CC BY
60
УДК: 130.2:37.04-053
Людмила ГОРБУНОВА
ДОСВ1Д Л1М1НАЛЬНОСТ1: СОЩАЛЬНО-АНТРОПОЛОПЧНЕ ОБГРУНТУВАННЯ
ТРАНСФОРМАТИВНОГО НАВЧАННЯ
Сучасна ситуащя в Укра'М i свiтi характе-ризуеться «плинтстю» i нестшкктю колиштх «твердих» iерархiчних структур та iнститутiв, повсюдтстю процеЫв переходу i трансформацП в у^х сферах та на вЫх рiвнях людського жит-тя. Глобальт процеси трансформацП культур формують потребу у трансформативному навчант дорослих тдивШв, здатних стати вiдповiдальними суб'ектами сощальних процеЫв, а не частиною мантульовано'г маси. Вiдпо-вiдальний пiдхiд до здшснення процесу трансформативного навчання передба-чае усвiдомлення його складностi i ризикованостi, а тому вимагае серйозно-го анал1зу кнуючого понятшно-теоретичного тструментарт, за допомогою якого можливо до^джувати та моделювати процеси трансформацП i само-трансформацП. В статтi здшснюеться кторико-теоретична реконструкщя концепту лiмшальностi та допомiжних концептiв даного термшологiчного ряду, за допомогою яких вiдбувалося осмислення досвiду переходу у сощальнш антропологи з подальшим поширенням його на всю сферу сощального знання, а саме: комуттас, харизма, мiмесис, тржстер, схизмогенез, криза, трансфор-мацш. Акцентуеться на необхiдностi дослiдження iусвiдомлення лiмiнальностi як одного з найбыьш важливих концептуальних iнструментiв, як е одночасно тновацшними i глибоко вкортеними в найбыьш значних кторичних i антропо-логiчних традищях людства. Саме цей термт е ключовим длярозумтня досвiду трансформативного навчання дорослих та усвiдомлення високог вiдповiдаль-ностiу практичншреал1зацП такого навчання.
К^^^о^^ слова: лiмiнальнiсть, досвiд переходу, обряди переходу, комунтас, харизма, мiмесис, тржстер, схизмогенез, криза, трансформащя.
Дослщжуючи процес трансформативного навчання дорослих (Горбунова, 2013), ми усвщомлюемо, що маемо справу з1 складним процесом змши смислових схем 1 перспектив, з досвщом свпотлядних переор1ен-тацш, зсувом особисткних щншсно-смислових парадигм. Такий досвщ у вигляд1 трансформативних подш - досвщ переходу вщ одте1 упоряд-ковано1 цтсност1 до шшо1 - мав мюце в юторп великих сшльнот 1 окре-мих шдивщгв, але в епоху становлення нового способу цивтзацшного
розвитку, побудованого на мережах як структурах суц1льних переход1в, такий досв1д мае повсюдний характер. В1н постае як проблема на макро- i м1кро- р1внях соц1альност1 i потребуе свого осмислення як досв1д л1м1нальност1, тобто переходу через невизначеннкть i бесструктурнкть до ново1 упорядкованост1. Нехтування л1м1нальн1стю у ф1лософи та со-щальнш теори, а також в освгтньому процес1, громадському та полгтич-ному житл е серйозною перешкодою для розумшня трансформативних процес1в.
Структура обрядiв переходу за А. ван Геннепом: ¡сторт термiну <^мшальнкть»
Значний внесок в досл1дження досв1ду л1м1нальност1 був зроблений в царин соц1ально1 антропологи, що створило можливкть поширен-ня його розумшня та подальшого розвитку в р1зних сощальних науках, насамперед, у соцюлогп та сощальнш ф1лософп. Лоика нашого досль дження в дан1й статт1 включае етимолог1чний, сощ1ально-антрополо-ичний, сощально-ф1лософський п1дх1д та базуеться на кторичнш реконструкций розвитку основного та дотичних концепт1в в осмисленн 1 концептуал1заци досв1ду переходу у сфер1 сошального знання.
Терм1н «лшшальнкть» був уведений французьким етнологом 1 зна-вцем фольклору Арнольдом ван Геннепом (Arnold van Gennep (18731957)). Його робота «Обряди переходу» була одним 1з перших компа-ративних огляд1в матер1алу, з1браного антропологами дев'ятнадцятого столпгя (Геннеп, 2002 [1909]). За Геннепом, кожне конкретне сусшль-ство мае свою структуру, кожна з яких складаеться з безл1ч1 окремих груп 1 сп1льнот. Щоб перейти з одн1е1 групи в 1ншу, потр1бно вчинити певн дп, яю мають м1ж собою щось сп1льне. Цей перех1д може мати економ1чний, або т1льки духовний характер. Але щоб свгтськш людин стати священиком, як пише Геннеп, або, навпаки, священику перейти в розряд мирян, необх1дно виконати церемони, тобто особливого роду дп, в1дпов1дн1 певному порядку почутт1в 1 певно1 ментально1 ор1ентацп сус-п1льства. М1ж мирським 1 сакральним свгтом несушснкть така велика, що перех1д з одте1 групи в 1ншу не може здшснитися без пром1жного випробувального термшу (Геннеп, 2002: с.8).
Звертаючись до ранн1х стад1й розвитку цивтзацп, ми спостер1гаемо певне переважання сакрального над свгтським; сакральне в слабороз-винених сусп1льствах охоплюе майже вс1 етапи життя: зачаття 1 наро-дження дитини, полювання та 1нш1 акти життед1яльност1 здеб1льшого пов'язан з сакральним. Деяю сп1льноти створен саме на маично-рель г1йн1й основ1, 1 перем1щення з одне! в шшу набувае характеру особли-
вого переходу. Самий факт життя робить неминучими послiдовнi переходи з одного середовища в 1нше, вiд одного сусп1льного становища до 1ншого. Будь-яка людина послiдовно переходить з одного в1ку в 1нший, i в результатi цього в1дбуваються змiни в 11 особистому житл, родинi, соцiальнiй групi, сусп1льному статуй тощо. Зак1нчення одного етапу i початок 1ншого утворюють системи единого порядку. Такими е: наро-дження, досягнення сошально1 зр1лост1, заручення, шлюб, батькiвство, п1двищення сусп1льного становища, професшна спецiалiзацiя, долу-чення до релшйних сп1льнот, похорон. I кожне з цих явищ супроводжу-еться церемошями, у яких одна 1 та ж мета: забезпечити людиш перех1д 1з одного визначеного стану в 1нший (Геннеп, 2002: с.9). Тобто суттсть численних обряд1в переходу полягае в тому, щоб означити, органзувати 1 сакрал1зувати для кожно1 людини протягом 11 життя проходження нею ряду етап1в, в1д одного стану до 1ншого. Така посл1довнкть, оформлена в систему обов'язкових ритуал1в, кнуе у вс1х сусп1льствах, незалежно в1д 1х традиц1й 1 ступеня розвитку економ1ки 1 полиики. Ван Геннеп виявив таку систему обряд1в, як1 стверджують щ переходи у культур1 багатьох народ1в.
Проходячи багато етатв 1 долаючи багато бар'ер1в, людина зм1нюеть-ся, що 1 е прихованою чи усв1домленою метою цих процес1в. Зв1дси за-гальна под1бн1сть цих церемонш. Кр1м того, ш людина, н1 сусп1льство не можуть бути незалежними в1д природи, в1д всесвпу, який в свою чергу, пронизаний ритмами, що зд1йснюють вплив на життя кожного. У житл всесвпу також е етапи та перехщш моменти, поступальний рух 1 перю-ди в1дносно! затримки руху. Тому з обрядами переходу, що в1дзначають етапи людського життя, сл1д пов'язувати 1 обряди, що здшснюються при зм1н1 косм1чних явищ: перех1д в1д одного м1сяця до 1ншого (наприклад, церемон1я з приводу повного м1сяця); в1д одн1е! пори року до 1ншо1 (сонцестояння, р1внодення); в1д одного року до 1ншого (перший день нового року) тощо. Тому, зазначае Геннеп, доц1льно згрупувати вс1 щ обряди разом, шдпорядкувавши 1х един1й схем1 (Геннеп, 2002: с.9).
Для 11 обгрунтування Геннеп вдаеться до кторичного анал1зу терито-р1ального спЫснування р1зних народ1в. В час розвинено1 Зах1дно1 цивЫ-зац11 одна кра1на безпосередньо стикаеться з 1ншою. Цього не було в той час, коли земл1, населен християнами, становили лише частину бвропи; навколо ще1 земл1 простягалася нейтральна смуга, розд1лена на частини, або «марки». Поступово марки скорочувалися, потм зникали, але понят-тя «грамота марки» зберегло значення документа, що дае право на перехщ з одн1е1 територп на 1ншу через нейтральну область. Нейтральн област1 в1д1гравали помину роль в класичн1й стародавности особливо в Грецп, вони були м1сцями торжищ або битв (Геннеп, 2002: с.21-22).
У нап1вцивЫзованих народ1в зустр1чався аналог1чний феномен зони, i меж1 ïï були не такими визначеними, бо освоених територ1й було неба-гато i вони залишалися мало заселеними. Цi зони зазвичай представляли собою пустелю, болото i найчаст1ше дикий лю. Оск1льки поняття сакрального було на практищ амб1валентним, то обидв! освоенi теригор1ï були сакральними для того, хто знаходився в нейтральн1й зош, а ця зона, у свою чергу, вважалася сакральною для мешканц1в освоених територ1й. Кожен, хто переходив з однiеï територп на 1ншу, протягом досить трива-лого часу перебував i в житл, i в маично-релшйному сенс1 в особлив1й ситуацп: в1н опинявся м1ж двома свггами. Цю ситуац1ю Геннеп називае пром1жною (marge). Одна з ц1лей Геннепа полягала в тому, щоб показати цей пром1жний стан, одночасно i уявний i реальний, б1льшою чи мен-шою м1рою виражений у вс1х церемон1ях, яю супроводжують перех1д 1з одного маично-релшйного чи громадського стану в 1нший.
