CC BY
14
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Н.Н. Глубоковский
Дидаскалия
и Апостольские Постановления по их происхождению, взаимоотношению и значению
Опубликовано:
Христианское чтение. 1916. № 4. С. 434-456.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
Дидаекалія и Апостольскія Постановленія по ихъ происхожденію, взаимоотношенію и значенію").
«Ъ итогѣ теперь находимъ, что данныя Дидаскаліи о церковной іерархіи во многомъ освѣщаются у проф. П. А. Прокошева неправильно, въ наибольшей части % не могутъ служить для скрупулезныхъ хронологиче-Г скихъ опредѣленій и иногда приводятъ скорѣе ко второй, чѣмъ къ первой половинѣ III вѣка. Не споримъ, что замѣтки послѣдняго рода единичны, но нужно помнить, что — по выраженію нашего автора — въ Дидаскаліи рѣчь идетъ не о вселенской церкви, а о „ничтожной песчинкѣ этого космоса — затерявшейся гдѣ-то въ сирійской глуши незначительной церковной общинѣ“ (стр. 217). Если даже туда проникали низшіе церковные чины, развившіеся и на Западѣ только къ половинѣ III столѣтія, то ясно'^ что мы обязаны разумѣть позднѣйшую эпоху.
Этого результата не колеблютъ и дальнѣйшія соображенія проф. П. А. Прокошева. О предполагаемыхъ въ Дидаскаліи лжеученіяхъ говорится у него не совсѣмъ согласно, что еретики „находятся не внутри общины, членомъ которой былъ авторъ, а противопоставляются ей, какъ замкнутая группа, но имѣющая соблазнительное вліяніе на общину“ (стр. 171), между тѣмъ ниже констатируется, что они были „въ оградѣ церкви Божіей“ (стр. 172). Сущность дѣла въ томъ, что полемика Дидаскаліи ограничивается евіонитами и гностиками, безпокоившими лишь въ І-мъ и особенно во ІІ-мъ вѣкѣ, и не простирается за эти границы, поелику совсѣмъ не касается „мо-
) Продолженіе. См. мартъ.
нархіанскаго движенія, которое получило на Востокѣ сильное развитіе къ срединѣ III вѣка, такъ какъ уже въ 244 году былъ Бострійскій соборъ противъ Берилла и затѣмъ нѣсколько соборовъ противъ Павла Самосатскаго, осужденнаго на Антіохійскомъ соборѣ 269 года“ (стр. 172—173). Ио первый пунктъ ровно ничего не доказываетъ, ибо иначе пришлось бы принять, что Дидаскалія принадлежитъ II вѣку. Вѣдь и Апостольскія Постановленія оперируютъ почти съ тѣми же самыми заблужденіями и слабо намекаютъ на позднѣйшія и современныя лжеученія, хотя у проф. П. А. Прокошева относятся къ послѣдней четверти IY в. По нашему мнѣнію, это свидѣтельствуетъ лишь о томъ, что по данному предмету оба памятника больше пользовались традиціоннымъ ерѳ-сеологичѳскимъ матеріаломъ, примѣняя его къ своимъ мѣстнымъ нуждамъ. У нихъ доминировалъ интересъ не теоретической обстоятельности, а практической полезности въ цѣляхъ церковнаго назиданія. Въ этомъ находитъ наилучшеѳ объясненіе и вторая особенность, гдѣ необходимо было напередъ аргументировать, что Дидаскалія обязана упомянуть монархіанство. Проф. П. А. Прокошѳвъ лишь подчеркиваетъ, что „дѣло Берилла происходило въ сосѣдней Аравіи и получило широкую огласку“ (стр. 174), но „сосѣдство“ не рѣдко понимается у него географически очень растяжимо ‘), а здѣсь съ Келесиріѳй или даже Алеппо, куда пріурочивается происхожденіе Дидаскаліи (стр. 137—140), оно вовсе не близкое, чтобы отвлеченное догматическое движеніе непремѣнно должно было отразиться тамъ, разъ и позднѣе нѣтъ отголосковъ его въ этихъ областяхъ. Авторъ и вся община заняты исключительно практическими задачами христіанской жизни въ области морали и церковнаго устройства 2) и не обнаруживаютъ ни малѣйшей склонности къ теоретическимъ дебатамъ догматической утонченности. Монархіанскія контроверзы не могли находить почвы для воспріятія въ этой церков-
9 Напр., говорится, что Кипръ находится „въ одинаковомъ сосѣдствѣ какъ съ Сиріей, такъ и съ Египтомъ“ (стр. 351—352), а къ первой, куда относится происхожденіе Апостольскихъ Постановленій (стр. 317, 449, 453 сл)., проф. П. А. Прокошевъ прямо причисляетъ и Едессу (стр. 454).
») См. Prof. Dr. Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur II, S. 527, и John Chapman въ The Catholic Encyclopedia IV (London 1909), p. 782«.
29
ной средѣ; ея представитель всего менѣе долженъ былъ знакомить съ ними, когда все это было чуждо основному настроенію паствы и не соприкасалось съ морально-практическими стремленіями литературно-учительнаго труда *).
Вообще же, голое умолчаніе никогда ничего не рѣшаетъ. А наряду съ этимъ тѣмъ характернѣе, что въ Дидаскаліи вездѣ господствуетъ точное и отчетливое различіе между ересью и расколомъ, какъ для всѣхъ самопонятноѳ и безспорное (XXIII, 154 сл.). Это наблюденіе убѣждаетъ, что данный вопросъ не только былъ исчерпанъ авторитетною властію, но и для всѣхъ вѣрующихъ являлся совершенно поконченнымъ въ опредѣленномъ смыслѣ. Такое положеніе можетъ больше отсылать ко времени позднѣйшему, чѣмъ къ раннѣйшему, и противъ сего не говорятъ ссыпки, что „въ Дидаскаліи нѣтъ рѣчи о крещеніи еретиковъ“ (стр. 176) и о волненіяхъ по связи* съ нимъ, вызванныхъ въ половинѣ Ш в. съ появленіемъ Новаціанскаго раскола (стр. 177), а въ покаянной дисциплинѣ она защищаетъ мягкую практику обратнаго принятія всѣхъ кающихся безъ выдѣленія смертныхъ грѣховъ, чтб соотвѣтствуетъ эпохѣ папы Каллиста (21т/в—222 г. г.) и не предполагаетъ Новаціанской суровости (стр. 183 — 185). Деѣ эти пункты для автора Дидаскаліи связаны неразрывно и не должны быть разграничиваемы. Дѣло въ томъ, что практически для него существуютъ не еретики, но только нераскаянные грѣшники, которые не поддаются никакому исправленію и отвергаются окончательно. Понятно, что тутъ не могло быть и рѣчи по предметѣ крещенія еретиковъ, какъ и вообще на Востокѣ споры о ** семъ не имѣютъ большого значенія и напряженія *). Затѣмъ оставались лишь кающіеся,
‘) Въ этой связи было бы гораздо важнѣе соотношеніе съ монта-низмомъ, на основаніи котораго Rev. W. Н. Frere трактаты о духовныхъ дарованіяхъ и хиротоніяхъ въ А. П. VIII, 1—2 пріурочиваетъ къ монтанистической эрѣ и прямо усвояетъ св. Ипполиту (въ „The Journal of Theological Studies“ XVI, 63: April, 1915, p. 365—369), хотя для сего надо еще напередъ доказать, что въ первомъ изъ нихъ ведется борьба 8а преемственное апостольское происхожденіе епископата, яко бы отвергавшагося харизматическою притязательностію (р. 331). Prof. Eduard Schwartz видитъ тамъ оппозицію монашеству IV в. (Ueber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen, S. 20 ff. 25) и св. Ипполиту приписываетъ первооснову ѴІІІ-й книги А. П. въ т. наз. „Египетскихъ Церковныхъ Уставахъ“ (S. 39).
’) См. F. X. Егтск, Kirchengeschichtliche Abhandlungen III, S. 280.
