CC BY
6
Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2024.
№ 77. С. 142-151.
Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 2024. 77. pp. 142-151.
Научная статья УДК. 130.2
doi: 10.17223/1998863Х/77/12
АРХАИКА И ГОСТЕПРИИМСТВО В ЭКОФИЛОСОФСКОЙ
ПЕРСПЕКТИВЕ
Юлия Владимировна Ватолина
Санкт-Петербургский государственный университет промышленных технологий и дизайна, Санкт-Петербург, Россия, vatolina@bk.ru
Аннотация. Представлен анализ генезиса экологического кризиса современности, а также условий возможности выхода из него. Автор обращается к идее рекультивации архаической «инорациональности» и приходит к выводу, что гостеприимство как символическая «антропотехника» способно пробудить к жизни способы ощущения своей самости и типы учреждения сообществ, благодаря которым станет возможным решение экологических проблем.
Ключевые слова: экологический кризис, расколдовывание мира, архаика, гостеприимство
Для цитирования: Ватолина Ю.В. Архаика и гостеприимство в экофилософской перспективе // Вестник Томского государственного университета. Философия. Социология. Политология. 2024. № 77. С. 142-151. doi: 10.17223/1998863Х/77/12
Original article
THE ARCHAIC AND HOSPITALITY IN AN ECOPHILOSOPHICAL
PERSPECTIVE
Yulia V. Vatolina
Saint Petersburg State University of Industrial Technologies and Design, Saint Petersburg, Russia, vatolina@bk.ru
Abstract. The article presents the results of an analysis of the logic and ethos responsible for the environmental crisis of our time, and the conditions for the possibility of exiting it through their transformation. Despite the fact that this problem has been repeatedly discussed by researchers, such a factor as "disenchantment of the world" (Max Weber) remains undeservedly ignored. On the one hand, its result is anthropocentrism, around the figure of which values and ethos strategies are subsequently formed, leading to the thoughtless use of natural resources and environmental pollution. On the other hand, there is the objectification of the "world" and the "other-alien", which is deprived of its own ontological foundations. It is the communal practices of constructing the "other-alien" on a conventional basis that are largely responsible for the lack of effectiveness of environmental programs and initiatives. Thus, the subject-object episteme that dominates the "disenchanted" new European "world" not only initiates the environmental crisis of our time, but also creates an obstacle to exiting it. The idea of the reclamation of the "archaic" has analytical value for ecophilosophy, the "other-rationality" of which allows us to go beyond the boundaries of new European thinking, covered with a thick layer of technocratic illusions, political phantasms and value fictions. At the same time, archaic "other-rationality" is not exclusively a mental phenomenon, but is cast in ritual practices. The ritual of hospitality seems to unfold a symbolic map of "worlds" "here-now", linking the past, present and future and inextricably connecting different "worlds" and their inhabitants. The subject-object matrix of vision and action is completely inappropriate in its execution, and therefore the ontic experience generated by it, in its con© Ю.В. Ватолина, 2024
stitutive principles, is very far from the experience of modern European man. As a symbolic "anthropotechnique", hospitality can become a kind of provocation for a cognitive, existential and social turn, which will make responsible human interaction with the "world", permeated with an attitude of participation and care, possible. Keywords: ecological crisis, disenchantment of world, archaic, hospitality
For citation: Vatolina, Yu.V. (2024) The archaic and hospitality in an ecophilosophical perspective. Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiologiya. Politologiya - Tomsk State University Journal of Philosophy, Sociology and Political Science. 77. pp. 142-151. (In Russian). doi: 10.17223/1998863X777/12
Введение
На сегодняшний день экологическая проблематика вызывает устойчивый интерес как в научных кругах, так и среди общественности. На фоне осознания экологических угроз и рисков многие государства, некоммерческие организации и бизнес-корпорации активно присоединяются к программам совместного централизованного урегулирования экологических проблем (UNEP, United Nations Environment Programme).
