е н1 що 1нше, як покладання та затвердження меж (Фаритов, 2015б).
За межами дискурсу ми не можемо безпосередньо виявити буттевий горизонт в чистому вигляд1, оск1льки цей горизонт - не сутнкть, але породження дискурс1в, факт встановлення меж. За межею дискурсу ми виявляемо т1льки 1нш1 дискурси з ïх межами. Але ц1 меж в дшсноста ш-коли не бувають ст1йкими. Така стшккть лише 1люз1я, яка може бути корисною у плат впорядкування i окреслення меж i кордон1в. Пору-шення останшх в1дбуваеться або як руйнування, розмивання порядку i меж дискурсу, або як трансгрес1я (перет1кання порядку одного дискурсу в меж! 1ншого), або як прол1ферац1я дискурсу (членування його на п1д-дискурси, яю в свою чергу можуть емансипуватися i розпочинати свое автономне кнування). Тобто буття як можливкть р1зних дискурс1в i р1з-них перспектив школи не зводиться до одного дискурсу, воно н1коли не бувае л1н1йним, воно завжди буде давати кривизну лшшальноста внасль док перетину безл1ч1 перспектив. Упорядкованкть е лише ф1кцкю одного дискурсу. Це одне з принципових постмодернктських тверджень.
Наступним значним кроком у напрямку розробки некласичних тенденцш л1мiналiзац1ï буття виступае запропонована Ж. Дельозом i Ф. Гваттар1 концепц1я хаосу як в1ртуальност1 (Делез, 1998а; Делез, 1998б). У ц1й концепцп на перший план виходить становлення, але по-внктю зв1льнене в1д влади тотожноста. Будь-яке ст1йке кнування стае лише моментом, актуал1зацкю в1ртуального. В той же час, ставши ак-туал1зованим, воно не зв1льняеться в1д в1ртуального повнктю, не ви-падае з його сфери, але продовжуе 1снувати в ньому як в 1манентному пол1 («план шаненцп») свого невпинного перетворення i становлення шшим. Цей момент е принциповим: хаос чи в1ртуальне не утворюють трансцендентну область надчуттевого, але формують 1манентне поле утворення будь-яких ф1ксованих i доступних св1домост1 смисл1в. Таке поле не е свщомкть, але е область несв1домого. Однак несв1доме не е зам1щенням того, що в гегел1вському вченн1 було представлено як Дух. Вельми ктотна вщмшнкть полягае в тому, що несв1доме, як воно мис-литься Дельозом i Гваттар1, не тддаеться повн1й 1нтеграцй у сферу свь домост1, в той час як у Гегеля дух в результата стае самосвщомктю i абсо-лютним знанням. Кр1м того, несв1доме не трансцендентне i не 1деальне, тому не може бути пор1вняно, наприклад, з шопенгауер1вською волею. Несв1доме (в1ртуальне) у Ж.Дельоза i Ф.Гваттар1 емпрично («трансцен-дентальний емп1ризм»).
Важливо враховувати, що несв1доме (в1ртуальне) не утворюе щось под1бне до п1двалу або п1дземного царства. Навпаки, воно розсшно i принципово не може бути локал1зовано. Межа, що в1докремлюе, з одного боку, доступне св1домому сприйняттю актуальне i, з 1ншого боку, не фжсоване св1домктю, але, тим не менш, дане в досв1д1 (несв1домому) в1ртуальне, е рухомою i такою, що постшно змщуеться, а не жорстко встановленою, як у Канта. Головне завдання, що стоггь перед Дельозом i Гваттар! - не встановлення бшарних опозиц1й актуальне-в1ртуальне, св1доме-несв1доме, порядок-хаос, але, навпаки, усунення таких опози-ц1й, усунення б1наризма як фундаментальноï риси метаф1зичного мислення. Це означае, що немае можливосп говорити про в1ртуальне i актуальне як про дв1 самостшно 1снуюч1 субстанцп (або крайн терм1ни, як сказав би Гегель), резонно говорити про ïх л1м1нальн1сть.
Мова також не йде про перевагу хаосу над порядком, позаяк хаос не стае метаф1зичною основою порядку. Хаос i порядок суть одне i те ж в онтолоичному план - становлення, л1м1нальн1сть як перех1д одного в 1нше, трансгрес1я як подолання одного 1ншим. Тобто, хаос i порядок (в1ртуальний i актуальний) не кнують як окрем1 сутност1 або основи, але являють собою нескшченний процес переход1в як л1м1нальност1, що породжуе в1дм1ннкть в ступенях i 1нтенсивностях.
