CC BY
137
УДК 130.2
И. А. КРЕБЕЛЬ Ю. В. ВАТОЛИНА
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
Санкт-Петербургский государственный
университет
НОВАЯ АРХАИКА В. В. САВЧУКА: РЕСУРС КОНЦЕПТА_
Авторы исходят из констатации того, что классическая рациональность не позволяет учесть и тематизировать опыт другого в его инаковости. В качестве альтернативы метафизике «я»-присутствия выступает рефлексия, ориентированная на реанимацию телесно-пространственных структур. В этой статье определяется ресурс рекультивации архаики.
Ключевые слова: Другой, инаковость Другого, архаика, гостеприимство.
Классическая рациональность, метафизика «я»-присутствия, устанавливающая непреодолимую границу между «своим» и «чужим», абстрагирующаяся от чужого, не обладает потенциалом для такого опыта взаимодействия с другим, в сложном ритме которого есть место для Инаковости, не обладает ресурсом для тематизации подобного опыта. В рамках картезианской рефлексии Другой трансформируется в проект мысли субъекта, заключается в логику Тождества. Необходимо признать, что по- и/ или возрождение стратегий взаимодействия с другим, основанных на чувствительности к различиям, их оформление в дискурсе требует кардинального изменения «настроя», переопределения точки (только условно говоря) зрения.
Постструктуралистская критика европейского Разума, антикартезианская, вскрывающая его абсолютную авторитарность в отношении другого, чужого, осуществляет, выражаясь словами Б. В. Маркова, «расчистку и перестройку территории, на которой предполагается строительство чего-то нового» [1, с. 177], раскрывает новые познавательные и экзистенциальные горизонты. В качестве альтернативы метафизике присутствия выступает рефлексия, ориентированная на реанимацию телесно-пространственных структур; в частности, она обнаруживает себя, различным образом разворачивается и получает концептуальное оформление в текстах ряда отечественных философов: Ф. Гиренка, М. Эпштейна, В. А. Подороги. В. В. Савчук обналичивает эти ориентиры в проекте возрождения архаики; речь идет о работе философа «Кровь и культура» (1995).
Савчук обнаруживает «пред-понятия» (Э. Дюрк-гейм), которыми обременено «архаическое». Так, «архаическое сознание» целиком сводится к «бессознательному», растворяется в нем, благодаря засилью теорий последнего. «Экспансия теорий бессознательного на сферу объяснения архаического столь тотальна, сколь и силы, привлекаемые для этой акции ... мысль исследователя до встречи с полем архаического уже инфицирована различными версиями бессознательного. И как только она попадает в благоприятную ситуацию аналитического "иммунодефицита", так сразу же дает соответствующие показания» [2, с. 6], — замечает В. В. Савчук. В подобной ситуации автор усматривает необходимость
в терминологическом переопределении и уточнении: предлагает различать понятия «архаичное» и «архаическое», зачастую употребляющиеся как синонимы: «"Архаичное" уместно относить к взглядам недавнего прошлого; оно имеет "привкус" негации и оценки. "Архаическое" — определение сознания, элементов, сторон, уровней сознания первобытного человека» [2, с. 7].
В работе «Кровь и культура» определяется место, которое занимает архаическое в сознании современника. Савчук фиксирует его проявления в таких моментах, как «ситуация паники, безотчетного детского страха темноты и одиночества, чувство острого переживания семейно-родовой и национальной общности». С другой стороны, философ усматривает в архаическом исток каждого акта сознания и поведения, начало, в той или иной мере определяющее мотивационную и волевую сферы. «Архаическое сознание — предпосылка всякой сознательности и мысли, условие их жизненности. Если конкретные социальные мифы, но не миф как таковой, со временем изживают себя и поэтому их можно преодолевать, то архаическое сознание скорее необходимо культивировать. Ведь полное отречение от архаического сознания возможно лишь как отказ от самого сознания» [2, с. 8 — 9], — пишет философ. Следуя его мысли, архаическое сознание присутствует «сейчас» в качестве фундамента сознания как такового.
Как составной компонент культуры, сознания и воображения архаическое не исчезает из жизни; при этом задача сегодняшнего дня — культивирование архаических способов встраивания человеческого в природное.
Возрождение архаических способов существования связывается В. В. Савчуком с преодолением отчуждения, присущего субъекту как продукту ци-вилизационного развития, во имя и благодаря чувству единства с общностью, со своими предками и тем местом, в котором существуешь. В. В. Савчук: «... рекультивация есть перевоссоздание, пересеивание, возвращение в изначальную стадию возможности возделывать и воспроизводить. Иными словами, она — усилие, направленное на сведение множества людей в коллективность, формируемую общим, осознанием. принятия новой формы выживания, предполагающей отказ от ряда потребностей и желаний, от
иллюзии господства и преимущества в пользу коллективному состоянию и продвижению, впитывающему в "я" всё большее количество "мы", но, одновременно, направленное по геомагнитным линиям индивидуальной памяти и возбуждающее чувство уникальности общего рода, вписанного в обжитый им ландшафт» [2, с. 9—10].