Однако социальный мир - это сложный ансамбль социальных институтов, осуществляющих достаточно отчетливые действия, и различных типов человека, определенным образом воспринимающих и переживающих идеи и истины, за которыми стоят те или иные институции. В целом, несколько огрубляя ситуацию, М. Аутио, Е. Хейсканен, В. Хейнонен выделяют внутри поля экологической ответственности такие типы субъектных позиционностей и сценариев поступания, связанных с ними, как «антигерой», «экогерой» и «анархист». Сценарий «антигероя» предполагает декларирование своего права на гедонизм и безудержное потребление, что подкрепляется аргументом о непосильности задачи сохранения планеты на уровне индивидуальных действий [1. С. 24-26]. Сценарий «экогероя» основан на преданности идее «зеленого потребления», реализуемой в «выборе экологических, натуральных и органически чистых продуктов» [1. С. 24-26]. Нужно заметить, что приверженцы этой идеи обнаруживаются также и в России (в основном среди столичной молодежи), где в целом «экологическая повестка находится на периферии общественных дискуссий и гражданской вовлеченности» и доминирует «дискурс расточительного отношения к природе» [2. С. 110]. Третий - «анархистский» -сценарий основан на критическом отношении к «западной культуре производства», консьюмеризму и предполагает протест против них [1. С. 26-28].
По наблюдению М. Аутио, Е. Хейсканен, В. Хейнонен, нарративы, в которых конституируются данные субъектные позиционности в поле экологической ответственности, представляют собой бриколажи, составленные из обломков дискурсов, доминирующих в обществе потребления. Кроме того, они «существуют не параллельно, а через отношения друг с другом» [1. С. 29]. Чего они не предполагают, так это отношения заботы о планете как о1ко^ - «общий дом». Таким образом, эти сценарии объединяет общая логика отношения к самому себе, к «другому-чужому» и к «миру», без трансформации которой решение экологических проблем не представляется возможным.
Целью данного теоретического исследования является экспликация логики и этоса, лежащих в основе экологического кризиса современности, а также промысливание условий возможности такого экзистенциального поворота, epistrophe, благодаря которому возможен выход из него.
«Раз-очарование мира» как фактор экологических проблем
Генеалогия экологического кризиса современности неоднократно освящалась исследователями. И если предпосылки экологических проблем обнаруживаются ими уже в Античности и Средневековье, то их небывалая интенсификация однозначно связывается с зарождением новоевропейского «мира» с его капиталистической экономической парадигмой, политической системой, становлением картезианского субъективизма и проч. Вместе с тем незаслуженно без внимания в этом контексте остается такой фактор, как «расколдовывание», или «раз-очарование мира»1, описанное М. Вебером и связываемое им, во-первых, с отказом от сакраментальных практик католицизма и, во-вторых, с отказом от магии в широком смысле [4].
Если говорить о магии и отказе от нее, то дело в том, что «мир» представлялся «архаическому» человеку не пустым и неодушевленным, а пронизанным священными силами. Эти силы обретали различные лики, будь то растение, зверь или человек. Само собой разумеется, что «мир», живой и одухотворенный, не мог быть воспринимаем с умственной отрешенностью, затребуя эмоционального участия и заботы. Магия как раз и позволяла выстраивать с ним глубоко личностные отношения, в которых опыт переживания сплетался с опытом конституирования смысла. Однако в процессе «расколдовывания» «мир» утрачивает свои высоты, бездны и всю сакральную геодезию, обретая вид «мира объектов», «предметов». Подобная трансформация имеет далеко идущие последствия: «...человек провозглашается субъектом рацио, который отныне противопоставляет себя миру как объекту, выраженному косной материей, которую следует препарировать сообразно благу человека и общества» [5. С. 163]. Именно вокруг фигуры антропоцентризма в дальнейшем складываются ценности и этосные стратегии, приводящие к бездумному использованию природных ресурсов и загрязнению окружающей среды: «безрассудное потребление, детерминированное искусственно вызываемым и подогреваемым аффектом», «абсолютный приоритет финансового прироста по сравнению с качеством окружающей среды, здоровья людей и благосостояния общества» и т.д. [5. С. 163]
Если говорить об отказе от сакраментальных практик католицизма, то в результате «раз-очарования мира» «обращению» подвергся и Бог. Он, как «доступный пониманию людей „небесный отец" Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина найденной монете», оказался вытеснен «далекой от человеческого понимания трансцендентной сущностью» [3. С. 142]. Бог превратился в инстанцию, «в своей патетической бесчеловечности» погружающую Я в «ощущение неслыханного доселе одиночества» [3. С. 142], в котором нет ни поддержек, ни алиби, одиночества, в котором не на что опереться. Не находя поддержки вовне в «расколдованном мире», человек уже не находит точки опоры и в самом себе, оказываясь ввергнутым в бездну меланхолии. В такой ситуации единственным подтверждением верования, мышления, существования может стать обращение к подобным же
1 В русском издании «Протестантской этики и духа капитализма» М.И. Левина переводит с немецкого языка понятие «Entzauberung der Welt» как «расколдовывание мира» [3. C. 143]; В.Ю. Су-хачев предлагает перевод понятия Вебера - «раз-очарование мира» [4], подчеркивая философско-антропологический смысл концепта.