Перспектива трансгресп i розширення сфери л1м1нальност1 в онтологп призводить до значних зм1н у ф1лософському дискурс! ктотно змь нюеться характер категор1ально-понят1йного апарату ф1лософп. З орга-нзованих, упорядкованих i завершених систем фшософсью побудови перетворюються на в1дкрил i рухлив1 конфпурацп, як1 генерують безл1ч гетерогенних смисл1в. Основним бупвельним елементом постмодер-нктського дискурсу постае не поняття, а концепт. Поняття закршлюе i ф1ксуе найб1льш значущ i загальш ознаки предмета, або класу предме-т1в. Головна його характеристика - самототожшсть, стшккть, репрезен-тативн1сть. Концепт, навпаки, стверджуе множинн1сть, вар1ативн1сть 1 заперечуе будь-яку заданкть, фжсованкть i едшсть смисл1в. Концепт -це потенцшнкть смисл1в, ïх складне переплетення. Поняття - одинич-нкть вже реал1зованого сенсу або невелика к1льккть л1н1йно розташова-них сенс1в, прив'язаних до одного центру. Концепти ж не мають центру, або встановлюють центри, що зм1щуються. Це рухлив1 одинищ, що пе-ретворюються 1 не сп1вв1дносяться з будь-яким денотативним центром. Концепт продукуе множину вар1ант1в буттево-смисловоï визначеност1, на кшталт квантового поля у ф1зиц! елементарних часток або дивного атрактора в синергетищ. Так, «основним ктрументом номадичного мислення е концепт. Номадичш концепти не визначаються узаконеним суб'ектом, вони викликаються до життя и визначаються зггкненнями i
зв'язками в1льних i суперечливих сил. Таю концепти нчого не кажуть про буття свпу, але, зануреш в нестаб1льшсть м1нливих речей, кажуть про становлення» (Горбунова, 2011: с.22).
Завдання ф1лософського дискурсу в перспектив1 трансгресп i л1м1-нальноста полягае не в тому, щоб привести до едноста кнуючу р1знома-н1тн1сть визначень i запропонувати ун1версальн1 дефшщп, але в тому, щоб окреслити гетерогенний горизонт функцюнування тих чи шших терм1нолопчних одиниць, що не зводяться до едноста, а навпаки - фор-мують простар «транс-дискурсивноста» (Фуко), в якому створюються можливоста i правила утворення нових дискурс1в.
Певн радикальн перетворення, зд1йснен1 ф1лософами-постмодер-шстами, можуть здаватися епатажними крайнощами, под1бними до фу-туристичних або авангардистських експеримент1в в поезп i живописи Однак кторично таю крайнощ1 е необх1дними для експл1кацп меж кла-сичного ф1лософського дискурсу. В той же час ф1лософський дискурс не повинен лишати останш кордони, за межами яких в1н вже не буде дискурсом. Тут буде правильним прислухатися до думки Платона про необхщшсть дотримання Mipu i природног спiвмiрностi, без яких «усяке зм1шування . необх1дно губить i зм1шане» (Цит. за: Лосев, 1993: с. 562). Трансгрес1я ф1лософського дискурсу, а в1дпов1дно буття, мае в1дбувати-ся не в перспектив1 безмежного хаосу, а саме в горизонт1 л1м1нальност1, тобто перех1дност1, яка завжди м1стить в соб1 сенс зупинки i нового упо-рядкування, або говорячи мовою синергетики, самоорганзацп. Проце-си дисипацй мають вести до нового порядку структури. Кожна безмеж-н1сть (н1що) набувае сенсу лише в горизонта становлення обмеженоста, новоï визначеност1 i в1дм1нност1 (щось).
Висновки
Таким чином, можна зробити висновок, що запит на трансгрес1ю i л1м1нальн1сть е кторично обумовленим. В епоху глобалiзацiï i зростан-ня темп1в розгортання iнформац1йно-комун1кацiйноï революцп люди усв1домлюють, що мають подолати стар1 бар'ери (у вигляд1 ментальних i когн1тивних стереотип1в, моральних передсуд1в, застар1лих традиц1й i забобон1в, щеолопчних кл1ше тощо) i створити новий порядок з хаосу, що в1дкрився в процес1 руйнацiï старих 1нститут1в i структур; вони стоять перед викликом по-новому орган1зувати цей хаос i канал1зувати його енерг1ю в1дпов1дно на створення нових можливостей i перспектив буття, на становлення б1льш гармон1йних структурних упорядкувань. Ми повинш усв1домлювати л1м1нальний, тобто перех1дний, характер ха-
осу як безмежност! що вол1е до встановлення нових меж i формування нових визначеностей.