т. е. способные къ возрожденію и потому достойные возсоединенія на извѣстныхъ условіяхъ. Съ этой точки зрѣнія не оказывалось мѣста и для смертныхъ грѣховъ, почему естественно, что они и не затрагиваются въ Дидаскаліи. Послѣдняя идетъ своимъ, чисто практическимъ путемъ, и ея указанія нельзя сближать съ теоретическими рѣшеніями и комментировать на основаніи ихъ. Если же принимать сопоставленія, то вовсе не слѣдуетъ, что въ ней отражается донова-ціанская пора временъ Зефирина (199—217 г. г.) и Каллиста. Во-первыхъ, вѣроятно, что второй изъ этихъ папъ, которому принадлежитъ извѣстный эдиктъ *), допускалъ перекрещиваніе еретиковъ г), и при нихъ продолжали сохранять свою нѳпрощаемость смертные грѣхи—кромѣ прелюбодѣянія и любодѣянія 3). Во-вторыхъ, авторъ Дидаскаліи вовсе не рекомендуетъ простого принятія кающихся даже по истеченіи узаконеннаго дисциплинарнаго искуса; напротивъ, онъ указываетъ для сего возложеніе рукъ 4), а это вполнѣ совпадаетъ съ взглядомъ папы Стефана (254—257 г. г.), требовавшаго, чтобы „приходящихъ еретиковъ не крестили, а только возлагали на нихъ руки in poenitentiam“, хотя и отвергнутаго на Востокѣ, гдѣ преобладало иное воззрѣніе 5). Его сторонниками являются въ Дидаскаліи жестокосердые, которые напоминаютъ Новаціанскую суровость, до- * 2 3 4 5
*) Ср. Prof. О. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur *1, S. 439; Prof. Dr. Ad. Barnack, Geschichte der altchristlidlien Litteratur II, 2: Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius (Leipzig 1904), S. 207—208.
2) См. у f проф. В. В. Болотова, Лекціи по исторіи древней церкви I (Спб. 1910), стр. 373, а о самомъ эдиктѣ см. у архим. Иларгома (Троицкаго): Очерки изъ исторіи догмата о Церкви (Сергіевъ Посадъ 1912), стр. 309 сл. и др. (548 б) и въ „Богословскомъ Вѣстникѣ“ 1915 г., № 2, стр. 611—625 (о книгѣ проф. Adhimar D’Ales, L'6dit de Calliste: etude sur les origines de la penitence chrötienne, Paris 1914).
3) Cm. Lie. theol. Ernst Rollfs, Das Indulgenz-Edict des römischen Bischof Kallist въ „Texte und Untersuchungen“ XI, 3 (Leipzig 1843), S. (23—28), 36, 114 (115).
4) VII, 39: „Если согрѣшившій почувствовалъ раскаяніе и пролилъ слезы, то прими его, и когда весь народъ молится за него, возложи на него руку и разрѣши ему остаться въ церкви*. X, 77: „Если онъ (извергнутый изъ церкви, какъ убійца) признается, что чувствуетъ раскаяніе, увѣщайте его и подвергните его суровому наказанію, потомъ возложите руку на него и примите его (снова) въ церковь*.
5) t Проф. В. В. Болотовъ, Лекціи II, стр. 386, 393. Ср. и у проф. Л. А. Прокошева на стр. 178.
29*
вольно понятную въ восточныхъ церковныхъ общинахъ, если Фабій антіохійскій (250—253 или кон. 252 г.) и многіе архипастыри симпатизировали Новаціану *). При сужденіяхъ по. разсматриваемому вопросу нужно соображать, что руковозложеніѳ для кающихся утверждается уже къ половинѣ Ш вѣка, распространяясь на Востокѣ послѣ и слабѣе 2). Съ этой стороны Дидаскалія наклоняется къ позднѣйшей датѣ. Если умолчаніемъ о крещеніи еретиковъ она и ихъ подчиняетъ тому же обряду, то здѣсь, повидимому, тяготѣетъ къ древнѣйшему направленію, ибо ригоризмъ чинопріема чрезъ крещеніе пріобрѣтаетъ возобладаніе лишь въ первой половинѣ Ш в. въ сѣверной Африкѣ и въ Малой Азіи 3). Однако слѣдуетъ помнить, что у автора Дидаскаліи возложеніе рукъ въ нѣкоторыхъ случаяхъ и въ извѣстномъ смыслѣ приравнивается ко крещенію и прямо его замѣняетъ при возвратѣ кающихся въ лоно Церкви *). Этимъ достаточно удовлетворялись строгія требованія по данному вопросу и освобождался при нихъ просторъ для практики Дидаскаліи. Похоже на то, какъ будто послѣдняя молчаливо сглаживаетъ два крайнія теченія и предполагаетъ наличность ихъ обособленія, а подобная компликація, безспорно, натуральнѣе исторически во второй половинѣ Ш вѣка, чѣмъ въ первой.
Не колеблетъ сего и отдѣлъ о мученикахъ, хотя проф. П. А. Прокошевъ пріурочиваетъ его (стр. 189) къ правленію Александра Севера (222—234 г. г.) 5). Фактически этого 1 2 3 * 5
1) f Проф. В. В. Болотовъ, Лекціи* И, стр. 382: Prof. Ad. Harnack, Gesehichte der altchristlichen Litteratur ^Leipzig 18»3), S. 218; II, S. 135.
2) Cm. Lie. Johannes Behm, Die Handauflegung іш Urchristentum nach Verwendung, Herkunft und Bedeutung in religionsgeschichtlichen Zusammenhang untersucht (Leipzig 1911), S. 91 ff.
3) Joh. Behm, Die Handauflegung im Urchristentum, S. 95 ff.
*) X, 74—75: „Поэтому (епископы) обращайтесь къ изобличеннымъ во грѣхахъ и удрученнымъ, привлекайте ихъ къ себѣ и заботьтесь о нихъ, бесѣдуйте съ ними, утѣшайте ихъ, поддерживайте и обращайте; а потомъ, когда кто-нибудь изъ нихъ обратится и покажетъ плоды покаянія, тогда принимайте его на молитву, какъ язычника. Итакъ, какъ ты крестишь язычника и потомъ принимаешь его, такъ возложи руку и на этого, въ то время какъ каждый молится за него, и потомъ позволь ему войти въ церковь и прими его въ ваше общеніе. Возложеніе руки должно замѣнять для него крещеніе, ибо или чрезъ руковозложеніе или чрезъ крещеніе получаютъ они общеніе [причастіе] Святаго Духа*.
5) Сходно по этому предмету касательно обсуждаемыхъ имъ трактатовъ и Rev. W. Н. Frere въ „The Journal of Theological Studies“ XVI, 63
вовсе не вытекаетъ. Дидаскапія превозноситъ подвигъ мученичества, когда онъ неизбѣженъ, осуждаетъ допускаемое при этомъ отреченіе, дозволяя мѣры къ спасенію отъ преслѣдованій и гоненій, и заповѣдуетъ не подвергнувшимся бѣдствію всячески помогать страждущимъ. Во всѣхъ этихъ наставленіяхъ не видно конкретныхъ историческихъ отраженій, пригодныхъ для исторической оріентировки. Все носитъ общеназидатѳльный характеръ и возможно въ христіанскомъ ученіи во всякое время, начиная съ апостольскихъ посланій (напр., Евр. ХШ). Истинно не болѣе того, что предполагается въ ближайшей къ Дидаскаліи средѣ спокойное состояніе, однако въ предшествующемъ было уже много огненныхъ испытаній мученичества. Получается впечатлѣніе, что послѣднее утрачивало въ глазахъ обыкновенныхъ людей свою первоначальную священную притягательность, и прежній пылъ ревнитѳльности значительно погасалъ, какъ и самъ авторъ Дидаскаліи не возбраняетъ и не осуждаетъ попытокъ освобожденія отъ актовъ гонительства путемъ бѣгства или даже подкупомъ. Не вѣроятнѣе ли все это во второй половинѣ Ш вѣка, напр., при Галліенѣ (260—268 г. г.) и до конца царствованія Авреліана (270—275 г. г.)?
Опроверженіе сему проф. П. А. Прокошевъ видитъ въ данныхъ о предпасхальномъ постѣ нашей страстной недѣли. Для него Дидаскалія назначаетъ шесть дней—съ понедѣльника до третьяго часа ночи, слѣдующей за великою субботой (XXI, 150—151). Функъ этотъ терминъ находитъ прочно установленнымъ лишь у Діонисія Александрійскаго (24njs — 265 г. г.), а русскій ученый усматриваетъ его раньше и ссылается сначала на Иринея (у Евсевія Ц. И. У, 24: 12): оі psv оіоѵтді [хіаѵ ѵцхераѵ 8еіѵ дотай; ѵт)атейеіѵ, оі 8s 8оо, о" 8s хаі ігкгі-оѵа;- о'і 8s теаоарахоѵта шра; tjpepiva; те хаі voxtspivä; оорр.етро5аіѵ тт|ѵ Tjps'pav айт&ѵ. Заключительная часть фразы крайне загадочна и въ интерпретація Руфина относится къ продолжительности пощенія въ 40 дней *), исчисляемыхъ изъ часовъ дневныхъ и ночныхъ. По всѣмъ соображеніямъ, это мало
(April, 1915), р. 368: „the greater degree of privilege, granted to the confessor there, is probably the legacy of the troubles tinder Septimius Severns, or even of some earlier persecution“.