«одиноким» Я, и именно желание такого подтверждения, по сути, ложится в основу учреждения десакрализованных сообществ, собирающих одинокие Я в «Мы». Однако процессы консолидации «массового тела» достаточно жестко вычерчивают его границы, и сборка Я в «Мы» неизбежно несет в себе и критерии исключения, отторжения: все, что «не-Мы», превращается в неприемлемое «чужое».
Коммунализм задает отчетливые политические границы и политическое обличие «другого-чужого», которое принимается за единственно возможное. В порожденной «раз-очарованием мира» дисциплинарной действительности «другой-чужой» лишается собственной онтологической данности, которая замещается конструированием, учреждением; оттого и мера «чуждости-приемлемости» начинает определяться исключительно конвенционально. Именно конвенционально - на основе политических, а точнее, идеологических ценностей «другим-чужим» отводятся места «отсталых» или «развивающихся» на темпоральной оси всеобщей истории, и именно на этой основе проводится жесткая демаркационная линия между странами «первого», «второго» и «третьего» «миров». Однако подобное разделение никак не способствует системному выходу из экологического кризиса, а лишь позволяет перевести экологически вредные производства из «развитых» в «развивающиеся» страны.
В современной экофилософской рефлексии антропоцентризм активно подвергается критике как феномен, несовместимый с защитой ресурсов Земли, и предпринимаются усилия для его смягчения или деконструкции [6-8]. Вместо таких моделей человека, как Homo economicus («человек экономический») и Homo faber («человек производящий»), исследователи активно конструируют образ Homo ecologicus («человека экологического»), который характеризуется: «...(а) симпатией и уважением к природе, (б) ориентацией своего собственного творчества на творчество, присущее природе, (в) отношением к природе, которое, главным образом, основано на личном опыте и встрече с ней» [6]. Однако эти проекты выхода из экологического кризиса за счет создания нового типа человека нельзя назвать удовлетворительными по ряду оснований, главным из которых является то, что они так и остаются в рамках логики новоевропейского «мира» с его субъектно-объектной парадигмой. Все остальное является следствиями, наиболее существенное из которых - абсолютная абстрактность предлагаемых моделей и концептуальное безразличие авторов к топологическим принципам конституирования онтологии различающихся социальных и жизненных «миров». Нужно признать, что концептуализация практик опознания и признания «другого-чужого» в его онтологической, а не конвенциональной данности на сегодня является необходимой составляющей экофилософского проекта.
Гостеприимство как «антропотехника»
Сама по себе идея возвращения к «архаике» не нова и представлена в трудах Ж. Батая, Р. Жирара, Р. Кайуа, Ф.И. Гиренка, В.В. Савчука и др. В целом она обладает аналитической ценностью для экофилософии по ряду оснований. Прежде всего, потому что «инорациональность» архаического позволяет выйти за пределы новоевропейского мышления, покрытого толстым слоем технократических иллюзий. Идея рекультивации архаики обращена к
«началам», arkhe, которые способны дать импульс к переопределению места человека в «мире» и изменению его «настроя», «т.е. основного способа, каким присутствие дает задеть себя миру» [9. С. 170]. Кроме того, архаическая «инорациональность» представляет собой не исключительно ментальный феномен, а отливается в ритуальных практиках.