В той же час в умовах перманентних сусп1льних i культурних транс-формац1йних зм1н ми маемо усв1домити у якост1 життевоï перспективи нашу власну здатнкть до само-трансформацп (само-подолання i само-оргашзацп). Умовою такоï здатносп може виступати л1м1нальн1сть як сушений атрибут особистост1, як ïï креативний потенцал, здатшсть до трансгресп. Як сказав Н1цше, «треба носити в соб1 1ще хаос, щоб наро-дити танцюючу з1рку».
При цьому не можна применшувати значення трансценденцц. Перспективи трансгресп i трансценденцц в р1вн1й м1р1 потр1бт для життя. Буттево-смислова перспектива трансценденцц е 1нтегруючим фактором гс-нування: вона узагальнюе, ототожнюе, встановлюе едност1 i ф1ксован1 ви-значеност! Вона дозволяе конституювати певний прост1р «сукупноï в1ри», сп1льн1сть свщомостей, погляд1в, моральних оц1нок, лопчних висновк1в i чуттевих сприймань. Люди починають мислити i сприймати життя в одн1й парадигм! Так виникають сусп1льстБо, держава, мова, мораль.
Сприйняття свпу в перспектив1 л1м1нальност1 i трансгресп як перманентного процесу переходу i становлення не прийнятно для ц1лей вижи-вання, збереження виду i продовження роду. Трансгрес1я створюе нове, але не конституюе нчого типового; виробництво типу вимагае перспективи трансценденцц. Тотальне переважання трансгресп призвело б не т1льки до швидкого вимирання людського роду, а й до неможливост1 його виникнення взагал1 Потр1бна 1нша перспектива, здатна зупинити, зафжсувати трансгресивний пот1к становлення, створити 1люз1ю реч1, суб'екта, субстанцп i буття. Все це т1льки фгкцп, але таю фжцп необх1дн1 для життя, е однею з його перспектив.
Кр1м того, у перспективи трансценденцц е ще одне призначення. Вона може виступати не т1льки у якост1 перспективи, яка вр1вноважуе i компенсуе трансгрес1ю, а й як необх1дний для самоï трансгресп горизонт. Чиста трансгрес1я е недиференцшованим хаосом, в якому немож-ливий розвиток, виробництво в1дм1нностей, рух вгору i само-подолан-ня. Щоб виходити за меж1 встановлених кордон1в, необх1дно встанови-ти сам1 ц1 кордони. Максимальне зростання передбачае максимальний опр як необх1дну умову. Поява окремих шдивщгв, здатних вийти за межг простору сукупноï в1ри, вимагае попереднього юнування самого такого простору (Ницше, 2014: с.448-449).
Так, К. Ясперс розглядае трансцендування як зв'язок способ1в буття i р1зних його р1вн1в. У трансцендуБаннi в1дбуваеться в1дродження люд-ськоï сутност1. Буття, яке нас огортае, «е трансценденц1я, тобто буття, яке для нас щось зовс1м шше, в яке ми не входимо, але на якому ми за-
снован i до якого належимо» (Ясперс, 1994: с. 425), «трансценденц1я -це буття, яке н1коли не стане свгтом, але яке мов би говорить через буття у свт» (Ясперс, 1994: с. 426). Вся ктор1я фшософп i культури експл1куе спрямованнсть на реал1зац1ю трансценденцп як перспективи буття i мислення.
Епоха «плинноï сучасностЬ» висувае на перший план перспективу трансгресп, обумовлюючи ïï лшшальним характером процес1в станов-лення глобального сусп1льства. Бути сучасним означае розвинути в соб1 здатшсть до лiм1нальностi i самооргашзацп, а в1дпов1дно до трансгресп. Це не простий шлях, шод1 навпъ небезпечний. Але в контекст1 можливостей i ризик1в подальшого розвитку сусп1льства, в ситуацiï по-всюдносп переход1в, трансформац1й i пов'язаних з цим небезпек таю здатносп постають як 1мперативи для усп1шного виживання як окре-мих шдив1д1в, так i сусп1льства в цшому. Ось чому на порядку денному освгти для дорослих стоïть завдання створення iнституцiйноï мереж трансформативноï освгти, в рамках якоï на методолопчних засадах Те-орп трансформативного навчання дорослих, розробленоï Дж.Мез1роу та його посл1довниками, можна квалiфiковано спрямовувати складний процес проходження 1ндив1дом лiм1нальностi i зд1йснення ним трансформаций смислових схем i перспектив в1дпов1дно до поставленоï мети i контексту життя, в1дпов1дно до стратеий становлення транскультур-но-компетентних комунжативних 1ндив1д1в у перспектив1 ïх глобального громадянства.