’) Такъ понимаетъ и авторъ „Историческаго разсужденія о постахъ православной, восточной, каѳолической церкви“ (Москва 1887), стр. 12—13, 54...
вѣроятно, а скорѣе справедливо, что нѣкоторые совершали непрерывный постъ въ 40 часовъ *), обнимавшихъ страстную пятницу и субботу до начала собственно воскресной пасхи, усиливая древнѣйшую практику предпасхальнаго поста только въ эти два дня *). При обоихъ толкованіяхъ эта дата вовсе не подтверждаетъ шѳстидневности, и въ пользу ея привлекается лишь упоминаніе о nkeiovas (тдеёра;) по сравненію съ двумя днями. Проф. П. А. Прокошевъ спрашиваетъ въ опроверженіе Функа: почему мыслить подъ тгЫоѵа? не шесть дней? и склоняется къ утвердительному отвѣту (стр. 197 — 198). но послѣдній совершенно непріемлемъ 3), ибо * 2 3
*) См. и у проф. М. Н. Скабаллановича, Великій постъ: очеркъ изъ статики и исторіи христіанскаго обряда (Кіевъ 1910), стр. 25—27, 56 (и „Руководство для сельскихъ пастырей“ 1909 г., №9, стр. 24—25; № 12, стр. 317), а равно у (проф. о.) А. В■ Петровскаго, Предпасхальный постъ въ исторіи его развитія въ „Христіанскомъ Чтеніи“ 1900 г., № 4, стр, 588 (въ этой статьѣ сжато воспроизводится трактатъ Функа „Die Entwicklung des Osterfastens“ изъ его Kirchengeschichtliehe Abhandlungen und Untersuchungen I, Paderborn 1897, S. 241—278). Такое пониманіе тѣмъ вѣроятнѣе, что указываетъ продолжительность, почти точно совпадающую съ двумя днями, назначенными для этого поста другими, напр., Тертулліаномъ (проф. М. Н. Скабаллановичъ ibid., стр. 32 и въ „Рук. для сельскихъ паст.“ 1909 г., № 10, стр. 2561; къ сему же можно возводить и вообще не рѣдкій церковный обычай непрерывнаго нощѳнія по цѣлымъ двумъ днямъ (ср. Историческое разсужденіе о постахъ, стр. 21).
2) Ср. о семъ у f проф. И. Д. Манозетова, Церковный Уставъ (типикъ), его образованіе и судьба въ ѵгреческой и русской церкви (Москва 1885), стр. 45. Его же О постахъ православной восточной церкви (Москва 1887), стр. 2. Св. Іоаннъ Златоустъ говоритъ (о статуяхъ IV, 6): „одни цѣлые два'дня проводятъ безъ пищи, а другіе, удаливъ отъ своегс стола не только вино и масло, но и все вареное, во всю четыредесятницу употребляютъ только хлѣбъ и воду“ (Migne gr. XLIX, col. 68; Творенія II, Спб. 1896, стр. 67). Возможно, что первоначально иостъ былъ даже однодневный — въ страстную пятницу (проф. М. Н. Скабаллановичъ, Великій постъ, стр. 53 и въ „Руководствѣ для сельскихъ пастырей“ 1909 г., № 12, стр. 314), а названіе всего предпасхальнаго поста пасхой „можно объяснить только, какъ отголосокъ того времени, когда чествованіе смерти 'И воскресенія Христова происходило въ одинъ (этотъ) день“ (ibid., стр. 28—29 и въ „Рук. для сельскихъ пастырей“ 1909 г., № 10, стр. 253).
3) Болѣе условно говоритъ проф. М. Н. Скабаллановичъ (Великій постъ, стр. 26 и въ „Руководствѣ для сельскихъ пастырей“ 1909 г., № 9, стр. 232), что „тогда уже повсемѣстно существовалъ предпасхальный постъ, по времени и продолжительности своей соотвѣтствовавшій теперешнимъ Великимъ пятницѣ и субботѣ; по мѣстамъ даже этотъ постъ былъ еще длиннѣе и могъ доходить до цѣлой недѣли предъ Пасхой,
CrtOTHtTCTRrtRÄRmaü пипѣтодО Г.тпя(»тплй ЛАішипѢ“.
тогда Ириней прямо назвалъ бы шесть дней, какъ и дѣлаютъ Апостольскія Постановленія (У, 16) и другіе древніе писатели въ подобныхъ сдучахъ *). Не имѣютъ безспорной убѣдительности и ссылки на Тертулліана 2), хотя проф. П. А. Прокошевъ торжественно заявляетъ (стр. 199), что „предъ столь рѣшительнымъ его свидѣтельствомъ должны смолкнуть всякія возраженія; и проф. Функъ призналъ, что во время Тертулліана пасхальный постъ обнималъ собою всю страстную недѣлю“. Совсѣмъ наоборотъ! Католическій ученый (по Dejejuniis, с. 2: Migne lat. П, col. 955 — 956) считаетъ „елико возможно яснымъ“, что „во время Тертулліана церковный предпасхальный постъ — въ общемъ — продолжался два дня“, а изъ De jejun. с. 14 (Migne lat. II, col. 973) выводитъ, что часто соблюдалась только одна пятница:1); согласно (с. 12)—13 (Migne lat. II, col. 971) допускается, что этотъ постъ простирался и дальше пятницы, но лишь на нѣсколько дней и ни въ какомъ случаѣ не свыше страстной недѣлп, при чемъ послѣднее ограничивалось нѣкоторыми кругами вселенской церкви и было добровольнымъ,—по крайней мѣрѣ, тамъ, гдѣ пятница и суббота были единственными законными постными днями 1 2 3 4). Проф. П. А. Прокошѳвъ недоволенъ (стр. 199) такимъ ограниченіемъ, ибо „Тертулліанъ назвалъ этотъ постъ всеобщимъ установленіемъ“. Но это находится внѣ связи съ вышеуказанными данными совсѣмъ въ другомъ сочиненіи и относится къ воздержанію отъ лобзанія мира въ день пасхи, когда всѣ постятся 5), а оговорка Функа,
1) См. ниже на стр. 443 у Діонисія Александрійскаго и ср. Епифанія Expositio fidei 21 (22): Migne gr. XL1I, col. 828; русск. пер. V, стр. 354. Евагрій тоже говоритъ болѣе точными цифрами объ бігёрЭ-sais по два — по три дня, но есть и пятидневники, а иные постятся даже долѣе и едва принимаютъ необходимую пищу (hist, eccles. I, 21).
2) Эти ссылки дѣлаются не совсѣмъ точно (на стр. 199, з«з. De jejun. не с. 13, а cap. 12—13: см. Migne lat. И, col. 971) и выдержки приводятся съ неотмѣченными пропусками, затрудняющими смыслъ (для De jejun. 2 на стр. 198 см. Migne II, 956).
3) Впрочемъ, тутъ же говорится и о субботѣ: vos etiam sabbatum, si
quando continuatis, nunquam nisi in Pascha jejunandum secundum rationem
alibi redditam...
*) F. X. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchun-
gen I (Paderborn 1897), S. 248—250.
s) Разумѣются слова изъ Liber de oratione cap. 18 (al. 14): sic et die Paschae, quo communis et quasi publica jejunii religio est, merito deppnim u8 osculum, nihil curantes de occultando quod cum omnibus faciamus (Mign6 *
дѣйствительно, неправильна, да только въ противоположномъ смыслѣ. У Тертулліана сказано (De jejun. с. 13): convenio vos et praeter pascha jejunantes citra illos dies, qnibus ablatus est spon-sus. Рѣчь объ увеличеніи количества постныхъ предпасхальныхъ дней сверхъ пятницы и субботы. Едва ли оно доходило до утроенія и, вѣроятно, было не болѣе, чѣмъ вдвое, какъ у Иринея, потому что иначе Тертулліанъ просто указалъ бы всю недѣлю, имѣя къ сему сильнѣйшее побужденіе въ своемъ сектантскомъ стремленіи оправдать продолжительную мон-тантистичѳскую практику. Функъ два дня расширяетъ на цѣлую недѣлю потому, что разумѣетъ весь нашъ великій постъ со включеніемъ четырѳдесятницы. По сравненію съ этимъ періодомъ естественно было продолжительность свыше двухъ дней простирать до шести. Однако взятый масштабъ непригоденъ, ибо говорится исключительно о прѳдпасхаль-номъ постѣ. Былъ ли послѣдній въ связи съ чѳтырѳдѳеят-ницѳй и насколько условливали они другъ4 друга взаимно,— это для нашего предмета вполнѣ безразлично, поелику у Тертулліана трактуется о собственно предпасхальномъ постномъ времени * *), а таковое никогда не могло превышать недѣли. Посему и два дня нужно соизмѣрять съ 6, но не съ 40 или 46. Понятно, что тогда увеличеніе части не должно достигать размѣровъ цѣлаго.