Особенность архаических общностей состоит в том, что они предполагают сакрально-мифические формы консолидации и солидарности. С другой стороны, любое архаическое сообщество предполагает четкое различение «своих» и «чужих», отчетливое чувство присутствия инстанции «чужого», а также «технологии» встречи «чужого» и четко выверенные техники контактности с ним. Одной из главных в традиционных «мирах» ритуальных практик, опосредующих взаимодействие с «чужим», является гостеприимство.
Мифизм архаических социаций неизбежно предполагает сакральность гостя и самого гостеприимства. Это определяет его высочайшую значимость в традиционных «мирах» и универсальность: гостеприимство не только служит регулятором отношений между людьми, но и позволяет выстраивать отношения с богами, духами предков, природными стихиями, болезнями, воспринимаемыми как антропоморфные существа, и даже с промысловыми животными [10. С. 124]. При этом миф в жизни далеко не рутинен, не повседневен - напротив, он выводит человека за пределы простой данности «мира», открывая его непостижимую, неизъяснимую, но очевидную пред-данность и заданность «инаковости» благодаря своему символизму. В прак-сисе гостеприимства складывается ощущение совершенно конкретного присутствия и «иного» «мира», откуда пришел гость, и сакрально-символической скрепы, связующей «наш мир» и «миры иные». Именно поэтому гость в архаических «мирах» выступает как «знамение Иного»1.
Обращение к сакральным срезам - это обращение к силам, нечеловеческим в своей мощи, предельно опасным. Отсюда становится понятной необходимость отчетливого видения за логикой различия принципа имманентности, который отсылает к «естественному», «собственному» месту, заставляя вырабатывать особую технику соприкосновения с Иным. Логика имманентности - это логика, которая дает возможность увидеть «все на своих местах», не допуская замещений и подмен. Таким образом, и гостевой феномен раскрывается как строго собранная топологическая формация, которая предполагает четкое различение топосов «хозяина» и «гостя» и отчетливое представление о входах, выходах, gating regimes. Вместе с тем логика мифа - это и логика коннекции, так как мифизм связывает, сцепляет человека с «миром», одновременно указывая ему на «его место».
По сути, хозяин и гость - это «пришельцы» из разных «миров», две различающиеся силовые формации. На первый взгляд, единственной формой, в которую может отлиться их встреча, является война. Однако встреча эта структурно обрамлена символическим, и взаимное уничтожение ее участников недопустимо. Показательно, что, как правило, верность гостеприимству получает приоритет даже при столкновении с обычаем кровной мести. То, что возможно для гостя и хозяина в их топосах, в их «мирах», оказывается совершенно неприемлемо в «между-мирье» их встречи. При этом, конечно,
1 Подробнее о фигуре гостя, погруженной в логику мифа, см.: [11. С. 138-145].
тополого-мифические формации этой встречи следует понимать не как взаимное расположение тел в пространстве, а как топологию сил, желаний, умений-способностей. Это - представление геодезии сил, но сил всегда конечных, имеющих свои пределы.
Топология архаических «миров» символически определяется «центром мира», организующим ее и наделяющим смыслом. Этот центр совпадает с местом изначальных иерофаний, благодаря которым произошло конституи-рование сообщества, и становится священным местом. При этом сакральное затребует топоса, конкретного и символического одновременно. Подобные топологические разметки проецируются и на феномен гостеприимства. Ожидание гостя предполагает попытку приблизить топологию повседневности к идеальному образу, привнеся в пространство симметрию, гармонию и первозданную чистоту [12. С. 59-64]. С другой стороны, в дальнейшем места приема гостей становятся и для гостей, и для хозяев знаменательными, «памятными» местами, которые «представляют собой не хранилища индивидуальных образов, ожидающих своего обнаружения, но точки конвергенции, где индивидуальные воспоминания восстанавливаются благодаря их связи с системой координат» [13. С. 201]. Отныне это места трансиндивидуальной памяти, памяти сообщества, которая существует не только здесь и сейчас, но втягивает в себя и прошлое, и будущее.