Лггература:
1. Башляр Г. (2009) Поэтика грезы / Г. Башляр. М.: РОССПЭН. - 2009. - С. 7-185.
2. Беляев В.А. (2007) Лейбниц и Спиноза / В.А. Беляев. - СПб.: Наука, 2007. - 352 с.
3. Горбунова Л. (2011) Номадизм як спос1б мислення та осв1тня стратег1я. Стаття 3. Еп1стемолог1чна позиц1я // Фшософ1я осв1ти: наук. часопис. - 2011, № 1-2 (10). - 408 с. - С. 17-34.
4. Горбунова Л. (2013) Теор1я трансформативного навчання: осв1та для дорослих в умовах «плинно'1 сучасност1» // Фшософ1я осв1ти. Philosophy of Education, 2013, №2 (13). - 390 с.- С. 66-114.
5. Горбунова Л. (2015) Досвщ л1м1нальност1: соц1ально-антрополог1чне обгрунту-вання трансформативного навчання // Ф1лософ1я осв1ти. Philosophy of Education: науковий журнал. - 2015, № 1(16). - 285 с. - С. 105-132.
6. Гранье Ж. (2005) Ницше / Ж.Гранье. - М.: ACT: Астрель, 2005. - 158 с.
7. Данто А. (2001) Ницше как философ / А. Данто. М.: Идея-Пресс, Дом интеллектуальной книги, 2001. - 280 с.
8. Делез Ж. (1997) Складка. Лейбниц и барокко / Ж. Делез. - М.: Логос, 1997. - 264 с.
9. Делез Ж. (2001) Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза / Ж. Делез. - М.: ПЕР СЕ, 2001. - 480 с.
10. Делез Ж. (1998a) Что такое философия? / Ж. Делез. Ф. Гваттари. - СПб.: Алете-йя, 1998. - 288 с.
11. Делез Ж. (1998b) Различие и повторение / Делез Ж. - СПб.: ТООТК «Петрополис», 1998. - 384 с.
12. Деррида Ж. (2000) О грамматологии. М. : Ad Marginem, 2000. - 512 с.
13. Деррида Ж. (2008) Дессиминация / Ж. Деррида- Екатеринбург: У-Фактория, 2006. - 608 с.
14. Кант I. (2008) Критика чистого разума. М.: Эксмо, 2008. - 736 с.
15. Кант И. (1999) Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Основы метафизики нравственности. М. : Мысль, 1999. - С. 3-147.
16. Лосев А.Ф. (1993) Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. - 959 с.
17. Платон (1994) Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: «Мысль», 1994. - С.7-78.
18. Ницше Ф. (2005) Черновики и наброски 1885-1887 гг. // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 12 / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2005.
19. Ницше Ф. (2012) Черновики и наброски 1884-1885 гг. // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 11 / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2012.
20. Ницше Ф. (2014) Веселая наука («la gaya scienza») // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука / Ф. Ницше. - М.: Культурная революция, 2014.
21. Фаритов В.Т. (2014) Онтологический статус феномена дискурса // Эпистемология и философия науки. - 2014. - Т. 39, № 1. - С. 124- 136.
22. Фаритов В.Т. (2015а) Основные концепты философии постмодернизма (дискурс и трансгрессия) // Universum: Общественные науки : электрон. научн. журн. 2015. № 12 (21) . URL: http://7universum.com/ru/social/archive/item/2860
23. Фаритов В.Т. (2015б) Смысл и трансгрессия (смыслообразование как трансгрессивный феномен) // Universum: Общественные науки: электронный научный журнал. - 2015. - № 4 (14) / http://7universum.com/ru/social/archive/ item/2101
24. Фаритов В.Т. (2016) Трансгрессия и трансценденция как онтологические перспективы дискурса. Автореферат диссертации на соиск. уч. степ. доктора ф^ лос. наук. Ульяновск, 2016.
25. Ясперс К. (1994) Философская вера. - В кн.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - 527 с.
26. Ясперс К. (2004) Ницше. Введение в понимание его философствования / К. Ясперс. - СПб.: «Владимир Даль», 2004. - 632 с.