З часом територ1альна нейтральна зона поступово звужуеться, нею навпъ може стати просто кам1нь, стовп або пор1г. Перед порогом па-дають ниць, ц1лують його, торкаються його рукою, ступають на пор1г, або, навпаки, перед ним зшмають взуття, переступають його, або через нього переносять на руках. Поступово матер1ал1зований обряд переходу перетворився на обряд духовного переходу. Двер1 - це руб1ж м1ж чужим свггом i свггом домашн1м, якщо мова йде про звичайне житло, або руб1ж м1ж св1том профанним 1 св1том сакральним, якщо мова йде про храм. Таким чином, «переступити пори» означае долучитися до нового свпу. Тому цей акт дуже важливий у церемошях вес1лля, адопцп, посвячення в сан, похорону. Обряди, що здшснюються на самому пороз1, - це обряди пром1жш, вони входять в загальну структуру обряд1в переходу з ïх акцентуванням спочатку на вщщленш, а пот1м на прилученш. Прикладом обряд1в в1дд1лення (сепараци) в1д колишнього свпу служать обряди «очищення» (умивання, омивання рук), за ними сл1дують обряди при-лучення (п1дношення сол1, сп1льна трапеза) (Геннеп, 2002: с.24). Сенс обряду сепараци - вих1д 1з колишнього свпу i вступ до нового. Геннеп запропонував називати обряди в1дд1лення в1д колишнього свпу прелiмi-нарними обрядами; обряди, що здшснюються в пром1жний перюд - лi-мнарними; обряди включення в новий свп - постлiмiнарними (Геннеп, 2002: с. 24).
Ц1ла арм1я етнограф1в 1 фольклорист1в показала, що в р1зного роду церемон1ях у бiльшоï частини народ1в зустр1чаються 1дентичт обряди, пщпорядковаш однш 1деï - i^ï переходу. ïх ц1леспрямоване розташу-вання завжди одне i те ж, i при безл1ч1 форм виявляеться виражена чи усв1домлена, або в потенцп типова посл1довтсть - схема обряЫв переходу. Якщо в окремих випадках здаеться, що схема обряд1в переходу ви-
глядае якось iнакше, вона все одно присутня i ч1тко розроблена. Як би не ускладнювалася схема (в1д народження до CMepTi), найчаст1ше вона прямолiнiйна. Однак у деяких народiв вона являе коло: люди нескш-ченно проходять через ту ж сер1ю стан1в i переход1в в1д життя до смертi i в1д смертi до життя. Ця крайня, циктчна форма схеми знайшла св1й релiгiйно-етичний опис у буддизм! («колесо сансари»), а в теорп Н1цше про в1чне повернення набула свого ф1лософського i психолоичного об-грунтування.
Схема переход1в у деяких народ1в зв'язуеться з сер1ею косм1чних пе-реход1в, обертанням планет, фазами Мкяця. Це св1дчить про глибин-не почуття едност1 людини i природи, яке проявляеться в обрядах, що зв'язують етапи людського життя з етапами життя тварин i рослин i дал1 (як прояв свого роду донаукового передбачення) з великими ритмами Всесвпу. Геннеп акцентуе на важливому момент, який мае загальне зна-чення, - це кнування промiжних обряд1в. 1нод1 вони набувають якост1 самост1йност1, наприклад, випробувальний перюд, який людина, що проходить випробування, обов'язково мае пройти.
Момент, який, на думку Геннепа, також е важливим, - це ототож-нення переходу через р1зш сощальш ситуацп з матер1ал1зованим переходом (входженням в село або будинок, з переходом 1з однiеï юмнати в 1ншу, переходом через вулицю, площу). Ось чому перех1д з однiеï в1ковоï групи в 1ншу, з одного суспшьного класу до 1ншого так часто ритуально виражаеться проходом п1д портиком або через «дверЬ>. Лише зр1дка мова тут йде про «символ»; для натвцивтзованих народ1в сама 1дея переходу позначалася матер1ал1зованим переходом.
Таким чином, Арнольд ван Геннеп досл1див i оприявнив той факт, що ритуали, як1 в1дзначають, допомагають або святкують 1ндив1дуаль-н чи колективш переходи через життев1 або природш цикли, кнують у кожн1й культур1 i мають загальну троïсту посл1довну структуру. Вона по-чинаеться з обряду в1дд1лення, продовжуеться серединною, центральною стадкю, власне «переходом», що передбачае справжне д1йство чи випробування, i завершуеться обрядом возз'еднання, святкуванням усп1шного завершення переходу. Середня стад1я передбачае реальний перех1д через пор1г, який являе собою кордон м1ж двома стад1ями, i тер-м1н «л1м1нальнкть» був введений для того, щоб охарактеризувати цей перех1д. В1н походить безпосередньо в1д латинського «limen» (латинське 'limes' (межа) / 'limen' (пор1г) саме по соб1 мктить гру сл1в м1ж limit i liminality) i просто означае ситуац1ю, в як1й для полегшення «переходу», ритуально i тимчасово вс1 обмеження зшмалися.
Як насл1док, сама структура сусп1льства тимчасово скасовувалася. Ван Геннеп думав, що вш в1дкрив фундаментальний порядок оргашза-
цц, властивий bcîm сусп1льствам, i б1льш1сть сучасних антрополог1в була б з ним згодна. Однак «Обряди переходу» не стали класикою антропологи, позаяк ван Геннеп був залучений у конфл1кт з Ем1лем Дюркгеймом, потужною науковоï фiгурою в його час. Дюркгейм опубл1кував в 1912 рощ «Елементарн форми релiгiйного життя» («Les formes elementaires de la vie religieuse»), яю передбачають iнший вид основ фундаментального порядку, розум1ння яких поеднуе французький позитивiзм з нео-кантiанським конструктивiзмом. Як пише про це Арпад Заколцаï, у 1913 рощ в своему оглядi ван Геннеп ощнив антропологiчну компетентшсть Дюркгейма як недостатню, а його зусилля накласти ф1лософськ1 рамки на цей матер!ал помилковими i такими, що вводять в оману. У результата ван Геннеп так н1коли i не отримав посаду у французькш академiчн1й системi; а його роботи до часу опубл1кування англ1йською мовою в 1960 роц1 були в1дом1 т1льки вузькому колу фах1вц1в (Szakolczai, 2009).
<^мшальнкть» i «комуштас» в соцiальнiй антропологiï В.Тьорнера
Iдеï Арнольда ван Геннепа про стади ритуал1в переходу в подальшому були розвинеш В1ктором Тьорнером, який досл1джував л1м1нальн1 пер1-оди сп1льнот. Але реальний устх цих 1дей не був таким гладким. Як св1д-чить досл1дження Заколцаï, протягом навчання Тьорнера i його роботи на деяких з найб1льш престижних факультетах антропологи в Британи в1н н1коли не чув про ван Геннепа. Швидше в1н був вихований на дюрк-гейм1вському структурал1зм1 i марксистськш теор1ï конфл1кт1в; але коли в1н спробував застосувати це в ход1 своïх польових досл1джень у Замби, в1н визнав свою освгту незадов1льною. Тому в1н почав розробляти св1й власний концептуальний арсенал за допомогою таких терм1н1в як «со-цальна драма» i т1льки випадково в середин 1960-х рок1в в1н наткнувся на недавно перекладену роботу ван Геннепа.
На Тьорнера також вплинули пращ Маргарет М1д i Альфреда Ред-кл1фф-Брауна. Його увага зосереджена на символ1чних системах, як1 об'еднують людськ1 сп1льноти в р1зн1 б1льш-менш ст1йк1 форми. Роз-виваючи i^ï Арнольда ван Геннепа про ритуали переходу, Тьорнер до-сл1джував лшшальш сп1льноти та стани колективного життя, феномени «анти-структури» - явища розколу i розриву, колективного протесту, масовоï аскези, добровiльноï убогост1 i утопiчноï р1вност1, ïх роль в р1зш епохи. Одним 1з головних предмет1в його 1нтересу стало рел1г1йне па-ломництво, стан i форми життя «в дорозЬ>, тобто те, що сьогодш ми б назвали «номадичним рухом».
Символи та системи символ1в, символ1чн1 класиф1кац1ï для Тьорнера не е статичними: вони включеш в д1ю (звичай, ритуал, церемотал, соц1-
альний конфл1кт, соцальний рух) i в цьому сенс1 повинт бути зрозумЫ в ïх реальн1й робот1, у «виконанш», в конкретност1 i динамгщ , як «риту-альний процес» (назва однiеï з головних книг Тьорнера). Зв1дси штерес Тьорнера до феномешв гри, драматiчноï дп, i, серед 1ншого, до сучасних театральних експеримент1в (хепеншг, перформанс та 1н.).
Тьорнер проявив неабияку чутливкть в розумшт досл1джуваного феномена, i його занурення в матер1ал було часом наст1льки повним, що викликало в ньому самому незворотт свгтоглядт зм1ни. «У мене, - пише вчений, - не виявилося 1муштету до тих символ1чних сил, як1 я сам викликав п1д час своïх польових досл1джень. Шсля багатьох рок1в мого агностицизму i мошстичного матер1ал1зму я д1знався в1д ндембу, що ритуал i його символ1ка - не просто еп1феномени або маскування б1льш глибинних соцальних i психолоичних процес1в, що вони ма-ють онтолоичну цштсть, яка мае певне в1дношення до стану людини як виду, що розвиваеться, чия еволющя в1дбуваеться головним чином за допомогою його культурних 1нновацш ... Розшифровка ритуальних форм i розкриття походження символ1чних д1й можуть бути б1льш ко-рисними для нашого культурного зростання, н1ж ми дос1 це припускали» (Turner, 1975: p.31-32).
Тьорнера перш за все ц1кавить процес, розвиток. Процес передбачае спадкоемн1сть 1 новизну, розкол 1 ре1нтеграц1ю, структуру, деструкц1ю 1 реструктуризац1ю. З цього ясно, що вивчення структур в ïх статищ дае спотворене уявлення про сусшльство i не дае жодного уявлення про со-шальт процеси, для розумшня яких необх1дно знання не тльки про структури, а й про анти- i контрструктури, що знаходяться в постшних i ткних взаемод1ях, з1ткненнях i зм1шуваннях. «За специф1кою 1сторич-ного та культурного протистояння, - говорить Тьорнер, - Сходу i Заходу, 1ерарх1чного та егалгтарного, 1ндив1дуал1зму i комуни лежить про-стий факт, що людина - ктота одночасно структурна i антиструктурна, що зростае в антиструктурах i збер1гаеться в структурах» (Turner, 1974a: p.83). Що ж таке «ритуальний процес» i як в1н сп1вв1дноситься з соц1аль-ним процесом, як в1дображае його л1м1нальн1сть?