Вообще, в феномене гостеприимства эксплицируется сложность, комплексность временности как таковой. В частности, многомерность темпо-ральности гостеприимства проявляется в том, что гости могут приходить из прошлого (духи предков) или из будущего (феномен профетизма). Так, «гостями» зваными или незваными в традиционных «мирах» нередко становились умершие родственники, и некоторые из обрядов предполагают их прием и чествование (например, колядование [10. С. 124]), тогда как другие (например, «проводы души»), напротив, предохраняют от их появления в непредусмотренное время [14. С. 114-141]. Дело в том, что сакрально-мифическая топология не одномерна, она включает в себя множество «миров»-сфер, обитатели которых могут являться в другие «миры» как гости [15. С. 3-22].
В целом мифическое время - это время, связанное с развертыванием «мира», «здесь-бытия» и «бытия-с-другими», «чужими». Собственно, и гостеприимство оказывается полем манифестации Я в его предельности, благодаря чему только и может быть распознано «иное», только и возможна при-открытость ему. Вопреки расхожим представлениям о невозможности уникального Я в архаических «мирах», сакрально-символическое всегда обращено именно к конкретному человеку, к его воле, к его поступкам, к его мысли. Это связано с тем, что в отличие от норм символы - отнюдь не инструктив-ны, а провокативны и затребуют не воспроизводства, репрезентации, а спонтанного осуществления. Гостеприимство - это и есть встреча двух Я, двух опытов, двух жизненных «миров». Именно поэтому оно вызывает к жизни феномены личной ответственности - нерушимых веры и верности. В этой связи можно с полным основанием говорить о гостеприимстве как о символической «антропотехнике» (П. Слотердайк) [16].
Ритуал гостеприимства словно разворачивает «здесь-теперь» символическую карту «миров», связывает пласты прошлого, настоящего и будущего. Значимо, что в его исполнении совершенно неуместна субъектно-объектная
матрица видения и поступания - здесь действует логика, неслиянно связующая «миры» и их обитателей и порождающая онтический опыт, по своим конститутивным принципам весьма далеко отстоящий от опыта новоевропейского человека. Однако, как пишет В.В. Савчук, «в точке прорыва эпистемологической оболочки „дефект" ответственности достойно оправляется и появляется серьезность тона. изнутри органичной целостности» [17. С. 11]. Думается, гостеприимство как антропотехника как раз способно пробудить к жизни такие способы ощущения своей самости и типы учреждения сообществ, или интерсубъективности, благодаря которым может стать возможным решение экологических проблем.
Заключение
Таким образом, было выявлено, что субъектно-объектная эпистема, господствующая в «раз-очарованном» новоевропейском «мире», не только инициирует экологический кризис современности, но и создает преграду для выхода из него.
Аналитическую ценность для экофилософии имеет идея рекультивации «архаики», «инорациональность» которой позволяет выйти за пределы новоевропейского мышления, покрытого толстым слоем технократических иллюзий, политических фантазмов и ценностных фикций.
Одной из ритуальных практик, в которых исполняется «инорациональ-ность» архаического, является гостеприимство. И исполнение, и даже само промысливание его феноменальности способны создать почву для такого когитального, экзистенциального и социального поворота, благодаря которому станет возможным ответственное взаимодействие с «миром», пронизанное отношением участия и заботы.
Однако гостеприимство имеет свои условия возможности: в своих основаниях, своем аг^е, оно предстает онтологическим, если не сказать, «космогоническим» событием, втягивающим в себя уникальные Я с их «мирами», где они взращивают свои неповторимые лики. Поэтому необходимо задаться вопросом о том, насколько возможно осуществление его феноменальности в десакрализованном новоевропейском «мире» с присущими ему линейным временем и идеей прогресса, одномерным и гомогенным пространством и «человеком-массой» (С. Московичи) [18. С. 36], сознание которого конституирует обыденный «здравый смысл».