Значитъ, о всей прѳдпасхальной недѣлѣ у насъ пока нѣтъ прямыхъ свѣдѣній, и доставляетъ намъ ихъ уже св. Діонисій Александрійскій, котораго проф. П. -А. Прокошевъ цитуетъ по Миню и (стр. 190, 22з) въ латин&чомъ переводѣ (X, 1278) и (стр. 200, »«) въ греческомъ текстѣ (X, 1276 — 1277), хотя полезнѣе было бы отмѣтить, что утилизируемый пассажъ этого отца, критически переизданнаго въ Англіи (The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria ed. by Charles Lett Feltoe, Cambridge 1904, p. 100 — 102), издавна существуетъ у насъ пославянски, есть погрѳчески и пославянски въ „Правилахъ святыхъ отецъ съ толкованіями“ (Москва 1884, стр. 6 — 9) и порусски у проф. о. А. И. Дружинина (Творенія св. Діонисія Великаго, епископа Александрійскаго,
lat. I, col. 1178—1181), при чемъ для religio cp. De jejun. 13 (Migne II, 972): si quae patribus sunt praecepta, omnis deinceps posteritas haereditaria religione custodil.
*) См. и у проф. M. Н. Скабаллановича, Великій поетъ, стр. 31—32 и въ „Руководствѣ для сельскихъ пастырей“ 1909 г., № 10, стр. 255—256.
въ русскомъ пердводѣ, Казань 1900, стр. 43—44; см. у него же въ диссертаціи „Жизнь и труды св. Діонисія, епископа Александрійскаго“, Казань 1900, стр. 268 сл.). Св. отецъ констатируетъ, что „и шесть дней (предпасхальнаго) поста не всѣ равно и единообразно проводятъ ([ілг)5ё та? тшѵ ѵт]отеішѵ Yjfiipats і'асо; рт)8ё ojxeioj; navies біаріѵоооіѵ), но одни и всѣ ихъ пребываютъ въ строгомъ постѣ безъ пищи (отгерті&ёаоіѵ аопгоі ЗіатеХойѵте;), другіе—два, третьи—три, иные четыре, иные же ни одного“, а бывали и такіе, которые, не постившись или даже роскошествовавъ, налагали на себя строгій постъ въ пятницу и субботу непрерывно до самой зари. Отсюда вытекаетъ, что постъ простирался на всѣ шесть дней, но не свыше J),—и это было общепринятымъ безспорнымъ правиломъ; вся разница была въ сцособѣ его исполненія, что нѣкоторые практиковали і>тер9еоц (superpositio) или провожденіе безъ пищи нѣсколько дней подъ-рядъ. Итакъ, въ срединѣ III вѣка предпасхальный постъ продолжался въ Александріи шесть дней. По словамъ проф. П. А. Прокошѳва (стр. 201), Функъ согласенъ „распространить этотъ порядокъ на всю вообще церковь“, и „къ этому впечатлѣнію мы должны относиться съ тѣмъ ббльшимъ довѣріемъ, что уже Ириней и Тертулліанъ знаютъ пасхальный постъ, выходящій за предѣлы страшной недѣли“. Послѣднее совершенно невѣрно, разъ Функъ цѣлую недѣлю для поста впервыѳ находитъ именно въ Дидаскаліи (I, 250: in ihr erscheint zum erstenmal bestimmt die ganze Karwoche als Fastenzeit) и въ цитуе-момъ мѣстѣ говоритъ о постѣ сверхъ страстной пятницы (I, S. 252: bereits Irenaus und Tertullian ein über den Karfreitag hinausgehendes Osterfasten kennen), а первое допускается лишь послѣ предшествующаго замѣчанія, опущеннаго проф. П. А. Прокошевымъ, что „подобная (александрійской) практикѣ была—по Апостольской Дидаскаліи — въ Сиріи, и ѳѳ можно принять также для Палестины, ибо она лежала въ срединѣ между этими странами“. Очевидно, что общій обычай констатируется уже на основаніи Дидаскаліи и опредѣляется изъ нея, почему ѳѳ нельзя датировать предшествующею ему практикой. И того меньше дозволительно это для Иринея и Тертулліана, которые мыслятся еще болѣе въ отдаленномъ прошломъ. Посему прямо удивительна смѣлость проф. П. А. *)
*) Ср. + Bishop >7 В. Lightfoot, The Apostolic Fathers, II Part, 1 vol. (London 1898), p. 258.
ІІрокошева, будто но разсматриваемымъ чертамъ „происхожденіе Дидаскаліи надо отнести... къ тому времени, о которомъ свидѣтельствуетъ Тертулліанъ, когда пасхальный постъ безспорно, простирался на всю страстную недѣлю и былъ установленіемъ общецерковнымъ“ (стр. 204), т. е. „на конецъ первой и начало второй четверти Ш вѣка“ (стр. 206). На самомъ дѣлѣ ничего такого не было, и при Тертулліанѣ даже постившіеся сверхъ двухъ дней совершали это ех агЪІ-trio, non ex imperio novae disciplinae (De jejun. 2 et 13 ap. Migne lat. II, col. 956, 971).
Безусловно иной духъ вѣетъ въ Дидаскаліи, гдѣ заповѣдуется: „отъ понедѣльника изъ числа пасхальныхъ дней поститесь и вплоть до четверга принимайте въ девятомъ часу только хлѣбъ, соль и воду, а въ пятницу и субботу поститесь совершенно и ничего не вкушайте“ (XXI, 150; Flemming, S. 111). Яко бы въ различеній способа лощенія въ разные дни страстной недѣли „авторъ Дидаскаліи стоитъ на точкѣ зрѣнія св. Иринея и Тертулліана“ (стр. 203 — 204), между тѣмъ совсѣмъ и ни откуда объ этомъ неизвѣстно, да нигдѣ не отмѣчается и у самаго проф. П. А. Прокошева. Скорѣе истинно, что Дидаскалія объединяетъ разные мѣстные обычаи и потому является позднѣйшею по сравненію съ ними. Здѣсь было даже нѣкоторое новшество', способное вызвать недоумѣнія и требовавшее спеціальнаго оправданія. Отсюда напряженныя попытки обосновать рекомендуемую практику своеобразнымъ расширеніемъ традиціоннаго мотива для поста въ словахъ Господа о времени для него, когда отнятъ будетъ отъ учениковъ женихъ (Мѳ. IX, 15. Мрк. II, 19 — 20. Лук. Y, 34 — 35), въ томъ смыслѣ, что принципіально это отнятіе началось уже въ страстной понедѣльникъ, на который отнесенъ нечестивый совѣтъ объ умерщвленіи Христа, во вторникъ было предательство Іуды, въ среду и четвергъ— допросъ предъ синедріономъ и у Пилата, въ пятницу шесть часовъ страданій считаются за день и три часа тьмр — за ночь, и снова три часа отъ девятаго часа до вечера—за день, и потомъ ночь страстной субботы (XXI, 143 — 145, 150). Искусственность этой теоріи *) свидѣтельствуетъ, что для шестидневнаго поста еще была надобность въ спеціальной аргументаціи, хотя онъ возникъ и не сейчасъ, ибо Дидаска-
‘) Впрочемъ, съ нею есть нѣкоторое соприкосновеніе у св. Епифанія, о чемъ см. ниже.