Роз'яснюючи поняття л1м1нальност1, а також пов'язане з ним поняття «комунгтас», Тьорнер завжди посилаеться на визначення обряд1в переходу, яке дав ван Геннеп (див.: Turner, 1967; 1974b). Як ми вже з'ясували, вс1 обряди переходу вщзначеш трьома фазами: под1л (separation), грань (margo, або limen - лат. «пор1г») i в1дновлення (reaggregation). Перша фаза означае вщкршлення особистост1 або цiлоï групи в1д займаного ран1ше мкця в соц1альн1й структур1 i в1д певних культурних обставин або в1д того i 1ншого в1дразу. Друга фаза - «л1м1нальний» пер1од - е про-м1жною; в н1й «перех1дний» суб'ект отримуе риси подвшност, осктльки
перебувае в тому npocTopi культури, у якому дуже мало або зовс1м немае властивостей минулого або майбутнього стану. Третя фаза - в1дновна -завершуе перех1д. «Перех1дний суб'ект» знову знаходить стаб1льний стан i завдяки цьому отримуе права i обов'язки «структурного» типу, якi змушують його будувати свою повед1нку в1дпов1дно до звичайних норм i етичних стандарт1в.
Спираючись на таке бачення структури переходу, Тьорнер зосеред-жуе свою увагу на пром1жн1й фаз1, намагаючись досконально пояснити i описати властивост1 «порогових» людей, яких вш називае «л1м1нальни-ми персонами». Щ люди мають амбгваленттсть, оскшьки не вкладають-ся в рамки будь-яких класиф1кац1й, що в1дображають стан (state) i поло-ження (position) в культурному простора Л1м1нальт ктоти - «ш тут, m там, m те, m се», вони в щ1линах i пром1жках. 1х амбгвалентт властивос-т1 виражаються великою р1зноматттстю символ1в, а лшшальтсть часто упод1бнюеться смерт1, утробному кнуванню, невидимост1, темряв1, двостатевост1, пустел1, затемненню сонця чи м1сяця.
Тьорнер пише: «Л1м1нальт ктоти, наприклад, неофгти в обрядах 1ш-щацп або повнолгття, можуть представлятися як так1, що тчим не воло-д1ють. Вони можуть вбратися чудовиськами, носити т1льки лахмгття або навгть ходити голими, демонструючи, що, будучи л1м1нальними ктота-ми, вони не мають статусу, майна, в1дзнак, секулярного одягу, що вка-зуе на гх мкце або роль, становище в систем1 спор1дненост1, - коротше, тчого , що могло б вид1лити гх серед 1нших неофтв або 1н1ц1йованих. 1х повед1нка - зазвичай пасивна або принижена; вони повинт безза-перечно п1дкорятися свогм наставникам або приймати без скарг неспра-ведливе покарання. Схоже, що вони зведеш i принижет до повно1 од-наковост1 з тим, щоб знайти новий вигляд i бути заново сформованими i над1леними новими силами, як1 допомогли б ш освопжся з гх новим положенням в житл. М1ж собою неофгти прагнуть встановити в1дноси-ни товариства i р1вноправност1. Секулярн в1дм1нност1 посади i статусу зникають або гомогензуються» (Turner, 1974b: p.81). Л1м1нальтсть саме тому привертае таку пильну увагу Тьорнера, що в нш проявляються риси якокь альтернативи структур!, i вчений намагаеться яснше побачити щ риси, хоча б для того, щоб краще зрозушти саме структуру.
«В таких обрядах, - говорить вш, - нам даеться «мить у час1 i поза ним», а також всередиш i поза секулярно1 соц1ально1 структури, який виявляе, хоча й поб1жно, визнання (в символ1, якщо не завжди у мов1) всезагального сощального зв'язку, що вже перервався i одночасно гото-вий до роздр1блення на безл1ч структурних зв'язюв. Такими е зв'язки, оформлен в терм1нах або «касти» i «класу», або «посадово1 крархи», або «сегментарних опозиц1й» у бездержавних сусшльствах, як1 так по-
любляють полгтичш антропологи. У наявност1 немов би дв1 «моделЬ» людського взаемозв'язку, що накладаються одна на одну i чергуються. Перша - модель сусп1льства як структурно^ диференцiйованоï i часто iерархiчноï системи полпико-право-економ1чних положень з безл1ччю тип1в оц1нок, як1 под1ляють людей за ознакою «б1льше» або «менше». Друга - помина лише в л1м1нальний перюд - модель сусп1льства як неструктурного або рудиментарно структурного i пор1вняно недиференщ-йованого comitatus громади, або навпъ сп1льноти р1вних особистостей, що тдкоряеться верховн1й влад1 ритуальних старшшин» (Turner, 1974b: p.83).
Терм1ну «громада» Тьорнер часом протиставляе поняття «комун1-тас», щоб виокремити позначену ним модальнсть сощальних в1дносин 1з «сфери повсякденного життя». Комунпас - це досв1д, здатний про-никати до самих корен1в буття кожноï людини i давати глибинне пере-живання почуття спшьност1 з ус1м людством (i навпъ всесвгтом); це сво-ер1дний «хепеншг», коли кожна особисткть переживае в ус1й повнот1 кнування 1ншоï. Якщо це громада, то не 1накше як тотальна, абсолютна, 1деальна, «громада громад», на чому акцентуе В.Бейлк (Бейлис, 1983). «Л1м1нальн1сть передбачае, що високе не може бути високим доти, поки кнуе низьке, i той, хто високо, повинен випробувати, що означае пе-ребувати внизу» (Turner, 1974b: p.83). З цього робиться висновок, що соцальне життя - вид д1алектичного процесу, що включае посл1довне переживання високого i низького, комунпас i структури, гомогенност1 i диференцiац1ï, р1вноправност1 i нер1вност1 Перех1д в1д нижчого статусу до вищого здшснюеться через «пустелю бесстатусностЬ» (Бейлис, 1983: c.18-19). Протилежност1 в такому процес1 взаемообумовлен1 i формують одна одну.
Таким чином, на думку Тьорнера, в жит кожноï людини в1дбува-еться чергування структури i комун1тас, стан1в i переход1в. «... В rites de passage люди вив1льняються з1 структури в комун1тас лише для того, щоб повернутися до структури збагаченими досв1дом i переживаннями ко-мун1тас ... Переб1льшення структури може призвести до патолоичних прояв1в комун1тас ззовн1 або проти «закону». Переб1льшення комун1тас в певних релшйних або пол1тичних рухах зр1вняльного типу може не-забаром зм1нитися деспотизмом, бюрократизац1ею або 1ншими видами структурного посилення ... Максимал1зац1я комун1тас тягне за собою максимал1зац1ю структури, яка, в свою чергу, породжуе прагнення до в1дновлення комун1тас» (Turner, 1974b: p.166).
Таким е, на думку Тьорнера, вже не ритуальний, а сошальний процес з його д1алектикою структур, антиструктур, контрструктур i реструкту-рац1ï. Фази змшюють одна одну в той момент, коли «соц1альна драма»
досягае кульмшацп, i на допомогу сусп1льству, що знаходиться в сташ перенапруги (через конфл1кт р1зноспрямованих сил), приходить ритуал. Ритуал проводить людину або соцальну групу через л1м1нальн1сть, в як1й з великою емоц1йн1стю затверджуються нетл1нн1 ц1нносп сусп1ль-ства, до нового закршлення структури (1нод1 видозмшено^. До таких вельми широких висновюв приходить досл1дник, який поставив соб1 спочатку досить вузьку мету вивчення соц1альних конфл1кт1в в плем1н-них африканських сусп1льствах.
Тьорнер1вськ1 концепц1ï л1м1нальност1 i комун1тарност1, його досль дження схизматичних рух1в, явищ бунту i протесту, феномен1в паломни-цтва сформувалися в рамках теоретичного i методолоичного «повороту» соцальних i гумангтарних наук на рубеж 1950-1960-х рок1в i мали великий вплив на досл1дницьку практику цього перюду i наступних роюв, ïх значення вийшло далеко за меж1 антрополог1ï. Його i^ï включили в свою роботу юторики, теологи i релшезнавщ, соцюлоги мистецтва, до-сл1дники театру.
Концептуалiзацiя досвiду переходу в соцюлоги
Але сл1д в1дзначити, що в першу чергу, публжацп Тьорнера 1967 i 1969 рокв миттево створили славу терм1ну «лтшальнють». Цей термш став асоц1юватися з 1968 роком, з святом анти-структурал1зму та диферен-цiац1ï; в той же час аспекти, що представляють небезпеку, тривожш, ге-неруюч1 страхи невизначених перюд1в переходу, конфлшту i кризи, на жаль, були просто проггнороваш. Також не було визнано, що «л1м1наль-нсть» була першим смисловим конструктом в соцюлоги, але в синош-м1чн1й форм1. Одним 1з центральних пункт1в соцiолог1ï, що починаеться з Сен-Симона i Конта, була Революця - вступ Франци в найважливь ший момент переходу. Роботи засновникв соцiолог1ï були сконцентро-ван1 на 1сторичному процес1, що прив1в до цього переходу, 1 на р1шен-ш, яке мало покласти край ц1й криз1. Однак у концептуал1заци ситуац1ï переходу тонери соцiолог1ï сл1дували логщ1 Просвпництва, сп1йман1й в пастку м1ж двома крайнощами: з одного боку, конструювання теле-олоичних схем, як1 проектують необх1дний, л1н1йний розвиток ютори; з 1ншого боку, прийняття на себе в1дчайдушноï в1дпов1дальност1 за «ви-р1шення» кризи.
Ця дилема повертаеться разом з Марксом, так само сп1йманим в пастку м1ж проголошенням неминучост1 комунзму i пропов1ддю революций Все, що дос1 залишаеться релевантним i ц1кавим в кторично ор1-ентован1й соцальнш теор1ï, намагаеться подолати цю спадщину Конта i Маркса, а також Канта i Гегеля, i опосередковано завдяки роботам
Макса Вебера. Двома основними джерелами, що стимулювали створен-ня «методу» Вебера - спочатку сформульованого як «спос1б» виробни-цтва - були Д1льтей i Н1цше. Крiм ранн1х «методологiчних» робiт, вплив Д1льтея найкраще видно в робот1 «Економ1ка i сусп1льство», особливо в перших розд1лах, присвячених «сенсу» сощально1 дп як частини пошуку «1нтерпретативного розум1ння» (Verstehen) поза рамками неоканлан-ства. Погляди Нщше видно у вебер1вськ1й поргвняльнш кторп цивтза-ц1й, вони яскраво присутш у висловлюванш, що в1дкривае його «Соцю-лог1ю релггп», яке визначае у якост1 ir мети «вивчення умов 1 насл1дк1в конкретного типу сощально1 дп» (Weber, 1978: p.399).