Конечно, в новоевропейском «мире» имеют место типы поведения, которые будто и являются наследниками архаической обрядности, однако на самом деле лишены какого-либо символического, а заодно и онтологического, антропологического, экзистенциального смысла. Однако матрица гостеприимства, хотя и в «превращенном» виде, обнаруживается в символической размерности культуры - философии, науке, искусстве, затребующих Я и, вместе с тем, немыслимых без рецепции «чужих» смысловых конфигураций. Благодаря чуткому и бдительному настрою Я становится «хозяином», гостеприимно принимающим «гостей» в своем «доме». Думается, что при определенных условиях подобное «семиотическое гостеприимство» может пропитать собой действительность и стать арматурой «жизненного мира», поступка, способствовать изменению здесь-бытия и горизонта будущего -
будущего, в котором может открыться перспектива отношений с миром не как с «Оно», а как с «Ты» [19. C. 26-27].
Список источников
1. Аутио М, Хейсканен Е., Хейнонен В. Нарративы «зеленых» потребителей: антигерой, экогерой и анархист : пер. с англ. // Лабиринт: Журнал социально-гуманитарных исследований. 2014. № 2. С. 19-34.
2. Лебедева Д.Р. Человек экологический: повседневные практики заботы об окружающей среде как атрибут современного субъекта в представлениях молодых москвичей // Журнал социологии и социальной антропологии. 2021. Т. 24, № 2. С. 110-143.
3. Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / пер. c нем. М.И. Левиной // Избранные произведения. М. : Прогресс, 1990. С. 61-272.
4. Сухачев В.Ю. «Волки»: по ту сторону человека, между Богом и бестией // Anthropology: web-кафедра философской антропологии. URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/wolfs.html (дата обращения: 03.10.2023).
5. Рахманинова М.Д. Генеалогия экологического кризиса: проблема антропоцентризма как вектора западноевропейской рациональности // Международный научно-исследовательский журнал. 2016. Т. 54, № 12, ч. 2. С. 162-166.
6. Becker C. The human actor in ecological economics: Philosophical approach and research perspectives // Ecological Economics. 2006. Vol. 60, № 1. P. 17-23. (ScienceDirect.com | Science, helth and medican journals, full text articles and books.) URL: https://www.sciencedi-rect.com/science/article/abs/pii/S0921800906000322?via%3Dihub (дата обращения: 03.10.2023).
7. Ferraro E., ReidL. On sustainability and materiality. Homo faber, a new approach // Ecological Economics. 2013. № 96. P. 125-131. (ScienceDirect.com | Science, helth and medican journals, full text articles and books.) URL: https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/ S0921800913003133?via%3Dihub (дата обращения: 03.10.2023).
8. Ingebrigtsen S., Jakobsen O. Moral development of the economic actor // Ecological Economics. 2009. Vol. 68, № 11. 102106. (ScienceDirect.com | Science, helth and medican journals, full text articles and books.) URL: https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0921800909001360? via%3Dihub (дата обращения: 03.10.2023).
9. Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В.В. Бибихина. М. : Ad Marginem, 1997. XI+452 c.
10. Байбурин А.К., Топорков А.Л. У истоков этикета: Этнографические очерки. Л. : Наука, 1990. 167 с.
11. Ватолина Ю.В., Кребель И.А. Гость как знамение Иного // Вестник Ленинградского государственного университета имени А.С. Пушкина. Серия: Философия. 2012. Т. 2, № 4. С. 138-145.
12. Ларделье П. Принимать друзей, отдавать визиты... (Ритуалы гостеприимства в перспективе Мосса) / пер. с фр. Е. Гальцовой // Традиционные и современные модели гостеприимства : материалы российско-французской конф. 7-8 октября 2002 г. / под ред. С.Н. Зенкина, А. Монтадона. М. : РГГУ, 2004. С. 55-69.
13. Хаттон П.Х. История как искусство памяти / пер. с англ. В.Ю. Быстрова. СПб. : Владимир Даль, 1993. 424 с.