лія удостовѣряетъ: „особенно, когда всѣ вѣрующіе, какіе только существуютъ во всемъ мірѣ, постятся“ (XXI, 143; Flemming, S. 105). Видимо, тутъ мыслится собственно двухдневный обычай, но отъ него уже сдѣланъ былъ переходъ къ шести днямъ, которые, однако, не стали еще традиціоннообычными, соблюдаемыми по давнему преданію. Всѣ эти признаки могутъ относиться лишь ко второй половинѣ Ш вѣка, а совсѣмъ не къ первой, если только можно говорить съ нѣкоторою увѣренностію въ этомъ пунктѣ, гдѣ такъ много неясностей и мѣстныхъ различій, что даже не совѣтуютъ базироваться на немъ въ точныхъ хронологическихъ вычисленіяхъ *).
Вышеизложеннымъ исчерпываются собственно всѣ серьезныя соображенія, ибо идеалъ домашней жизни, трактаціи о номизмѣ, заповѣдь о днѣ христіанской пасхи и цитаты въ древнихъ памятникахъ (стр. 206—217) не имѣютъ собственной доказательной силы непремѣнно въ одну извѣстную сто • рону. Если же такъ, то вся совокупность объективныхъ данныхъ наклоняетъ не къ рѣшенію П. А. Прокошѳва и именно ко второй половинѣ III столѣтія для происхожденія Дидае-каліи 2). Не сходясь съ нимъ въ этомъ пунктѣ, мы не усвояемъ послѣднему и той преувеличенной важности, какая сообщается ему въ разсматриваемомъ сочинѳфи. Конечно, всегда дорога въ подобныхъ вопросахъ возможная точность, но для пользованія древнимъ документомъ въ качествѣ историческаго матеріала это не столь существенно, какъ думаетъ нашъ авторъ. Ему кажется, что разница въ 30—40 лѣтъ между второй и третьей четвертью Ш вѣка безусловно предопредѣляетъ, привлекать ли Дидаскалію къ изображенію церковныхъ порядковъ до Никейскаго собора или послѣ него. Мы не согласны съ этимъ и полагаемъ, что тутъ обнаруживается принципіальный недостатокъ анализируемой
*) См. Prof. Ad. Натаску Geschichte der altchristlichen Litteratur II, 2, S. 500.
*) По связи съ этимъ могутъ указать, что тамъ нѣтъ внушенія о необходимости присутствія трехъ епископовъ при архіерейской хиротоніи, между тѣмъ этого требуетъ Никейскій соборъ (см. у Rev. W. Н. Frere, въ „The Journal of Theological Studies“ XVT, 63: April, 1915, p. 366—367), но 4-е правило послѣдняго говоритъ о „поставленіяхъ* и относится собственно къ „избранію“, а Дидаскалія упоминаетъ еще болѣе общо лишь о томъ, кто достоинъ быть поставленнымъ на мѣсто епископа и занять сѣдалище (IV: 18 слл.).
работы, поскольку она не выясняетъ внутренняго характера Дидаскаліи по ея содержанію и даже не останавливается спеціально и систематически на этомъ важнѣйшемъ предметѣ. По мнѣнію проф. П. А. Прокошева, старинный анонимъ описывалъ окружающую практику своего времени и лишь для приданія священной важности своему труду прикрывался именемъ Апостоловъ. Его произведеніе есть фикція (стр. 2, 132—133, 169—170, 215, 216, 225, 227, 451), ложно усвояющая апостольскій авторитетъ и скомпилированная по немногимъ памятникамъ. Во всемъ этомъ немало ошибочнаго, что больше повторяется съ чужого, западнопротестантскаго голоса. Проф. П. А. Прокошевъ раскрываетъ, что источниками Дидаскаліи служили древнему писателю книги Свящ. Писанія, нѣкоторые апокрифы (напр., Евангеліе Петра и др.), AiSayvj, „письма“ Игнатія Богоносца и св. Поликарпа Смирнскаго, Достопримѣчательности Игизиппа, Кпиментины и, можетъ быть, Іустинъ Мученикъ (стр. 117—132). Достаточно только спросить себя, возможно ли вывести изъ нихъ все богатство свѣдѣній Дидаскаліи, чтобы отвергнуть здѣсь самое понятіе источниковъ. Это лишь санкціонирующіе авторитеты для воззрѣній составителя и нѣкоторыя пособія для частныхъ подробностей, между тѣмъ какъ существенное содержаніе всего творенія ничуть не извлекается отсюда и вполнѣ независимо. Очевидно, тутъ просто недоразумѣніѳ, хотя и не для западныхъ поручителей проф. П. А. Прокошева. Но онъ утверждаетъ, яко бы „вопросъ объ источникахъ Дидаскаліи въ настоящее время не возбуждаетъ въ наукѣ серьезныхъ сомнѣній и настолько подробно и обстоятельно изслѣдованъ трудами западноевропейскихъ ученыхъ..., что ему остается только пріобщить русскую каноническую науку къ результатамъ, достигнутымъ ими“ (стр. 117). Мы полагаемъ, что проф. П. А. Прокошевъ напрасно столь упростилъ свою задачу, которая,—говоря прямо,—ограничивается у него пересказомъ западныхъ книжекъ, и ее исполнилъ не совсѣмъ безукоризненно. Слѣдовало бы поработать побольше и лучше. Насчетъ Свящ. Писанія не все характерное отмѣчено и не все правильно. Такъ, малые пророки цитуются подъ именемъ „двѣнадцати пророковъ“ (XX, 136; XXVI, 192) въ качествѣ единаго цѣлаго, а Малахія называется ангеломъ Господнимъ (XXVI, 192) и заключеніемъ (всѣхъ вообще) пророческихъ книгъ
(XXVI, 172). Еще достопримѣчательнѣе, что книга Притчей приводится то въ качествѣ Писанія (I, 4), то подъ собственнымъ обозначеніемъ (XI, 85, 87; ХУ, 114; ХХІУ, 164; ХХУ, 169; ХХУІ, 186), то подъ названіемъ Премудрости (II, 10; Ш, 15, 18; ІУ, 23; УІ, 30; IX, 68; X, 78; XXII, 153) 1). Всѣ эти особенности заслуживали бы тщательнаго разсмотрѣнія въ диссертаціи, спеціально посвященной Ди-даскаліи. Возможны при этомъ и нѣкоторые полезные выводы. Напр., очень знаменательно, что наименованія „Премудрости“ и „Притчи“ никогда не употребляются въ одной главѣ и распредѣляются довольно равномѣрно по двумъ половинамъ памятника—за единственнымъ исключеніемъ, но— согласно порядку Апостольскихъ Постановленій—послѣднее мѣсто должно быть гораздо раньше (Funk I, р. 231) и именно въ первой части (ІУ, 11 :2), гдѣ выдвигается говорящимъ 6 ЕоАоцшѵ еѵ Ео<ріа, двѣ же выдержки, утилизируемыя въ главѣ ХІ-й, воспроизводятся тамъ—первая бѳзыименно (II, 51: 1, р. 149), а вторая—подъ формулою <рт)оіѵ 6 ЕоАоршѵ (II, 53: 2, р. 151). Это небезразлично для вопроса о первоначальномъ распорядкѣ, который въ Дидаскаліи сохраненъ неточно, можетъ быть, не только въ раздѣленіи на главы (стр. 86—87), чѣмъ открывается просторъ для реконструкцій въ родѣ проектированной Функомъ. Равно возбуждается вопросъ и о нѳпо-врѳждѳнности теперешняго сирійскаго текста, хотя случаи ин-терпоряцій указываются проф. П. А. Прокошѳвымъ неудачно. По его мнѣнію (стр. 115), въ ХІѴ-й главѣ безспоренъ „рѣзкій диссонансъ“, ибо второй бракъ то разрѣшается (стр. 101 въ переводѣ), то весьма не одобряется (стр. 100, 101), но тамъ рѣчь о дозволительности „по закону“ второбрачія вообще, а здѣсь—о молодыхъ вдовахъ, зачисленныхъ въ разрядъ церковныхъ вдовицъ и обѣщавшихся сохраненіемъ вдовства въ честь Бога. Скорѣе—по отношенію къ книгѣ Премудрости представляется вѣроятность обработки двухъ рукъ и бытія двухъ рецензій.
‘) Извѣстно, что Притчи иногда называются въ Талмудѣ sepher chokmah — „книга Премудрости“, а въ христіанской древности извѣстны были подъ именемъ Xioepia, Eotpia SoXoiftivtot (Іустинъ М., Мелитонъ, Климентъ ал., Кипріанъ), или •?) яаѵарето; ootpia (Климѳнъ рим. 1 Кор. 57 и Ириней: см. Eusebii h. е. IV, 22 s. fin.), яэьЗаув^іхіі eotpia (Григорій Богословъ): см. + F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible V (Paris 1912), col. 778; Prof. О. H. Toy въ Encyclopedia Biblica III (London 1903), col. 3907.