27. Cooper, J/M/ (1977) "Plato's Theory of Human Good in the Philebus", The Journal of Philosophy, 74 (11): P. 714-730.
28. Fiala, A. (2004) "Introduction to the New Edition", in Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, J.M.D. Meiklejohn (Traslator), New York: Barnes and Noble.
29. Patocka, J. (2002) Plato and Europe (translated by Petr Lom) Stanford: Stanford University Press. - 252 p. http://www.sup.org/books/title/?id=752 30.
30. Szakolczai, A. (2007). Sociology, Religion and Grace: A Quest for the Renaissance,London: Routledge. xviii + 396 pp. http://samples.sainsburysebooks. co.uk/9781134194506_sample_864527.pdf
31. Szakolczai, Arpad (2009) Liminality and Experience: Structuring transitory situations
and transformative events/ International Political Anthropology Vol. 2 (2009) No.
1, pp. 141-172. http://www.academia.edu/8343072/Liminality_and_Experience_
Structuring_transitory_situations_and_transformative_events
Людмила Горбунова. Лиминальность как концепт философии (к обоснованию трансформативного обучения)
Глобализация и развертывание информационно-коммуникационной революции в мире создают ситуацию перманентных изменений на всех уровнях общественной жизни. «Текучесть» и неустойчивость в прошлом «твердых» иерархических структур и институтов, повсеместность процессов перехода, трансформации культур и научных парадигм формируют потребность в трансформативном обучении взрослых индивидов, способных быть ответственными субъектами социальных процессов. Профессиональный подход к реализации задач трансформативного обучения предполагает осознание его сложности и рискованности, а потому требует серьезного анализа понятийно-теоретического инструментария, с помощью которого возможно исследовать и моделировать процессы трансформации и самотрансформации.
Предлагаемая статья посвящена анализу концепта лиминальности и связанных с ним фундаментальных философских категорий: предел и беспредельное, граница, трансгрессия, бытие и становление, порядок и хаос. На основе анализа диалектики конечного и бесконечного эксплицируется содержательная укорененность концепта лиминальности в античной философии. Через сопоставление понятия «limit» у Платона и Канта раскрывается противоречивое пространство толкований границы в метафизических конструкциях «двух миров» в истории философии. Исследуются перспективы мышления лиминальности как «становления» в рамках «дифференциальной онтологии» Ницше и философии постмодерна. Раскрывается взаимодополняющий характер трансценденции и трансгрессии как бытийно-смысловых перспектив и стратегий мышления, релевантных в глобальном контексте трансформативного образования для взрослых.
Ключевые слова: лиминальность, трансгрессия, предел и беспредельное, бытие и становление, порядок и хаос, дискурсивность, трансформативное обучение.
Lyudmyla Gorbunova. Liminality as a Concept of Philosophy (to the Rationale of Transformative Learning)
Globalization and the deployment of information and communication revolution in the world create a situation ofpermanent changes at all levels ofpublic life. «Fluidity» and the instability of hierarchical structures and institutions, which in the past were «hard», ubiquity of the processes of transition and transformation of cultural and scientific paradigms form a need for individuals of transformative adult education to be responsible subjects of social processes. A professional
approach to the implementation of transformative learning objectives involves understanding its complexity and risk, and therefore requires a serious analysis of the conceptual and theoretical tools, with which it is possible to explore and model the processes of transformation and self-transformation.
The proposed article is devoted to the analysis of the concept of liminality and fundamental philosophical categories related with it: limits and boundlessness, boundary, transgression, being and becoming, order and chaos. Based on the analysis of finite and infinity dialectic, meaningful concept of liminality rooted in ancient philosophy is explicated. A comparison of the concept «limit» in Plato and Kant reveals contradictory interpretations of the border area in the metaphysical constructions of «two worlds» in the history of philosophy. The perspectives of liminal thinking as «becoming» within the «differential ontology» Nietzsche and philosophy of postmodernism are analyzed. The complementary nature of transcendence and transgression as an existentially-sense outlook and thinking strategies that are relevant in the global context of transformative adult education is expanded.
Keywords: liminality, transgression, limits and boundlessness, being and becoming, order and chaos, discoursivity, transformative learning.
Людмила Горбунова - доктор фшософських наук, провщний науковий ствробггник ввддшу iнтернацiоналiзацli вищо'1 освгги 1нституту вищо'1 осв^ ти НАПН Украши.
E-mail: lugor2048@gmail.com
Lyudmyla Gorbunova - Doctor of philosophical sciences, Leading Researcher, Institute of Higher Education of National Academy of Educational Sciences of Ukraine.
E-mail: lugor2048@gmail.com