14. Лопатин И.А. Проводы души // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII-XX вв. : хрестоматия : в 2 т. 2-е изд., испр. и доп. / авт.-сост. Т.Ю. Сем. СПб. : Филол. факультет СПб. гос. ун-та ; Нестор-История, 2011. Т. 2. С. 114-141.
15. Предисловие. Мир шамана и ритуальные практики народов Сибири // Шаманизм народов Сибири. Этнографические материалы XVIII-XX вв. : хрестоматия : в 2 т. 2-е изд., испр. и доп. / авт.-сост. Т.Ю. Сем. СПб. : Филол. факультет СПб. гос. ун-та ; Нестор-История, 2011. Т. 1. С. 3-22.
16. Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка. Ответ на письмо Хайдеггера о гуманизме / пер. с нем. Т. Тягуновой // Фридрих Ницше. URL: https://nietzsche.ru/influence/philo-sophy/philosophie/sloterdijk/ (дата обращения: 03.10.2023).
17. Савчук В.В. Кровь и культура. 3-е изд., испр. и доп. СПб. : Академия исследования культуры, 2020. 288 с.
18. Московичи С. Век толп. Исторический трактат по психологии масс / пер. с фр. Т.П. Емельяновой. М. : Академический проект, 2011. 396 с.
19. Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж.А., Якобсен Т. В преддверии философии. Духовные искания древнего человека / пер. с англ. Т.Н. Толстой. М. : Наука, 1984. 236 с.
References
1. Autio, M., Heiskanen, E. & Heinonen, V. (2014) Narrativy "zelenykh" potrebiteley: antigeroy, ekogeroy i anarkhist [Narratives of "green" consumers: Antihero, ecohero and anarchist]. Labirint: Zhurnal sotsial'no-gumanitarnykh issledovaniy. 2. pp. 19-34.
2. Lebedeva, D.R. (2021) Chelovek ekologicheskiy: povsednevnye praktiki zaboty ob okruzhay-ushchey srede kak atribut sovremennogo sub"ekta v predstavleniyakh molodykh moskvichey [An ecological person: everyday practices of caring for the environment as an attribute of a modern subject in the views of young Muscovites]. Zhurnal sotsiologii i sotsial'noy antropologii - Journal of Sociology and Social Anthropology. 24(2). pp. 110-143.
3. Weber, M. (1990) Izbrannye proizvedeniya [Selected Works]. Translated from German by M.I. Levina. Moscow: Progress. pp. 61-272.
4. Sukhachev, V.Yu. (n.d.) "Volki": po tu storonu cheloveka, mezhdu Bogom i bestiey ["Wolves": On the other side of man, between God and the beast]. [Online] Available from: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/wolfs.html (Accessed: 3rd October 2023).
5. Rakhmaninova, M.D. (2016) Genealogiya ekologicheskogo krizisa: problema antropotsentrizma kak vektora zapadnoevropeyskoy ratsional'nosti [Genealogy of the environmental crisis: The problem of anthropocentrism as a vector of Western European rationality]. Mezhdunarodnyy nauchno-issledovatel'skiy zhurnal. 54(12). pp. 162-166.
6. Becker, C. (2006) The human actor in ecological economics: Philosophical approach and research perspectives. Ecological Economics. 60(1). pp. 17-23. [Online] Available from: https://www.sciencedi-rect.com/science/article/abs/pii/S0921800906000322?via%3Dihub (Accessed: 3rd October 2023).
7. Ferraro, E. & Reid, L. (2013) On sustainability and materiality. Homo faber, a new approach. Ecological Economics. 96. pp. 125-131. [Online] Available from: https://www.sciencedirect.com/ science/article/abs/pii/ S0921800913003133?via%3Dihub (Accessed: 3rd October 2023).
8. Ingebrigtsen, S. & Jakobsen, O. (2009) Moral development of the economic actor. Ecological Economics. 68(11). [Online] Available from: https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/ S0921800909001360? via%3Dihub (Accessed: 3rd October 2023).