Въ рѣчи о ветхозавѣтныхъ цитатахъ поражаютъ ѳщѳ слова, что молитва Манассіи есть іудейскій апокрифъ (стр. 134), но по нашей терминологіи это—неканоническая прибавка, тѣмъ болѣе требовавшая вниманія, что высказывается, будто этотъ отрывокъ даже сочиненъ авторомъ греческой Дидаскаліи, а въ сирійской является самостоятельнымъ и раннѣйшимъ другихъ такихъ версій *), между тѣмъ. проф. П. А. Прокошѳвъ опирается на этомъ основаніи, когда говоритъ, что Дидаскалія „была написана для христіанской общины изъ язычниковъ, находящейся въ ближайшемъ сосѣдствѣ съ іудейскими колоніями“ (стр. 134). Подобное заключеніе теперь существенно подрывается указанною догадкой и еще больше компрометируется новою ссылкой, будто древній анонимъ „пользуется... и такими апокрифическими сочиненіями, которыя были въ большомъ употребленіи именно въ іудейско-христіанскихъ общинахъ, напр. Евангеліемъ Петра“ (стр. 134). Объ этомъ апокрифѣ сообщаются (стр. 119, вг) даже библіографическія свѣдѣнія по нѣмецкой статьѣ Цана. но лучше было познакомиться серьезно съ русскою литературой, — и тогда обнаружилась бы вся ошибочность формулированнаго тезиса, ибо это есть гностиЧески-докѳтическая фабрикація противоіудѳйскаго характера 'во многихъ своихъ типическихъ отличіяхъ * 2 3 *), почему извѣстіе о явленіи воскресшаго Христа Левію взято не оттуда 8). Въ этомъ убѣждаютъ и всѣ сближенія, которыя не всегда резонно защищаются проф. П. А. Прокошевымъ по указкѣ Ахѳлиса. Въ Дидаскаліи читается, яко бы „Иродъ повелѣлъ, чтобы распяли“ Христа (XXI, 151), какъ въ Евангеліи Петра говорится, что „повелѣлъ ИрОдъ царь схватить Господа" и къ нему же Пилатъ прислалъ просившихъ тѣло Его для погребенія, равно этотъ тетрархъ Галилеи и Пѳреи объявляется .предсѣдателемъ іерусалимскаго суда, произнесшаго смертный приговоръ надъ Господомъ“
') См. F. Nau, Un extrait de la Didascalie: la priere de Manasse въ „Revue d’Orient Chretien“ XIII (1908), 2, p. 134 sqq.
2) См., напр., у проф. прот. В. Г. Рождественскаго, Новооткрытый отрывокъ апокрифическаго Евангелія Ап. Петра, Спб. 1895 (изъ „Христіанскаго Чтенія“ за 1894 г., I,. стр. 73—125; IV, 27—40; VI, 382—411). Ср. и Prof. Otto Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur 2I, S. 527.
3) Cp. Prof. Ad. Harnack, Geschichte der altchristlicheu Litteratur II, 2,
S. 501,,.
(стр. 120). Этимъ значительно отягчается вина іудейства, а затѣмъ въ Дидаскаліи называется судьею Пилатъ (XXI, 151)—согласно каноническимъ Евангеліямъ, по которымъ могла образоваться и вся та исторія въ виду Лук. ХХШ, 7 сл. Свѣдѣнія о явленіи Спасителя Левію (XXI, 145) нѣтъ въ отрывкахъ Евангелія Петра, гдѣ оно лишь предполагается (стр. 120—121), и къ нему вовсе не отсылаетъ „съ несомнѣнностію“ (стр. 121) сходное съ нимъ замѣчаніе, что кромѣ Пилата ни одинъ изъ іудеевъ не умылъ рукъ, поскольку этотъ антиіудаистичѳскій оттѣнокъ совершенно безспоренъ по Me. XXVII, 24—25, разъ на такое дѣйствіе правителя весь народъ отвѣтилъ призываніемъ крови на себя и на дѣтей своихъ. Слѣдовательно, нельзя говорить, что „авторъ Дидаскаліи широко использовалъ Евангеліе Петра“ (стр. 137), а „вѣроятность“ сего для Евангелія (отъ) Евреевъ (стр. 137) вовсе не подтверждается самымъ сопоставленіемъ, гдѣ констатируется „нерѣшительность“ по этому вопросу (стр. 123). О словахъ Господа (XXVI, 182): „вотъ я дѣлаю первое послѣднимъ и послѣднее первымъ“ категорически замѣчается, что это—„апокрифическая цитата“ (стр. 182,8і), для которой отмѣчается единственная параллель у Варнавы VI, 13, но прежде всего слѣдовало бы вспомнить Me. XIX, 30. XX, 16. Мрк. X, 31. Лук. ХІП, 30, вполнѣ достаточныя для объясненія фразы дидаскалиста, всегда свободнаго при воспроизведеніи библейскихъ текстовъ. Извѣстія о просьбѣ Симона Волхва предъ Апостолами въ Іерусалимѣ (ХХШ, 160—161)— кромѣ упоминанія мѣста—всецѣло совпадаютъ съ Дѣян. ѴШ, 14 сл., исторія же столкновенія съ нимъ св. Петра въ Римѣ (ХХШ, 161—162) была весьма распространенною и общеизвѣстной, такъ что нѣтъ надобности обращаться непремѣнно къ Acta Petri и Acta Pauli (стр. 122—123), въ коихъ во всякомъ случаѣ не меньше и дисгармоніи съ Ди-даскаліѳй.
Вотъ и всѣ сближенія. Нельзя прежде всего не пожалѣть, что проф. П. А. Прокошевъ не разобралъ всѣхъ данныхъ, уклоняющихся отъ каноническаго 'преданія. Напр., въ средѣ ^ученицъ“ и „служащихъ женъ“ Господнихъ перечисляются Марія Магдалина, Марія, дочь Іакова (XV, 103— 104; XXI, 145), и другая Марія (XV, 104), хотя въ иной связи послѣ дочери Іаковлевой Маріи называются: Матерь Іосифа и матерь сыновъ Зѳведеевыхъ (XVI, 116). Еатегори-
ческое упоминаніе о дочери Іаковлевой знаменательно потому, что на основаніи каноническихъ Евангелій Марія принимается за жену Іакова, о другой же Маріи неясно, тожественна ли она съ матерью Іосифа и кто разумѣется подъ именемъ послѣдняго? — Затѣмъ: всѣ совпаденія скудны и слабы,—и однако проф. П. А. Прокошевъ допускаетъ, что уклоняющіяся отъ редакціи нашихъ синоптиковъ цитаты Дидаскаліи могутъ быть „осколками апокрифическихъ Евангелій, находившихся подъ руками автора“ (стр. 123). Прямо непостижима эта аппѳлляція къ никому невѣдомымъ источникамъ съ забвеніемъ самыхъ простыхъ вещей, что а) Ди-цаскалія сохранилась до насъ во вторичныхъ и неисправленныхъ переводахъ, и что б) въ древности вообще пользовались Библіей по памяти и съ варіаціями. Но проф. П. А. ІІрокошѳвъ идетъ гораздо дальше и осмѣливается утверждать, что „авторъ Дидаскаліи не дѣлаетъ никакого различія между писаніями каноническими и апокрифическими; послѣднія имѣютъ для него одинаковый авторитетъ съ первыми: апокрифическія Евангелія тоже «Свящ. Писанія», тоже «Слово Господа»; а потому онъ... даже отдаетъ предпочтеніе апокрифу предъ Евангеліемъ“; ему „совершенно чуждо сомнѣніе въ подлинности того или иного Писанія и критическое отношеніе къ его догматическому содержанію“, какъ въ равной мѣрѣ „неизвѣстна точка зрѣнія научнаго богословія“, которая тогда вообще „была еще слабо развита или не получила распространенія въ отдаленныхъ христіанскихъ общинахъ“ (стр. 123—125; 218). Всѣ эти суетные нѣмецкіе глаголы и въ русскомъ пересказѣ одинаково неубѣдительны и напрасны. Въ Дидаскаліи не находится и никѣмъ не отмѣчено ни единой выдержки изъ какихъ-либо неканоническихъ памятниковъ, а рѣчь можетъ быть лишь о сходствѣ съ ними по содержанію, но и тутъ ни въ одномъ мѣстѣ нѣтъ ни малѣйшаго намека на „Свящ. Писанія“ или на „Слово Господа“. Все дѣло въ фактическихъ данныхъ, доходившихъ по традиціи и имѣвшихъ священность, хотя бы они были записаны въ апокрифическихъ документахъ. Съ этой стороны и въ этомъ смыслѣ даже пользованіе послѣдними, для Дидаскаліи совсѣмъ не доказанное, вовсе не говоритъ ни объ уравненіи апокрифическаго съ каноническимъ, ни объ индифферентизмѣ въ различеніи между ними. Привлекаются одни достопочтенныя преданія, въ которыхъ не заключается ни-
чего еретическаго или сектантскаго и зазорнаго. По отношенію къ сему столь же дозволительно благоразумное примѣненіе, какъ и цитація незаписанныхъ изреченій Господнихъ, встрѣчающаяся въ Дидаскаліи и едва ли вполнѣ ясная для проф. П. А. Прокошѳва (ср. ниже на стр. 454).