Будучи пох1дним в1д «Генеалоги моралЬ» Н1цше, цей п1дх1д був тд-хоплений найб1льш близькими посл1довниками Вебера, як1 ще не зазнали впливу Парсонса, такими як Норберт Ел1ас, Франц Боркенау 1 Ер1к Фьогел1н. П1зн1ше М1шель Фуко назвав цей п1дх1д «генеалог1ч-ним методом». Центральною проблемою генеалоичного анал1зу е саме анал1з природи «умов», за яких виникае нове явище - нова соц1альна практика, пол1тичний 1нститут або рел1г1йний св1т. Сл1дом за Д1льтеем 1 Н1цше, Вебер використовуе багато термшгв, що охоплюють так1 умови: «досв1д штампування» («stamping experiences»), «психолоичт стани», що характеризують основш релшйт фпури, 1, зокрема, гх «звичайний» 1 «незвичайний» (außeralltagliche) характер, а також центральний терм1н його теоретично!! системи, одну з його найб1льш важливих теоретичних 1нновац1й, поняття «харизма» (Weber, 1978: pp. 215-6, 41-54). Однак Вебер н1коли не концептуал1зував «незвичайш» ситуацп 1 «штампувальний досв1д».
Осмислення «умов виникнення» або флющгв, незвичних стан1в, що зд1йснюють формуючий вплив на 1нститути 1 практики, залишиться головною турботою найб1льш важливих посл1довник1в Вебера. Ел1ас явно використовуе слово «штамп» в роботах «Придворне сусп1льство» 1 «Про-цес цивтзацп» (Элиас, 2002, 2003) 1 разом з Боркенау (Borkenau, 1981) звертаеться до проблеми «переходу», виходячи за рамки трив1ального контовського сенсу, на що звертае увагу Заколца1 (Szakolczai, 2007). Також важливо, що виховаш на роботах Н1цше 1 Вебера вчеш прийшли до необх1дност1 присвятити центральну частину свое1 подальшо1 теоретично! роботи з'ясуванню природи досв1ду. Найб1льш важливими в цьому в1дношент е Фьогел1н, Козеллек 1 Фуко: н1хто з них не був про-фесшним сощологом, скор1ше вони знаходилися на перетит фшософц, соцальних 1 полпичних наук, концентруючись на !х антрополоичних п1дставах. Ер1к Фьогел1н тлумачив знаходження в простор1 «м1ж», ви-користовуючи терм1н «metaxy» (Див.: Voegelin, 1956/1987, 1997/9), який, за його твердженням, в1н виявив у Платона.
Райнгарт Козеллек пов'язував п1днесення полiтичноï думки модерну з релшйними i громадянськими вшнами шктнадцятого та с1мнадцято-го столпъ, вводячи терм1н «Sattelzeit» для позначення перех1дного пе-рюду, роблячи найважлив1ший анал1з «критики» i «кризи», i з'еднуючи основн 1нтонац1ï в юторп думки з такими перюдами за допомогою таких терм1н1в як «прост1р досв1ду» i «горизонт оч1кування» (Koselleck, 1988, 1989; Козеллек, 2005). Нарешт1, «археолог1я знання» i «генеалог1я влади» Фуко з'еднали етстемолоичн розриви з 1нституц1йними практиками, коли в свош останн1й робот1 Фуко вв1в термш «проблематизац1я» для анал1зу зв'язку м1ж пережитою кризою та 1нновац1ями в думщ («Турбота про себе») (Фуко, 1998).
На жаль, сучасна соц1альна думка, як 1 два стол1ття тому, зосередила увагу на «limit» як на евристичному механ1зм1, що зводить формуван-ня до обмеження, м1ру - до кордону, а ейдос - до 1деï як «репрезентаций», 1гноруючи те, що в1дбуваеться, коли хто-небудь д1йсно знаходиться «на меж1» («on the limit»). Як насл1док, продуктивш, формуюч1 аспек-ти досв1ду залишаються недооц1неними. Так1 значш ф1лософи кшця дев'ятнадцятого столгття як Д1льтей i Н1цше намагалися вийти з цього глухого кута, зосередивши увагу на особистому життевому досвш, вихо-дячи за рамки ф1ксованост1 суб'екта i зведення досв1ду до об'ективноси. У соцiолог1ï, з шшого боку, б1льше уваги було прид1лено невизначеност1, стресовим перюдам переходу. Виходячи за рамки телеолоичних схем i титан1чних спроб «вир1шення» «кризи», 1нтерес Вебера i його посл1дов-никв також був зосереджений на форматуючих аспектах таких пер1од1в. Виникае питання, як можна поеднати ц1 два шдходи. Ця проблема була вир1шена В1ктором Тьорнером, який у сери роб1т стверджував, що «л1-мшальшсть», розроблена при досл1дженн1 обряд1в переходу, або проце-суальний анал1з неструктурованих ситуац1й, д1йсно вир1шуе стару проблему Д1льтея щодо внутрiшньоï структури досв1ду.
Лiмiнальнiсть в структурi життевого досвiду
В1ктор Тьорнер, з1ткнувшись з роботами В1льгельма Д1льтея напри-кшщ 1970-х рок1в, одразу в1дчув зв'язок м1ж своею i його думкою, про що св1дчить робота «Антрополог1я перформанса» (Turner,1985). Така зу-стр1ч була дуже доречною: м1ж континентальною ф1лософ1ею та англо-американською соцальною та культурною антрополог1ею, за рамками пануючого рац1онал1зму i емп1ристських парадигм, вона в1дкривала шлях до вир1шення одвiчноï проблеми сучасноï думки щодо природи досв1ду. Д1льтей 1нтуïтивно вважав, що людський досв1д не е хаотичним i випадковим, що в1н вимагае «конструювання» i органiзац1ï, але не за до-
помогою абстрактних категор1й трансцендентного розуму, або конкретного, зарозум1лого теоретика («bastard reasoning»); швидше досв1д мае свою власну структуру. Однак в1н так i не зм1г вловити точну природу цiеï структури. Ван Геннеп i Тьорнер, з 1ншого боку, спробували при-мктити троïсту, посл1довну i процесуальну структуру обряд1в переходу в ядро антропологи, долаючи дюркгейм1вську лог1ку класиф1кац1ï, згодом ув1чнену ЛевьСтроссом. П1дхопивши 1деï ван Геннепа, Тьорнер дшшов висновку, що посл1довний порядок обряду переходу е структурою жит-тевого досв1ду.
Коли ми говоримо, що у нас «був» досв1д, ми маемо на уваз1 щось б1льш складне, н1ж просто наше сприйняття «об'екта» i переконання у влас ному кнуванш. «Наявнкть» досв1ду передбачае, що з нами щось трапилося - i слово «трапилося» потр1бно сприймати серйозно, оскшь-ки будь-який досв1д е насамперед под1ею. Под1я, завдяки якш це стало-ся, е ун1кальною i скороминущою; вона включае в себе не т1льки наш1 почуття, але також i все наше кнування. Насл1дки е суб'ективними та багатосторонн1ми. Суб'ективними, оскшьки екзистенц1йна залученкть представляе розумшня нашого власного досв1ду одноб1чно, непрозоро; багатосторонн1ми, по-перше, завдяки тому, що у своему житл ми стика-емося з такою безл1ччю под1й, що вони переповнюють нас; i по-друге, участь у под1ях допомагае нам визнати, що т1, хто нас оточують, мають як аналоичш, так i 1нш1 точки зору, i це, таким чином, допомагае нам визнати наявнкть перспективи. Таким чином, потр1бно оц1нювати до-св1д так, щоб в1н мав не просто «суб'ективний» сенс. Розумшня досв1ду як обряду переходу дае вир1шення цiеï дилеми. Обряд переходу мае ясну i просту, але не трив1альну структуру, зг1дно ван Геннепу i Тьорнеру, як1 спиралися на докази практично з ус1х культур нашоï планети. Суть про-позиц1ï Тьорнера полягае в тому, що ця структура е ключем до структури людського досв1ду взагал1.
Для того, щоб оцшити цю пропозиц1ю, давайте в1зьмемо як приклад обряд 1н1цiац1ï, який розглядаеться ван Геннепом як найб1льш типовий; вступ молодих людей у доросле життя вважае типовим i Тьорнер. Цей вступ проходить через ряд важливих подш. Обряд 1нщ1аци парадигмаль-но стискае ïх в час1 i простор1 одного обряду. ЗрЫсть (яку Кант припи-суе критичн1й д1яльност1 трансцендентального розуму) досягаеться без 1гнорування аспекту участ1, позаяк вступаючий повинен не просто «зро-зум1ти», як стати дорослим, а повинен д1йсно це зробити. Це не просто «под1я», «природне», вона мае конкретну структуру, яка в обряд1 переходу приходить в рух 1 розкриваеться.
Цей процес можна зрозум1ти за допомогою трьох етап1в i ïх сенсу. Перший етап, обряд в1дд1лення, охарактеризований ван Геннепом
i Тьорнером як метафорична - але не «т1льки» метафорична - смерть. Будь-яка дитина повинна стати дорослою, але це найб1льш важкий про-цес: для дитини, яка повинна навчитися стати дорослою, i для сп1льно-ти, яка повинна пристосувати свою структуру i практики до цiеï новоï реальности Для того, щоб вирости, дитина повинна вперше пройти через хворобливе розставання з1 своею с1м'ею; вона буквально повинна померти «як» дитина. Це передбачае свого роду «чистий аркуш», розрив з попередньою практикою i буденнктю. Ми знову стаемо «дпъми», коли розлучаемося з певною закрiпленоï роллю, статусом або 1дентичн1стю, тобто коли ми вступаемо в л1м1нальну ситуац1ю.
Другий етап е ще б1льш красномовним. Створення «tabula rasa» за допомогою усунення форм i обмежень, як1 ран1ше вважалися само собою зрозум1лими, було необх1дно для переходу в доросле життя як з погляду того, хто проходить обряд шщацп (що дозволяло йому або ш перетнути кордон), так i сустльства в ц1лому (в 1ншому випадку перетин такоï меж1 був би небезпечним злочином). Однак це передбачае ситуац1ю, яка е на-ст1льки ж небезпечною, як i трансгрес1я за рамки встановлених звичаïв, позаяк 1ндив1д, що проходить обряд шщацп - як i все сп1втовариство - насправд1 зсуваеться до меж1. Перебування «на меж1» е справжн1м до-св1дом Ал1си в крат чудес, ситуацею, коли може статися все, що за-вгодно. Ось чому така в1дкрипсть у рамках обряду обмежена двояким чином: по-перше, будь-який обряд повинен сл1дувати строго наказанш посл1довност1, коли вс1 знають, що i як робити; i, по-друге, все робить-ся п1д кер1вництвом розпорядника церемон1ï, який фактично дор1внюе абсолютному володарю (Turner, 1967: p.99-100); його слово е Законом -хоча на час обряду закону не кнуе.