9. Heidegger, M. (1997) Bytie i vremya [Being and Time]. Translatedf rom German by V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Marginem.
10. Bayburin, A.K. & Toporkov, A.L. (1990) Uistokov etiketa: Etnograficheskie ocherki [At the Origins of Etiquette: Ethnographic Essays]. Leningrad: Nauka.
11. Vatolina, Yu.V. & Krebel, I.A. (2012) Gost' kak znamenie Inogo [A guest as a sign of the Other]. Vestnik Leningradskogo gosudarstvennogo universiteta imeni A.S. Pushkina. Seriya: Filosofiya. 2(4). pp. 138-145.
12. Lardelier, P. (2004) Prinimat' druzey, otdavat' vizity... (Ritualy gostepriimstva v perspektive Mossa) [Receive friends, pay visits... (Rituals of hospitality in Moss's perspective)]. Translated from French by E. Galtsova. In: Zenkina, S.N. & Montadon, A. (eds) Traditsionnye i sovremennye modeli gostepriimstva [Traditional and Modern Models of Hospitality]. Moscow: RGGU, 2004. pp. 55-69.
13. Hutton, P. (1993) Istoriya kak iskusstvopamyati [History as the Art of Memory]. Translated from English by V.Yu. Bystrov. St. Petersburg: Vladimir Dal'.
14. Lopatin, I.A. (2011) Provody dushi [Farewell to the soul]. In: Sem, T.Yu. (ed.) Shamanizm narodov Sibiri. Etnograficheskie materialy XVIII-XX vv. [Shamanism of the peoples of Siberia. Ethnographic materials of the 18th-20th centuries]. 2nd ed. Vol. 2. St. Petersburg: SPbSU; Nestor-Istoriya. pp. 114-141.
15. Sem, T.Yu. (ed.) (2011) Shamanizm narodov Sibiri. Etnograficheskie materialy XVIII-XX vv. [Shamanism of the peoples of Siberia. Ethnographic materials of the 18th-20th centuries]. 2nd ed. Vol. 1. St. Petersburg: SPbSU; Nestor-Istoriya. pp. 3-22.
16. Sloterdijk, P. (n.d.) Pravila dlya chelovecheskogo zooparka. Otvet napis'mo Khaydeggera o gumanizme [Rules for the Human Zoo. Reply to Heidegger's Letter on Humanism]. Translated from German by T. Tyagunova. [Online] Available from: https://nietzsche.ru/influence/philo-sophy/philosophie/sloterdijk/ (Accessed: 3rd October 2023).
17. Savchuk, V.V. (2020) Krov' i kul'tura [Blood and Culture]. 3rd ed. St. Petersburg: Akademiya issledovaniya kul'tury.
18. Moskovichi, S. (2011) Vek tolp. Istoricheskiy traktat po psikhologii mass [The Century of Crowds. A Historical Treatise on Mass Psychology]. Translated from French by T.P. Emelyanova. Moscow: Akademicheskiy proekt.
19. Frankfort, G., Frankfort, G.A., Wilson, J.A. & Jacobsen, T. (1984) V preddverii filosofi. Dukhovnye iskaniya drevnego cheloveka [On the Threshold of Philosophy. Spiritual Quests of Ancient Man]. Translated from English by T.N. Tolstaya. Moscow: Nauka.
Сведения об авторе:
Ватолина Ю.В. - доктор философских наук, профессор кафедры общественных наук Санкт-Петербургского государственного университета промышленных технологий и дизайна (Санкт-Петербург, Россия). E-mail: vatolina@bk.ru
Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.
Information about the author:
Vatolina Yu.V. - Dr. Sci. (Philosophy), professor of the Department of Social Sciences, Saint Petersburg State University of Industrial Technologies and Design (Saint Petersburg, Russian Federation). E-mail: vatolina@bk.ru
The author declares no conflicts of interests.
Статья поступила в редакцию 07.10.2023; одобрена после рецензирования 23.01.2024; принята к публикации 04.03.2024
The article was submitted 07.10.2023; approved after reviewing 23.01.2024; accepted for publication 04.03.2024