Слѣдовательно, библейскія пособія онъ освѣтилъ неудовлетворительно и ничуть не убѣдилъ, что это были источники древняго писателя для церковно-каноническихъ тракта-цій. Не больше помогаютъ имъ и другіе авторы и памятники, служащіе лишь для нѣкоторыхъ частностей. Очевидно, что изъ всей ихъ совокупности рѣшительно не вытекаетъ богатое и разнообразное содержаніе Дидаскаліи. Тѣмъ менѣе это вѣроятно для проф. П. А. Прокошѳва, что — согласно Ахе-лису —- онъ признаетъ дидаскалиста „совершенно чуждымъ богословскаго образованія“, не считавшимъ ѳгр необходимымъ условіемъ для полученія епископской должности (стр. 218). Но если онъ изъ малаго сдѣлалъ великое, то, конечно, ужъ не былъ богословски необразованнымъ профаномъ, а -— напротивъ—оказывается освѣдомленнымъ богословомъ и искуснымъ литераторомъ. Этотъ выводъ санкціонируется и проф. П. А. Прокошевъ, который—въ противорѣчіе себѣ—говоритъ, что авторъ Дидаскаліи „въ совершенствѣ изучилъ Библію“, былъ „опытнымъ проповѣдникомъ“, „свѣдующимъ въ медицинѣ и занимавшимся врачебной практикой епископомъ“ (стр. 217, 218 сл., 222). Послѣднее предполагало бы высокую образованность, которая въ древности связывалась съ медицинскою компетентностію (напр., у Евангелиста Луки), но фактически непріемлемо, ибо ограничивается довольно обычными данными, которыя въ рѣчи о пастырскомъ врачеваніи приводятся здѣсь столь же естественно, какъ и въ Апостольскихъ Постановленіяхъ *).
') Скорѣе можно бы воспользоваться нѣкоторыми медицинскими свѣдѣніями послѣднихъ для хронологическихъ предположеній. Напр., весьма своеобразно указаніе (VI, 28): „и естественное очищеніе не мерзко предъ Богомъ, который премудро устроилъ, чтобы оно бывало у женщинъ въ каждые тридцать дней, для ихъ здоровья и укрѣпленія, потому что онѣ мало бываютъ въ движеніи, отъ того, что сидятъ больше дома“ (Funck I, р. 377; русск. пер., стр. 207). Сходное съ этимъ находимъ у медицинскаго писателя начала VI вѣка, уроженца Амиды (въ Месопотаміи) Аэція (см. W. Wellmann въ Р а u 1 у s Real-Encyclopädie der classisclien Altertumswissenschaft, neue Bearbeitung herausg. vou Prof. Georg Wissowal, 1, Stuttgart 1893, Sp. 703—704), который говорить
30
Общее впечатлѣніе безспорно таково, что дидаскалистъ былъ человѣкъ хорошо образованный богословски и литературно по своему времени. Онъ могъ представляться библейски невѣжественнымъ лишь съ точки зрѣнія протестантскаго критическаго раціонализма, а не по своему дѣйствительному уровню достаточной и широкой интеллигентности. И все-таки ему нельзя было составить свое произведеніе на основаніи указываемыхъ наукою источниковъ. Сверхъ ихъ получается нѣчто неизмѣримо большее и совершенно независимое. Откуда оно взято? Отвѣтъ дается тотъ, что это написано самимъ авторомъ и намѣренно выпущено подъ именемъ Апостоловъ ради наилучшей авторитетности своего произведенія, которое, во многомъ отражая мѣстные обычаи и порядки, предназначено, однако же, не для своей только христіанской общины, а для-всей великой церкви *). Проф. П. А. Прокошевъ находитъ, яко бы даже „въ самой Дидаскаліи содержится прямое и не однократное указаніе на то, что она появилась въ Іерусалимѣ“, ибо „это самосвидѣтѳльство... подсказывалось фикціей объ апостольскомъ происхожденіи ея“ (стр. 132-—133). Подобное пониманіе не гармонируетъ съ объктивными данными самого памятника и преданія о немъ. Поучительны древнія заглавія его, хотя бы и не первоначальныя. Одно изъ нихъ гласитъ: „Дидаскалія... двѣнадцати Апостоловъ и святыхъ учениковъ нашего Спасителя“. Ясно, что отъ Апостоловъ отличается авторъ, какъ такой, для кого Спаситель былъ нашимъ по сравненію съ ними. Соотвѣтственно сему въ другомъ вступленіи отчетливо выражается: „мы начинаемъ писать книгу Дидаскалія, назначенную для насъ
что „wegen der Schwangerschaft, und weil die Mehrzahl ein müheloses Dasein führt, ist die Menstruation notwendig“ (см. M. Wegscheider, Geburthülfe und Gynäkologie bei Aetios von Amida, Berlin 1901, S. 68). Замѣчательно также, что разрѣшаемое Апостольскими Постановленіями (VI, 27, 28) дозволеніе всякаго священнаго участія для менструирующихъ женщинъ рѣшительно отрицается у св. Діонисія Александрійскаго (у Charles Lett Feltoe, р. 102—103; Творенія св. Діонисія Великаго, стр. 44—45; Правила св. отецъ, стр. 14 — 15), св. Тимоѳея Александрійскаго (Правила св. отецъ, стр. 521—522: црав. 7) и въ канонахъ Ипполита (§§ 93, 95, 100 и 107), а санкціонируется еще у папы (3 сентября 590 г. — f 11 марта 604 г.) І’ригорія і (ср. у проф. о. А. И. Дружинина, Творенія св. Діонисія Великаго, стр. 45,2).
‘) Gm. Prof. Ad. Hßrnack, Geschichte der aitchristliehen Litteratur II, 2, 8, 495.