Перед тим як зробити висновок про природу «досв1ду», особливу увагу потр1бно прид1лити центральному аспекту таких обряд1в 1н1цiацiï. Хоча вс1 ритуали припускають елемент реальноï участ1, ритуали шщаци мгстять додатковий елемент реальност1 в тому сенс1, що той, хто проходить обряд шгщацп, повинен досягти устху в його виконанш. Обряд не представляе собою завершений сценарш; його середня частина передбачае випробування або тестування, коли учасники повинн перекона-тися, що вони можуть стати дорослими, але також i те, що вони можуть при цьому «провалитися».
Дал1, рухаючись до «третьоï стад1ï», усп1шне виконання обряду не об-межуеться тим, що щось робиться i все це чимось завершуеться, воно поширюеться на 1дентичн1сть 1ндив1да. Усп1х означае, що той, хто прой-шов обряд 1нiцiацiï, став новою людиною: дитина «перетворилася» на дорослого. Тепер, спираючись на загальш висновки, можна сказати, що «досв1д» означае те, що наш1 минул1 визначеност1 усунут1, i ми вступае-
мо в дел1катний, невизначений, п1ддатливий стан, в якому з нами може трапитися щось, що зм1нить саму суть нашого 1снування. У терм1ноло-riï, використан1й ван Геннепом i Тьорнером, «смерть» супроводжуеться «народженням»: дитина померла, але вона знову в1дродилася як доросла людина.
Сл1д падкреслити, що трет1й етап, обряд реагрегацп, який знаменуе собою нове народження, насправд1 е знаковою под1ею в житл кожноï людини. Але що саме в1дбуваеться в цю мить, в рус1 м1ж колишньою 1дентичн1стю i набуттям новоï якост1, в самш серцевин «досв1ду» i як? Що це за спос1б, за допомогою якого людсью культури намагаються вловити природу цього досв1ду: «досв1д випробування»? В1дпов1дь на це запитання потребуе занурення в етимолог1ю, психолог1ю та ф1лософ1ю досв1ду лшшальносп, що плануеться мною зробити в наступних публь кац1ях.
В дан1й статл нас ц1кавить концептуал1зац1я загального досвщу меж в соц1альн1й i полпичнш теор1ï та антрополог1ï. Простий приклад, який е релевантним для полпики i соц1альноï науки, стосуеться кордону м1ж нацюнальними державами. Це юридична конструкц1я, дуже показова в якосл такого «не-мкця» як аеропорт; однак при перетиш кордону може мати м1сце найреальн1ший досв1д оподаткування. Б1льше того, саме скон-струйована природа сучасних державних кордон1в може в реальному простор! розширити ïх наст1льки, що людина може практично постшно на них застрявати. Ця 1дея вт1лена в Янус1, дволикому римському боз1 в1йни, який спочатку був божеством дверей i порог1в; його два лики уособлюють той простий факт, що з дверей можна дивитися в обох напрямках.
Дана обставина не пройшла повз увагу сучасних ф1лософ1в, як1 спро-бували вийти за рамки кант1вських припущень щодо «меж1» як того, що «визначае i обмежуе». Ясперс, В1тгенштайн, Паточка i Фуко - кожен з них роздумував над проблемою досвщу-межъ Приклад Фуко е особливо ц1кавим через пов'язане з ним i багато в чому незрозум1ле твердження про «матер1альн1сть» дискурсу. Фуко мав на уваз1 щось зовс1м 1нше, н1ж пост-структуралктський текстуал1зм i 1нтертекстуал1зм, який в1дсто-ював Дерр1да. Будучи далеким в1д проголошення самореферентност1 текст1в, Фуко пересл1дував подв1йну мету: негативну - в1н заперечував, що дискурси механ1чно коп1юють «об'ективну» реальн1сть»; i позитив-ну - в1н стверджував, що за певних умов дискурси можуть формувати i трансформувати реальн1сть. Однак Фуко так н1коли 1 не в1добразив ц1 умови, так що в даному випадку л1м1нальн1сть доповнюе його роботу. З особливою яснктю це можна про1люструвати за допомогою теор1ï «пер-формативних мовних акт1в», п1дходу, який Фуко використовував у спро-б1 зробити своï 1деï б1льш штелШбельними.
У свош класичн1й робот1 «Як д1яти за допомогою сл1в» (в рос1йському переклад! - «Слово как дело») Джон Ост1н використовував чотири при-клади для того, щоб представити свою точку зору (Austin, 1962: p.5). Три з них були прикладами саме обряд1в переходу: шлюбна клятва, заповгт i найменування (судна). Кр1м того, бiльшiсть прикладiв, якi шзнгше були використанi для подальшого уточнення теорп - хрещення, оголошен-ня в1йни, смертний вирок, розлучення, церковне прокляття, в1дкриття i закриття з6ор1в - мають аналогiчний характер. Велика дискус1я щодо перформативного мовного акту i пост-структурал1зму може бути, таким чином, вир1шена визнанням того, що в умовах л1мiнальностi дискурси формують реальнiсть, i слова можуть стати фактами, в той час як в стан-дартних, структурованих умовах слова описують те, що кнуе.
Ф1зична матерiальнiсть межi добре в1дчувалася в давнину. Латинське слово «limen» спочатку означало кам1нь, який розташовувався на пороз1 перед дверима, i був реально встановлений для того, щоб в1дс1кти один простар в1д 1ншого. Це нагадуе грецьке слово «herma», камшь, який розташовувався на прикордонн1й л1нн для позначення кордону. Це слово особливо ц1каве для розгляду л1м1нальност1, оск1льки так 1менуеться грецький бог Гермес, який широко асоц1юеться з такими амб1валент-ними i л1м1нальними видами д1яльност1 як мова (в1н е перекладачем, посильним, але також i брехуном), комерщя (в1н також е i злодкм), транспорт (в1н е пров1дником душ, але також вводить гх в оману), або сексуальтсть.
Якщо часова л1м1нальшсть добре п1ддаеться 1люструванню, i зрозумь ти значення л1мшальних перюдгв досить легко, то в1дносно просторово! л1м1нальност1 це зробити важче. Однак обгрунтування, яке необх1дно для не1, е практично аналоичним тому, яке потр1бно для л1м1нальност1 перюдгв, i це особливо важливо. Теоретична аргументащя е простою i зрозум1лою. У будь-як1й ситуацп з чгтко означеними центрами та при-кордонними лш1ями, област1, що знаходяться дал1 в1д центру i ближче до кордошв, е марг1нальними - нерелевантними, перифер1йними, в1д-сталими. Однак, як т1льки акцент зм1щуеться на в1дносини м1ж двома центрами, маргшальт зони стають л1м1нальними, оск1льки вони розта-шоват в простор1 м1ж двома центрами, i таким чином, опосередковують гх; в кшцевому рахунку, можливо, навгть стають новим центром.
Гарною 1люстращею, за думкою Заколца! (Szakolczai, 2009), е Англ1я с1мнадцятого столгття. У перюд середньов1ччя Англ1я, на в1дм1ну в1д Францн чи 1тали, була марг1нальною крагною бвропи. Ситуац1ю зм1ни-ло в1дкриття Америки. В цьому контекст1 стае зрозум1лою тривала су-перечка м1ж Англ1ею та 1спатею в гх оцшщ ф1гури Френска Дрейка. Будучи героем для Англп i простим шратом для !спанп, насправд1 в1н
був i тим i 1ншим, i не просто тому, що все це в1дносно, а тому, що в л1-м1нальн1й ситуацп - i т1льки в л1м1нальн1й ситуац1ï - межа м1ж героем i лиход1ем стае тимчасово розмитою. У давнину також чгтко розум1ли те, як центр i маргшальш област1 можуть бути об'еднан1 за допомогою простору «м1ж», припускаючи можливкть зб1гу марг1нального, порогового i центрального.
Нейтральна, матер1альна розд1лова зона може в той же час бути центральною точкою, яка об'еднуе людей, що знаходить свое вт1лення в структурах, вбудованих в саму структуру мови. Под1бний етимолоич-ний розгляд не обмежений сучасними мовами. Тьорнер в1дноситься до етимологи ритуального устрою Ндембу як до «ор1ентиру» або «сяйву» (Turner, 1969: p.15). Археологи також стверджують, що неолгтичш ф1гури з ïх ледве видимими границями, мають швидше символ1чне, н1ж утиль тарне призначення, т1сно пов'язане з сакральним змгстом, що п1дсилюе кордони м1ж матер1альним i символ1чним.
Iмiтацiя, TpiKCTep, схiзмогенез
Аналгтичний потенщал «л1м1нальност1» може бути п1двищений за допомогою ряду 1нших термш1в, розроблених антропологами i в той же час про1гнорованими соцальними вченими. Б1льш1сть з них були введет «класиками 1накомислення»: антропологами, як1 пройшли п1дготовку в кращих школах i мали стати нос1ями мейнстр1му, але як1, згткнувшись з певними фактами i доказами, були змушет залишити теоретичний i методолог1чний мейнстр1м неокант1анства, неопозитив1зму 1 марксист-ськоï критики. Цей перел1к включае в себе кр1м В1ктора Тьорнера Лю-сьена Лев1- Брюля, Грегор1 Бейтсона, Кол1на Тьорнбулла та 1нших, як1 зосередили свою увагу на досл1дженн1 маргшальних з точки зору рац1о-нал1зму проблем.
Так, на в1дм1ну в1д давньогрецькоï думки, насл1дування (1м1тац1я, м1-месис) 1гноруеться сучасною рац1онал1стичною ф1лософ1ею. М1месис, або насл1дувальний аспект повед1нки людини, був головною турботою Платона. Платон1вське бачення рацiональноï думки в класичн1й ф1ло-соф1ï в той же час стосувалося опору всеосяжн1й влад1 насл1дування, яку ц1леспрямовано ув1чнили соф1сти. Однак насл1дуванню не знайшлося м1сця в думках Декарта або Канта. Декарт зробив акцент на сумн1в, за-сновуючи свою верс1ю рац1онал1зму на д1яльност1 сумн1ву, що робило вивчення насл1дування (зворотного боку сумтва) неможливим, у той час як Кант 1гнорував насл1дування за допомогою акценту на зртсть. Зг1дно з його точкою зору, систематизованш в сучасн1й психолог1ï Шаже та Кольбергом, насл1дують т1льки д1ти; доросл1 е «зр1лими» i керуються
т1льки своïм розумом. Така 1дея, проте, плутае л1м1нальн1сть i бюлоичну зртсть, пов'язану з юнктю. У юному вщ1 дни насправд1 стають дорос-лими, але всякий раз, коли дорослий вступае в ситуац1ю л1м1нальност1, 1мпульс насл1дування знову стае сильним.
У цих умовах картез1анський i кант1вський рацюнал1зм не е реле-вантним, оскшьки 1ндив1ди, як1 вступили у лшшальну ситуащю, не можуть керуватися своïми «ращональними 1нтересами» з двох причин: по-перше, тому що зникае структура, на як1й була заснована «об'ективна» рац1ональн1сть, а по-друге, ясно мислити заважае стресовий, емоцшний характер пороговоï кризи. В1ктор Тьорнер був у курс1 насл1дувального аспекту л1м1нальноï ситуац1ï, п1дкреслюючи, що середня фаза ритуалу являе собою насл1дувальне вт1лення кризи. У той час Грегор1 Бейт-сон також визнав насл1дувальний, навпъ м1метичний характер ритуалу Naven (Bateson, 1958). Не дивно, що Рене Жирар (Жирар, 2000), голо-вний сучасний теоретик м1метичного аспекту повед1нки людини, роз-глядае Тьорнера i Бейтсона як близьких до нього 1нтелектуал1в. Проблема м1месиса вир1шувалася видатними фпурами соцiальноï думки, як1 намагалися уникнути обмеженост1 еволюцюшстського i телеолоичного прочитання, намагаючись зрозумпи природу ескалацп цього явища.
Габр1ель Тард, сл1дом за Гюставом Лебоном, визначив насл1дування як ключовий концепт соцiолог1ï. Його робота «Закони насл1дування» (Тард, 2011) справила великий вплив на З1ммеля, Парето i Фройда. На-решп, хоча Вебер виключив насл1дувальн1 масов1 процеси з1 своеï соц1о-логп, його терм1н «харизма» допомагае зрозумпи те, як в неординарн1й ситуацп можуть з'явитися 1ндив1ди, як1 вир1шують кризу, звертаючи на себе увагу, i таким чином створюючи своïх послщовниюв. Тобто насл1-дування ставить особлив1 проблеми у л1м1нальних ситуацшх: ключовим питанням е те, хто керуе тим, щоб переконати 1нших сл1дувати за ним як за моделлю. Це приводить нас до контрасту м1ж харизматичними осо-бистостями i тр1кстерами.
1дентиф1кац1я темноï, амб1валентно^ тiньовоï ф1гури «тр1кстера» е 1ншим важливим в1дкриттям соц1альних антрополог1в, яке залишаеть-ся малов1домим за рамками обмеженого кола експерт1в, особливо щодо його значення i потенц1йного використання. «Тржстер» е ушверсаль-ною i дуже давньою ф1гурою, яка представлена у фольклор! i м1фах вс1х культур. Прикладами е Гермес в грецькш мiфологiï, Лок1 в Скандинавп, лепр1кон в Iрланд1ï, 1тал1йський Арлекш, 1спанський Ф1гаро, французь-кий К1т у чоботях, п1вн1чно-американський койот, турецький Ходжа Насредд1н, росшсью 1ван-дурак, Петрушка, Л1са Патр1кеевна, украш-ський Лис Микита.
Тр1кстери завжди мають марг1нальний характер, ш не можна довь ряти, вони не сприймаються всерйоз, враховуючи ïx асоц1йован1сть 1з жартами, насм1шками, глумом 1 фантаз1ями. Однак тр1кстери можуть неспод1вано стати небезпечними: у ситуацп, коли увага спшьноти ослаблена, тр1кстер в одну мить може скористатися ситуац1ею 1 створити ст1йкий розворот ролей 1 ц1нностей, зробивши себе центральною ф1гу-рою замкть маргшального 1згоя. Умовою можливосп для такого перевороту е л1м1нальна ситуац1я, коли втрачена визначенгсть, насл1дувальна поведшка загострюеться, i тр1кстер може бути помилково прийнятий за харизматичного л1дера.
Однак в соц1альнш науц1 було в основному про1гноровано те, що в ль м1нальн1й ситуацп люди можуть також сл1дувати i не за тими 1ндив1дами. Один Лебон гостро розум1в цю проблему. В1н вважав, що в силу вольо-воï нерозвиненост1 та низького р1вня великих мас людей ними правлять несв1дом1 1нстинкти, особливо тод1, коли людина опиняеться в натовт. Тут в1дбуваеться зниження р1вня 1нтелекту, падае в1дпов1дальн1сть, са-мостшнкть, критичн1сть, зникае особист1сть як така (Лебон, 2011). Але в тому штелектуальному свт, де панував неоканланський рацюнал1зм, його 1деï були втрачеш. Зате вони були втшеш такими великими поль тичними «тр1кстерами» двадцятого стол1ття як Муссол1н1, Птлер, Лен1н i Стал1н. Особистий секретар Сталша в 20-х роках Б.Г.Бажанов в своïх спогадах вказував, з посиланням на Фот1еву i Гляссер, що книга Лебона «Психолопя народ1в i мас» була одн1ею з настльних книг Лен1на (Ба-жанов, 1992). Американський соц1олог Нейл Смелзер пише, що не див-лячись на критику, думки Лебона представляють 1нтерес, бо вш перед-бачив важливу роль натовпу в наш час, а також охарактеризував методи впливу на натовп, як1 в подальшому застосовували л1дери тотал1тарного штибу (Смелзер, 1994).
Тр1кстер i л1м1нальн1сть т1сно пов'язан1. Будучи 1згоями i нездатними до близькоï емоц1йноï участ1, тр1кстери легко можуть збер1гати спокш у л1м1нальних умовах i таким чином викликають у пам'ят1 хитру i роз-важливу, тобто формально «рацюнальну» стратег1ю, на яку можуть по-пастися люди. Якщо це в1дбуваеться, то л1м1нальн1сть не обмежуеться тимчасовою кризою, за якою сл1дуе повернення до норми, а може стати нескшченною. Грегор1 Бейтсон для такоï ситуацiï вв1в терм1н «сх1змо-генез». В1н розробив цей концепт у свош кембрщжськш докторськ1й дисертацп, в як1й в1н порвав як з1 структурним функц1онал1змом, так i з марксистською антрополоиею. Терм1н «сх1змогенез», так само як етос i ейдос, займае в книз1 Бейтсона центральне положення та, як визнача-ють Хорват i Томассен, е строго платон1чним за своïм духом (Horvath and Thomassen, 2008). Пильно спостер1гаючи за ритуалом Naven, який ха-
рактеризуеться дуже агресивною повед1нкою у поеднанн1 з насл1дуван-ням, висм1юванням i перевдяганням - i при цьому розробляючи осно-вн1 принципи «рефлексивноï антропологи» за швстолгття до ïï часу -Бейтсон прийшов до визнання того, що сусп1льства можуть на тривалий час застрягти в сташ, коли колишня едшсть зруйнована, а схизматичш компоненти залишаються, приводячи до неприемного, насильницько-го, по-справжньому болкного кнування (Bateson, 1958).
У заплутанш ситуацп панування нест1йкоï насл1дувальноï поведшки, тр1кстери можуть буквально «вкрасти шоу». Коли ф1гури тр1кстер1в по-милково приймають за рятувальниюв, то будуть безупинно i пост1йно розпалятися емоцп, поки сп1льнота не буде приведена до стану розко-лу. Товариства можуть перебувати в такому сташ пригн1чення та на-сильства тривалий час без повернення до нормального порядку, якщо вщсутш стаб1льн1 референтш точки. Ось чому сх1змогенетичн1 сусп1ль-ства потребують п1дтримки пост1йного стану в1йни, будучи оточеними передбачуваними ворогами, як1 намагаються завоювати i знищити ïх -припущення, яке, под1бно перформативному мовному акту, може стати реальнктю. Для розум1ння украïнськоï iсторичноï ситуацп такий п1дх1д стае дуже актуальним.
«Перехщ», «криза» i «трансформация
Грунтуючись на попередньому обговоренн л1м1нальност1 i викорис-товуючи допом1жн1 концепти м1месиса, тр1кстера i сх1змогенезиса, ми можемо оц1нити сенс i релевантнкть двох центральних термтв - переходу i трансформаций Основна проблема полягае в наступному. Л1-м1нальшсть е концептом, розробленим антропологами в контекст1 ри-туал1в, котр1 проводяться в невеликих сп1втовариствах, що поеднують досв1д не-складних сусп1льств з1 штучною постановкою. Чи можна це поширити на д1йсно св1тов1 широкомасштабн ситуацп?
Слово «перех1д» постшно повертаеться в якост1 центрального термь на в соцальному i полпичному анал1з1. Воно було центральним для кла-сиюв, повторюеться у Ел1аса, Боркенау i Фьогел1на, i було п1дхоплено полгтологами, що вивчають «перех1д до демократ^» псля Другоï Свгто-воï в1йни, включаючи недавн дискусп про Сх1дну бвропу. Проте, сам термш р1дко анал1зувався, позаяк його точний змкт здавався само собою зрозум1лим. Цей терм1н мае на уваз1 коротку, тимчасову ситуащю; трохи б1льшу, н1ж театральний антракт. Ця метафора здаеться особливо п1дходящою, позаяк у театр1 «сцена» - слово, що так часто використову-еться в еволюцп погляд1в на сучасну ктор1ю - закршлена за конкретним актом i перебудовуеться в 1нтервалах. Перех1дн1 ситуацп можуть бути
дуже хаотичними, навпъ хворобливими; однак з точки зору «сцени» вони е трив1альними, оск1льки «р1шення» даеться заздалег1дь. Хоча су-част транзитологи в1дкидають звинувачення в телеологп i не захоплю-ються ф1лософ1ею iстор1ï, ïхня точка зору залишаеться телеолоичною в тому сенс1, що «р1шення» задане наперед 1нституц1йними принципами демократичного порядку.
Як св1дчить метафора «сцени», лшшальшсть може бути особливо корисною для розум1ння формуючого аспекту пер1од1в переходу. Однак перед тим як це зробити, необх1дно ввести новий терм1н, який також широко використовуеться в р1зних колах: «криза». Цей терм1н «драма-тизуе» верс1ю переходу: там, де соцюлоги та полниян вчен мейнстр1му говорили про «перех1д» до 1ндустр1ального суспшьства або демократ1ï, «критичш» теоретики вважали за краще говорити про «кризу» каппа-л1зму i про модерн. Термшом «криза» стали наст1льки часто зловжива-ти, що в1н втратив всякий сенс, як про це свого часу зауважив Холтон (Holton, 1987).