святыми Апостолами Господа нашего“ 4). Самые обороты рѣчи исключаютъ мысль объ усвоеніи апостольскаго происхожденія всему творенію, ибо въ немъ выступаютъ изрекающими или повѣствующими то всѣ (ХУІ, 18), то разные отдѣльные-Апостолы, напр., „я Матѳей, одинъ изъ двѣнадцати учениковъ, которые говорятъ вамъ въ этомъ ученіи“. (X, 73), при чемъ упоминается и первое Евангеліе, какъ независимый документъ (XXI, 144). Неотразимо, что Апостоламъ вмѣняются лишь отдѣльные пассажи, а цѣлое будетъ просто соединеніемъ и обработкою ихъ по апостольскимъ преданіямъ. О немъ свидѣтельствуется, что тутъ „ученіе Божіе, какъ оно записано по повелѣнію Спасителя нашего и согласно съ Его достохвальными вѣщаніями“ (I, 2; Flemming, S. 1). Все удареніе — на содержаніи, но не на личности поучающихъ, которые подъ формою „мы“ обнимаютъ всѣхъ вѣрующихъ, имѣющихъ нѣкогда воскреснуть (XX, 133 сл.). Иногда Апостолы прямо рисуются посторонними авторитетами прошлаго, если читается, что „епископамъ чрезъ Апостоловъ сказано“ (VII, 42), и что пресвитеры должны быть для народа вмѣсто Апостоловъ (IX, 62) и почитаться, какъ Апостолы (IX, 63). Непосредственному написанію апостольскому усвояѳтся только небольшая часть, сообщающая о событіяхъ въ Іерусалимѣ и о наставленіяхъ предъ Апостольскимъ соборомъ и о посланіи къ Антіохійской церкви (XXIV, 163, 168). Въ концѣ же Дидаскалія различается отъ самаго писанія, которое старается сдѣлать ее понятною своими разъясненіями (XXVI, 193), почему вся эта „наша книга“ (XXVI, 194) вовсе не считается произведеніемъ Апостоловъ и заключается (XXVI, 195) явно обособляющимъ воззваніемъ: „ихъ молитва да будетъ съ нами!“ Такимъ образомъ, Дидаскалія во всемъ ея объемѣ ничуть не выдаетъ себя за апостольское твореніе, а претендуетъ лишь на то, что въ ней воспроизводятся и примѣняются преданія и назиданія апостольскія, преемственно сохранявшіяся въ церковной традиціи. Только подъ этимъ условіемъ можно разумно и честно понять все содержаніе памятника. Но съ этой стороны едва ли справедливо оспаривать подобное притязаніе и теоретически и фактически. Во многомъ содержаніе Дидаскаліи несомнѣнно древнее и
*) См. въ переводѣ проф. II. А. Ирокошева на стр. 1с
30*
восходитъ своими корнями къ далекому прошлому пѳрво-христіанства *). Нѣкоторые даже видятъ въ ней переработку іудейскихъ источниковъ, христіанизированныхъ не всегда искусно 2). Эта послѣдняя теорія, конечно, фальшива, хотя, разумѣется, соприсутствуютъ и удержавшіеся въ христіанствѣ іудейскіе элементы. По отношенію къ собственно христіанской стихіи мы находимъ совершенно вѣроятнымъ, что Апостолы формулировали нѣкій образецъ ученія для общаго руководства, а въ отдѣльныхъ церквахъ онъ потомъ расширялся самими благовѣстниками, осложнялся и варіировался соотвѣтственно ходу и особенностямъ церковной жизни *). Помимо сего, сама Дидаскалія иногда прямо отсылаетъ къ апостольскимъ первоисточникамъ. И проф. П. А. Прокошѳвъ согласился бы съ этимъ, еслибы разобралъ нѣкоторыя подробности болѣе внимательно. Касательно выраженія (въ гл. IX): „будьте добрыми мѣняльщиками“ (мѣновщиками, торжниками) онъ копируетъ (изъ Flenaming’a, S. 52) нѣмецкое „Agraphon“ (стр. 71, e«), какъ будто не соединяя съ этимъ таинственнымъ словомъ отчетливаго представленія. А ему надо было знать и взвѣсить, что это есть незаписанное изреченіе Господне, бывшее въ большомъ ходу въ широкихъ церковныхъ кругахъ 4), Тоже справедливо и для большинства другихъ случаевъ, что въ Дидаскаліи даются традиціонныя матеріи апостольскаго происхожденія или апостольскаго «авторитета, какъ идущія отъ Апостоловъ и развившіяся на основаніи и въ духѣ ихъ ученій и установленій. Въ своей главнѣйшей массѣ дидаскалическое содѳржа-
') Такъ, F. Nau полагаетъ, что въ Дидаскаліи воспроизводится апостольская традиція (см. въ Dictionnaire de thöologie catholique, fase. XXVIII, col. 741) и, можетъ быть, переработано болѣе древнее апостольское произведеніе (col. 747), а Th. Schermann (Ein Weiherituale der römischen Kirche am Schlüsse des ersten Jahrhunderts, München und Leipzig 1913) видѣлъ тамъ современную писаніямъ Іоанновымъ traditiq ecclesi-astica dementis (см. въ »Biblische Zeitschrift“ XI [1913], 4, S. 420).
s) См. The Jewish Encyclopedia IV (New-York and London 1903), p. 588—594; Еврейская Энциклопедія ѴП (Спб. 1910), стр. 167—178.
s) Эту идею особенно развиваетъ и защищаетъ Prof. D. Alfred Seeberg\ см. его сочиненія: Der Kathechismus der Urchristenheit, Leipzig 1903; Das Evangelium Christi, ibid. 1905; Die beiden Wege und das Aposteldekret, ibid. 1806; Die Didache des Judentums und der Urchristenheit, ibid. 1908; Der Brief an die Hebräer, ibid. 1912 (S. 141 if.).
4) См- о семъ, напр., Alfred Resch, Agrapha (Leipzig 1906), S. 112 ff.
ніе оказывается традиціонно-церковнымъ, воспринятымъ отъ предшественниковъ для руководства настоящему, которое не столько отражается тамъ, сколько должно подчиняться, служить объектомъ приложенія. По необходимости доминируетъ элементъ традиціонный, современность же проглядываетъ болѣе слабо и тускло—по преимуществу отрицательно, по уклоненію и несоотвѣтствію унаслѣдованнымъ нормамъ и порядкамъ.
Слѣдовательно, въ Дидаскаліи преобладаетъ традиціонная стихія, а дѣйствительность значительно стушевывается и потому всегда будетъ опредѣляться гадатѳльно въ точной хронологіи. При подобномъ освѣщеніи споръ о 30—40 годахъ теряетъ столь острую важность, какую приписываетъ проф. П. А. Прокошевъ. Традиціонный элементъ не можетъ быть примѣняемъ лишь къ одному краткому періоду и почитаться свидѣтелемъ именно его. Всегда при этомъ особенное тяготѣніе будетъ больше къ раннѣйшему, чѣмъ къ позднѣйшему, которое просказываѳтся весьма смутно въ томъ, что воспринято отъ прежняго въ качествѣ священнаго залога *). Если взять за грань Никейскій соборъ, то нужно признать, что никакихъ прямыхъ слѣдовъ его нѣтъ въ Дидаскаліи, и она вовсе не базируется въ своихъ ученіяхъ и каноническихъ построеніяхъ на соборныхъ положеніяхъ. Ея матеріалъ—совершенно независимый и всецѣло традиціонный. Посему, появилась ли Дидаскалія въ первой—второй или въ третьей четверти Ш вѣка,—все равно содержаніе ея будетъ унаслѣдованнымъ и въ большинствѣ характеристическимъ для строя доникѳйской формаціи.
Теперь нельзя не резюмировать, что проф. П. А. Прокошевъ совсѣмъ напрасно для своихъ цѣлей ратовалъ такъ пространно, усердно и упорно. Въ этихъ интересахъ достаточно признанія Ш-го вѣка, поелику дальше начинаются простыя гипотезы со всею ихъ сомнительною гадатѳльно-стію *). Во всякомъ случаѣ своего хронологическаго тезиса онъ не доказалъ и скорѣе склоняетъ въ пользу противника,
1) Нѣчто подобное по отношенію къ А. П. см. у Prof. Eduard Schwarte, Ueber die pseudoapostolischen Kirchenordnungen, S. 25.
*) F. Nau въ Dictionnaire de th6ologie catholique, fase. XXVIII, col. 747: le champ est ouvert ä toutes les hypotheses et ä toutes les incertitudes.
теорія котораго много вѣроятнѣе *). Ссыпки на Гарнака и неубѣдительны и неправильны, ибо этотъ ученый считаетъ теперешнюю Дидаскалію не первоначальной * 2 3) и относитъ еѳ къ 250—300 г.г. *), а только самый прототипъ пріурочиваетъ къ первой половинѣ III вѣка 4) *).
4
Н. Глубоковскій.
‘) Cp. Prof. Otto Bardenhewer, Geschichte der alttkirchlichen Literatur II (Freiburg im Breisgau 1903), S. 259.
a) Geschieht der altchristlichen Litteratur II, 2 (Leipzig 1904), S. 491 ff.
3) Ibid. II, 2, S. 490, 496, 501.
*) Ibid. II, 2, S. 494, 496, 501. Cp. Prof. Albert Ehrhard, Die altchristliche Litteratur und ihre Erforschung von 1884—1900; erste Abteilung: Die vornicä-nische Litteratur (Freiburg im Breisgau 1900), S. 527.
*) Продолженіе слѣдуетъ. NB. Въ „Христ. Чтеніи“ 1916 г., Л'» 3 нужно поправить: стр. 340, і сн. „подлинныя“ (вм. „многія“), 341, и св. „настоящія“ (вм. „подлинныя“), 341, із св. „этой“ (вм. „настоящей“), 345,5 св. „тонкая“ (вм. „такая“), 345, s сн. „altkirchlichen“ (вм. „altchristlichen“), 349, s „имѣли“ (вм. „имѣютъ“), 352,? сн. „вдовичеетва“ (вм. „вдовства“); примѣчанія 3-е на стр. 359 и 1-е на стр. 360 должны быть переставлены одно на мѣсто другого.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