Однак, на наш погляд, замкть того, щоб в1дмовитися в1д цього тер-м1на, краще в1дновити його ктинний сенс, разом з «переходом» i за допомогою «л1м1нальност1». Реальна ситуац1я переходу - за винятком переходу, що ретельно регулюеться законом, як у випадку полпичних вибор1в - починаеться з послаблення i подальшого призупинення зви-чайних, само собою зрозум1лих структур життя. Пошук ршення зазви-чай призводить до ескалац1ï процесу м1месиса. У в1дсутност1 стаб1льних 1нститут1в люди шукають для кер1вництва конкретних 1ндив1д1в. Якщо криза е обмеженою, то це передбачае можливкть озирнутися в пошуках стаб1льност1 i кер1вництва. Це е шплщитною лог1кою, яка стоиъ за лпе-ратурою про «перех1д до демократ1ï», р1шенням не без власних проблем, як це показав опр «американзацп» в 1950-i i в 1960-i роки або «насль дування Заходу» в останн1 десятилптя в Центральн1й i Сх1дн1й бврот (Wydra, 2001, 2007; Паточка, 2011).
Останн1м часом в л1тератур1 з «транзитологи» все част1ше стали ствер-джувати, що «трансформац1я» е б1льш в1дпов1дним терм1ном, який охо-плюе активн1 аспекти таких ситуац1й. Дотично до цього постають важ-лив1 питання стосовно вибору та суб'ектност1, пов'язан1 з проблемою досв1ду. В даному випадку нас ц1кавить анал1з, проведений п1д кутом зору терм1на «трансформац1я». Цей терм1н е частиною терм1нолог1чного ряду. «Транс»-формовано може бути т1льки те, що вже було «сформовано», i процес формування припускае 1снування «реч1», яка мае бути сформована: певний людський «матер1ал», який стае готовим до «ти-пiзац1ï» або «штампування». Людськ1 позиц1ï, ц1нност1 та 1дентичност1 т1льки тод1 можуть бути «сформоваш» без зайвого застосування сили i
насильства, коли колишш визначеност1 були, щонайменше, частково розм'якшеш за допомогою перебування «на меж1». Вступ до л1м1наль-ност1, однак, не може бути зведений до постмодернiстськоï 1ронп, грай-ливост1 i задоволеност1 порожньою «амб1валентн1стю». Л1м1нальн1сть у в1дсутност1 церемон1ймейстера може легко призвести до мщного управ-л1ння з боку тр1кстера.
Лшшальна ситуац1я може бути створена т1льки в тому випадку, якщо е п1д руками в1дпов1дна «форма» для накладення на душ тих, чт емоцп п1дготовлен1 перебуванням на «меж1». Це те, що в1дбуваеться у випадку впливу твор1в мистецтва, таких як трагеди Шекспра, п'еси Чехова, романи Достоевського або ф1льми Тарковського. Однак емоцп також можуть бути легко спровоковаш насильством, порнограф1ею або рекламою.
Але досв1д не можна зводити до отримання задоволення або почуття болю за допомогою певних об'ект1в, за аналоиею з пуританським при-пущенням про заздалег1дь обраних для порятунку. Формативний досв1д в1дбуваеться тод1, коли змшюеться 1дентичн1сть суб'екта. Таким чином, «форма» i л1м1нальн1сть, так само як межа (peras) i безмежнсть (apeiron) в «Ф1леб1» Платона, сп1льно виробляють формативний досв1д, або фор-мування. Це допомагае зрозум1ти природу трансформативних под1й. Трансформативну под1ю як технчний терм1н для соцюлопчного анал1зу можна визначити як щось, що сталося в реальному жити шдив1да, групи або всiеï цив1лiзацiï, i що неспод1вано поставило п1д питання або навпъ скасувало колишн загальноприйнят1 визначеност1, змушуючи, таким чином, людей, зметених цим ураганом, задуматися про св1й досв1д, на-в1ть про життя в цшому про можливу зм1ну не т1льки свого способу життя, а й власноï 1дентичност1.
Красномовно 1люструе здатн1сть людства до самотрансформацй в умовах перебування «на меж1» ф1льм (р1мейк фантастичноï драми 1951 р.) режисера Скотта Дерр1ксона «День, коли Земля зупинилася» (2008). В ньому йдеться про драматичну ситуац1ю порозумшня людей та 1но-планетянина (актор Кану Р1вз), що прибув на нашу планету з поперед-женням, та згодом i р1шенням, про знищення людей ззовн1, якщо вони не припинять в1йн та не змшять свого в1дношення до Земл1, оск1льки за 1снуючих умов вони е загрозою для решти Всесвпу. Переживання людьми свого критичного екзистенцшного стану (на меж1 смертноï кари усього людства) приводить до глибокого переосмислення ними свого м1сця на Земл1 i у Всесвт («Ми вважали планету своею, але ми помиля-лися»), до усв1домлення сп1льноï в1дпов1дальност1 за зд1йснене та нового бачення своïх можливостей та перспектив. Б1льше того, в1дбуваеться i трансформац1я посланця Всесв1ту: з виконавця смертного вироку для
людства вiн, пов1ривши у можливост1 його корiнноi змiни, перетворю-еться на його спасителя, приносячи в жертву свое життя задля зупинки покарання.
В1йна, революцiя або значна економ1чна криза, так само як 1 серйоз-не захворювання або нов1 емоцiйнi вiдносини, змiнюють життя вс1х тих, хто в це залучений. Ступiнь i напрям зм1н залежать вiд ряду факторiв: в1д сили i ступеня зм1н i в1д живучостi фрагмент1в колишньоi 1дентичност1, iснування зовн1шн1х референтних точок, як! залишилися б1льш-менш недоторканими, i присутност1 або в1дсутност1 нових моделей, форм або заход1в. Проте терм1н «лшшальтсть» допомагае нам зрозумпи, що така важлива под1я буквально 1 ефективно трансформуе сам спос1б бут-тя залучених до неi людей. Коли люди в силу под1й шдштовхуються до «меж», вони не можуть скористатися звичними структурами 1 потребу-ють моделей, яким би вони сл1дували або «насл1дували». У таких умовах людей легко переконати д1яти всупереч тому, що вони вважали найкра-щим, 1 в той же час неявно д1яти проти своiх «1нтерес1в» (концепт, до-сить проблематичний в умовах л1м1нальност1, оск1льки вщсуттсть ф1к-сованих структур не дозволяе «об'ективно» визначити «штерес»), таким чином, помиляючись, замгсть того, щоб йти на чол1, 1 навпъ б1льше того, можливо знаходячи своi змшет 1дентичност1.
Без розгляду досв1ду, без уваги до формативного 1 трансформативного потенщалу неврегульованих, тривожних, творчих, але також 1 гли-боко засмучуючих л1м1нальних ситуацш 1 подш, що часто запод1юють страждання, ф1лософський, сощальний 1 полиичний анал1з стае не т1ль-ки неживим, але також 1 марним, тому що не в змоз1 дати раду тод1, коли це найб1льше потр1бно. Але так само увага до швидкоплинного формативного аспекту життевого досв1ду допомагае нам визнати, що мае зали-шатися ще щось, що лежить за межами в1чного потоку життя, надаючи раду в часи зм1н. Чи не е цим «щось» в1чна платон1вська форма, м1ра або ейдос? I, таким чином, те, що нам необх1дно в так1й ситуацп, це люди, яким вдаеться вт1лити у своiх позиц1ях 1 особистост1 мiру. Навиъ сьо-годт ця 1дея може бути виражена за допомогою фшософп Платона, яку Д1льтей, Тьорнер 1 Фуко допомагають нам зрозумпи по-новому.
Поява нових структур, 1дентичностей або 1дей може бути насл1дком л1м1нальних умов. Однак л1м1нальшсть це не т1льки кумулятивний овер-тайм (який означае, що насл1дки певних л1мшальних ситуацш п1дсилю-ють один одного), але вона також аддитивна в точщ емерджентност1 (що означае, що об'еднання л1м1нальних аспект1в зд1йснюе особливо силь-ний вплив). Ситуацп, яю е л1м1нальними в б1льш н1ж одному в1дношен-т, можуть породжувати особливо сильт насл1дки. Найб1льш значним зб1гом е ствкнування соцiальноi та 1ндив1дуальноi л1м1нальност1. Якщо
1ндив1д проходить через важливе особисте випробування або «обряд переходу» п1д час значних соц1ально-пол1тичних под1й, або «соцiальноï драми», то можна оч1кувати особливо значних стшких насл1дюв. Такий зб1г може статися, якщо, наприклад, 1ндив1д стае «зр1лим» в ход1 великоï в1йни.
На жаль, протягом довгого часу л1м1нальн1сть залишалася про1гно-рованою не т1льки в сучасному сусп1льному та полгтичному житп, але також i в повсякденному житп. Йдеться, насамперед, про загальну тен-денц1ю применшення значення ритуал1в, що, як вважае Мер1 Дуглас (Douglas, 1996), характерно для сучасного свпу. З погляду рацюналк-тичноï теорп, ритуали е просто церемонями, 1ррацюнальними пережитками минулого, як1 не виконують нiякоï «корисноï функцп». Однак з точки зору Дуглас або Тьорнера, будучи далекими в1д «прояву» або «маскування» владних в1дносин, вони припускають досв1д участ1, що мае трансформативний потенцал. Найб1льш очевидний в1дступ риту-ал1в у сучасному свт в даний час б1льш за все помпний саме в обрядах переходу - найб1льш явних трансформативних ритуалах. Основш переходи, так1 як народження, шлюб i смерть були найважлив1шими под1ями сусп1льного життя будь-якого людського сп1втовариства.
Б1льше того, оскшьки досв1д т1сно пов'язаний з л1м1нальн1стю та обрядами переходу, 1гнорування обряд1в переходу можна сп1вв1днести з нев1глаством ретельного сучасного 1гнорування самого досв1ду. Це ви-глядае суперечливо щодо того значення, яке надавалося досв1ду у вс1й сучасн1й думц в1д Бекона i Декарта до наших дн1в. Проте сучасний ем-призм i рацюнал1зм ц1кавляться досв1дом т1льки ост1льки, оскшьки в1н може бути зведений до чуттевого сприйняття i пов'язаний 1з джерелом задоволення. Досв1д як справжня трансформативна под1я, як л1м1наль-ний момент, який може змшити життя, систематично 1гноруеться.
«Л1м1нальн1сть», розроблена соц1альними вченими, фах1вцями в га-луз1 французькоï етнологiï та англо-американськоï соцiальноï та куль-турноï антропологй, важлива не т1льки для антрополопв, але повинна бути ключовим терм1ном для соцiальноï думки i фшософи, в першу чер-гу, для фшософи освгти, яка мае справу з досв1дом «переходу», трансформаций в процес1 навчання. Потенцшний д1апазон ïï застосування можна пор1вняти з «харизмою» Вебера 1 «дискурсом» Фуко, або нав1ть з такими стандартними словниковими терм1нами як «1нститут» i «структура», позаяк л1мшальшсть допомагае зрозумгти под1ю або ситуац1ю, як1 припускають розпад порядку, але як1 також створюють умови для фор-мування 1нститут1в i структур. Д1апазон застосування даного терм1ну е широким, потенцшно безмежним. Концепти е 1нструментами для до-сл1дження. Тим б1льше, що даний концепт виконуе важливу критичну
функц1ю, позаяк протягом сотн рокв европейська думка не займалася анал1зом реального впливу на 1ндив1да i сусп1льство невпорядкованих ситуац1й переходу.
Сл1д також звернути увагу на глибинну амб1валентн1сть лiмiнальноï ситуац1ï. «Амб1валентн1сть» означае, що поряд з тим, що лшшальн ситуацп можуть сприяти креативност1 або оновленню 1нститут1в i структур, як1 стали гнгтючими або просто вичерпали себе, л1м1нальн1сть може також спричинити собою глибоку стурбовашсть i страждання для вс1х тих, хто вступив у цей етап. Стимулювання творчого потенцалу нев1д-д1льне в1д траичного переживання. Приклад в1йни i революцп в цьому в1дношенн1 е особливо повчальним.
За в1дсутност1 якостей автономноï суб'ектноси у певноï критичноï кшькосп члешв сусп1льства тржстери, м1ми i просто клоуни можуть скористатися нагодою, спекулюючи на можливост1 i уявивши себе сп1в-чуваючими л1дерами тих, хто страждае, або навпъ рят1вниками людства. Тому так гостро постае питання про критичне мислення автономного 1ндив1да як в1дпов1дального суб'екта громадянського суспшьства, здат-ного робити власний виб1р, а не розчинюватися у маншульованш «мас1», що сл1дуе за оманливими примарами тр1кстер1в. Саме тому важливим завданням для Украши постае створення системи трансформативноï освпи для дорослих, спрямованоï на розвиток у них потреби постшно навчатися задля трансформаций i самотрансформацп в1дпов1дно до 1н-терес1в розвитку i цшностей громадянського суспшьства. Виконання цього завдання передбачае ретельне досл1дження i усв1домлення л1мь нальност1 як одного з найб1льш важливих концептуальних 1нструменпв, як1 е одночасно 1нновац1йними 1 глибоко вкор1неними в найб1льш зна-чних 1сторичних 1 антрополог1чних традиц1ях людства. Саме цей терм1н е ключовим для розумшня природи трансформативного навчання дорослих та усв1домлення високоï в1дпов1дальност1 у практичнш реалiзац1ï такого навчання.
Лггература:
1. Бажанов Борис (1992). Воспоминания бывшего секретаря Сталина. Книгоиздательство «Всемирное слово», Санкт-Петербург, «Третья Волна», Париж, 1980.
2. Бейлис В.А. (1983). Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера / Тэрнер В. Символ и ритуал. М. Главная редакция восточной литературы изд-ва «Наука», 1983. - сс. 7-30.
3. Геннеп А., ван (2002 [1909]). Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов / Арнольд ван Геннеп; Пер. с франц. Ю.В.Ивановой, Л.В.Покровской. - М.: Вост.лит. - 198 с.
4. Горбунова Л. (2013). Теор1я трансформативного навчання: осв1та для дорослих в умовах «плинно'1 сучасност1» // Фшософ1я осв1ти. Philosophy of Education, 2013, №2 (13), сс. 66-114.
5. Жирар Р. (2000). Насилие и священное / Пер. с франц. Г.Дашевского. М.: Новое литературное обозрение. - 400 с.
6. Козеллек Р. (2005). «Простр досвщу» та «горизонт очжувань» - двi iсторичнi ка-тегори / «Минуле майбутне: Про семантику вторичного часу» / Пер. з тм. - К.: Дух i лiтера. - 380 с.
7. Лебон Г.(2011). Психология народов и масс. - М.: Академический проект. - 238 с.
8. Паточка, Я.(2011). Европа и пост-Европа: постевропейская эпоха и ее духовные проблемы / Я. Паточка. - Минск. - 240 с.
9. Смелзер Н. (1994). Социология: пер. с англ. - М.: Феникс. - 688 с.
10. Тард Г (2011). Законы подражания: Пер. с фр.- М.: Академический проект. - 304 с.
11. Тэрнер В. (1983). Символ и ритуал. М.: «Наука». - 277 с.
12. Фуко М. (1998). История сексуальности - III: Забота о себе / Пер. с фр. Т.Н.Титовой и О.И.Хомы под общей ред. А.Б.Мокроусова. - Киев: Дух и литера; Грунт; М.: Рефл.-бук. - 288 с.
13. Элиас Н. (2002). Придворное общество: исследования по социологии короля и придворной аристократии. - М. : Языки славянской культуры. - 368 с.
14. Элиас Н. (2003). О процессе цивилизации: социогенетические и психогенетические исследования. В 2-х томах. Санкт-Петербург: Университетская книга. -Т.1.-332 с.; Т.2. - 382 с.
15. Austin, J. (1962). How to Do Things With Words, Oxford: Clarendon Press.
16. Bateson, G. (1958). Naven, Stanford: Stanford University Press.
17. Borkenau, F. (1981). End and Beginning: On the Generations of Cultures and the Origins of the West, ed.by Richard Lowenthal, New York: Columbia University Press.
18. Douglas, M. (1996). Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London: Routledge.
19. Holton, R. J. (1987). "The Idea of Crisis in Modern Society", British Journal of Sociology 38, 4: 502- 20.
20. Horvath, A. and Thomassen, B. (2008). "Mimetic Errors in Liminal Schismogenesis: On the Political Anthropology of the Trickster", in International Political Anthropology 1 (1): 3-24.
21. Koselleck, R. (1988[1959]). Critique and Crisis, Oxford: Berg.
22. Koselleck, R. (1989). "Linguistic Change and the History of Events", Journal of Modern History 61, 4: 649-666.
23. Szakolczai, A. (2007). Sociology, Religion and Grace: A Quest for the Renaissance, London: Routledge.
24. Szakolczai Arpad (2009). Liminality and Experience: Structuring transitory situations and transformative events/ International Political Anthropology Vol. 2 (2009) No. 1, pp. 141-172. http://www.academia.edu/8343072/Liminality_and_ Experience_ Struc-turing_transitory_situations_and_transformative_events
25. Turner, V. (1967). "Betwixt and Between: The Liminal Period in Rites de Passage", in The Forest of Symbols, New York: Cornell University Press.
26. Turner, V. (1995[1969]). The Ritual Process, Chicago: Aldine.
27. Turner V. W.(1974a). Metaphors of Antistructure in Religious Culture. — Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. N. Y e. a., 1974.
28. Turner V. W. (1974b). The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Har-mondsworth, 1974.
29. Turner, V. (1975). Revelation and Divination in Ndembu Ritual, Ithaca: Cornell University Press.
30. Turner, V. (1985). "The Anthropology of Performance", in E. Turner (ed.) On the Edge of the Bush, Tucson, Arizona: The University of Arizona Press, pp. 177-204.
31. Voegelin, E. (1956/87). Order and History, 5 Vols, Baton Rouge: Louisiana State Univ-er-sity Press.
32. Voegelin, E. (1997/9). History of Political Ideas, 8 Vols, Colombia, MO: University of Missouri Press.
33. Weber, M. (1978). Economy and Society, Berkeley: University of California Press.
34. Wydra, H. (2001). Continuities in Poland's Permanent Transition, London: Palgrave.
35. Wydra, H. (2007). Communism and the Emergence of Democracy.
Людмила Горбунова. Опыт лиминальности: социально-антропологическое обоснование трансформативного обучения
Современная ситуация в Украине и мире характеризуется «текучестью» и неустойчивостью бывших «твердых» иерархических структур и институтов, повсеместностью процессов перехода и трансформации во всех сферах и на всех уровнях человеческой жизни. Глобальные процессы трансформации культур формируют потребность в трансформативном обучении взрослых индивидов, способных стать ответственными субъектами социальных процессов, а не частью манипулируемой массы. Ответственный подход к осуществлению процесса трансформативного обучения предполагает осознание его сложности и рискованности, а поэтому требует серьезного анализа существующего понятийно-теоретического инструментария, с помощью которого возможно исследовать и моделировать процессы трансформации и самотрансформации индивидов. В статье осуществляется историко-теоретическая реконструкция концепта лиминальности и вспомогательных концептов данного терминологического ряда, с помощью которых осуществлялось осмысление опыта перехода в социальной антропологии с последующим распространением его на всю сферу социального знания, а именно: коммунитас, харизма, мимесис, трикстер, схизмогенезис, кризис, трансформация. Акцентируется на необходимости исследования и осознания лиминальности как одного из наиболее важных концептуальных инструментов, которые являются одновременно инновационными и глубоко укоренившимися в наиболее значительных исторических и антропологических традициях человечества. Именно этот термин является ключевым для понимания природы трансформативного обучения взрослых и осознания высокой ответственности в практической реализации такого обучения.
Ключевые слова: лиминальность, опыт перехода, обряды перехода, коммунитас, харизма, мимесис, трикстер, схизмогенезис, кризис, трансформация.
Lyudmyla Gorbunova. The Experience of Liminality: Social and Anthropological Grounds of Transformative Learning
The current situation in Ukraine and in the world is characterized by "fluidity" and the instability of the former "hard" hierarchical structures and institutions, widespread process of transition and transformation in all spheres and at all levels of human life. Global processes of culture transformation form the need for transformation education of adult individuals, which are able to become the responsible subjects of social processes, but not the part of the manipulated masses. The responsible approach to the implementation of transformation learning involves understanding its complexity and risk, and therefore requires a serious analysis of the current conceptual and theoretical tools, with which it is possible to study and model the processes of transformation and individuals' self-transformation. The author carries out the historical and theoretical reconstruction of the concept of liminality and additional concepts of the given categorical tools, which were used for understanding the transition experience in social anthropology with its following extension to the whole sphere of social knowledge, namely: communitas, charisma, mimesis, trickster, schismogenesis, crisis, transformation. It is emphasized the need of research and awareness of liminality as one of the most important conceptual tools which are innovative and at he same time deeply rooted in the most significant historical and anthropological traditions of humanity. Just this notion is the key for understanding the nature of transformation adult education and awareness of high responsibility in the practical implementation of such learning.
Keywords: liminality, transition experience, rites of passage, communitas, charisma, mimesis, trickster, schismogenesis, crisis, transformation.
Людмила Горбунова — доктор фшософських наук, провщний науковий ствробггник ввддшу iнтернацiоналiзацii вищо'1 освгги 1нституту вищо'1 осв^ ти НАПН Украши.
E-mail: lugor2048@gmail.com
Lyudmyla Gorbunova — Doctor of philosophical sciences, senior researcher, Institute of Higher Education of National Academy of Educational Sciences of Ukraine.
E-mail: lugor2048@gmail.com