В данном случае культивирование не означает сотворения идола «архаического» и поклонения ему. Дело идет об осознании и рефлексивном опосредовании тех актов, интенций и мотивов, которые пока еще осуществляются стихийно. Объектом культивирования могут стать некоторые знания, умения и навыки, которыми владел архаический человек, как, например: техника психофизиологической саморегуляции, целебные средства древней медицины, способы поддержания экологического равновесия, умение праздновать, жертвовать и исполнять табу в повседневности. По Савчуку, архаическое уже вызвано к жизни происходящими в мире изменениями и лишь нуждается в осмыслении, требует концептуализации. Его приближение распознается автором благодаря ряду симптомов: в выдвижении мыслителями требования «новой морали», «новой системы запретов»; в движении от логоса к мифу в искусстве. Отдельное внимание философ уделяет соответствию между современными экологическими концепциями и архаическим мировоззрением. Сегодня вполне осознанно, что природа «не пассивна и не однокачественна: ее реакции на взаимодействия не описываются в строго динамических закономерностях; ее ответы во многом непредсказуемы, необратимы» [2, с. 11 — 12]. В пространстве взаимодействия между миром человека и природным миром, между субъектом и объектом обнаруживается континуум, где снимаются оппозиции, составляя живую неразрывную ткань; это пространство именуется экологами «техносферой», «биоэкономической системой», «социобиогеосистемой» и т.д. Природа мыслится как живая «саморегулирующаяся система с обратной связью». Таким образом, взаимодействие общества и природы получает описание не как субъектно-объектное, но как отношение двух «активных и равноправных начал». «Отношение к природе как к живому существу, как к тому, что не только противостоит человеку или объемлет его, но и указывает на собственную органическую и неорганическую природу человека (поэтому любое описание есть описание изнутри, есть самоописание), воскрешает в принципиальных моментах архаические формы освоения мира архаического мировоззрения» [2, с. 12], — обозначивает Савчук тот пункт, где воззрения современных экологов пересекаются с мировидением древнего человека.
Значимым представляется, что архаика отнюдь не уподобляется В. В. Савчуком руссоистской утопии «золотого века»; автору работы «Кровь и культура» чужда идеализация архаического. Напротив, его проект возрождения архаики зиждется на исследованиях доисторического прошлого, развенчавших мифологему «доброго дикаря», показавших его «ужасные» обычаи и человеческие жертвоприношения. Вопреки новоевропейским представлениям о моральных нормах, философ считает настоятельной необходимостью культивировать архаику «именно потому, что первопредок был постоянно на грани выживаемости, включал в сознание страшное и чудовищное (отлившееся в табу) и находил способы выжить, а также избавиться от них (во время ритуала и праздника)». Стержень «новоархаического
проекта» — возвращение к «телесным практикам, культивирующим, чистоту сквозных состояний сознания» (Курсив авторов. — И. К., Ю. В.), к которым относятся растерянность, страх, боль, ужас, «экстатическое забывание себя». Подлинный ритуал предполагает актуализацию «могучих эмоций» и их избывание в символическом действе. На взгляд Савчука, в этой «логике» может быть решен целый ряд насущных социальных проблем дня сегодняшнего, неразрешимых посредством репрессивных стратегий; в частности, речь идет о решении такой проблемы, как неупорядоченной насилие. «Ритуалы, в которых осуществляется победа над насилием, посредством пролития крови жертв или символическим актом ее замещения, позволяют обуздать эскалацию насилия ... Подобное лечится подобным. Эта древняя гнома, простая в своей очевидности, ведет к пониманию того, что насилие обуздывается насилием же» [2, с. 19], — констатирует автор.
Отказ от новоевропейских активистски-преобразовательных моделей отнюдь не означает ухода в бессознательное состояние. «Современные концепции неклассической рациональности связывают себя с осмыслением такой ситуации, в которой сознание является условием существования, функционирования и развития всей системы» [2, с. 13], — пишет В. В. Савчук. В свете подобного подхода архаическое не сводится к животному, — напротив, между ними устанавливается различие, в ритуале усматривается жесткая логика. С другой стороны, осознается, что рекультивируемая сегодня архаика с необходимостью включает в себя рефлексивный компонент. Эти размышления подкрепляются автором книги «Кровь и культура» позицией Жоржа Батая, который полагал, что преодоление метафизической традиции, имеющей двадцативековую историю, возможно, только исходя из нее самой, что современный человек может обрести исчезнувшие формы существования лишь «методом», «полностью искаженным сознанием», которым он обладает.
В контексте этих размышлений показательна эволюция идей Ж. Батая. Жан-Мишель Хеймоне выделяет два «состояния», или два «периода» в осмыслении Батаем «сообщения»: период «прямого» сообщения, т. е. «дологического, имеющего чувственную природу, связанного с мифом, с причащением, с приобщением святого (communion), даже межиндивидуальным сплавлением»; и период сообщения «непрямого», которое, устанавливаясь по ту сторону языка, отдает ему дань, возникает в том «пункте крайнего напряжения, где субъект распахивается, рассеивается семенем, оплодотворяя собой сообщество (communauté)». Статьи Батая начала 1930-х гг., такие как «Понятие траты», «Проблемы государства», например, проникнуты критикой социального порядка, где отношения выстраиваются, исходя из принципа полезности, где в их основе лежит «контракт». В этих работах философ выражает негативное отношение к разуму во всех его проявлениях: экономическом, политическом, философском, научном, — трактуя его как фактор социальной дезинтеграции, атомизации общества и, с другой стороны, как «синоним редукции, даже кастрации — не только мысли, но самой возможности мысли». Разум изгоняет из жизни те архаические силы, которые издревле были оплотом общества, и на необходимость воскрешения которых в сообщении прямого типа указывает Батай. При этом «прямое» сообщение, призванное к формированию общности, сжатию межличностных связей, обретается в сновидениях,
открытых психоанализом, и первобытном мышлении, открытом этнологией, т.е. в структуре бессознательного. Позже в мысли Батая осуществляется поворот, смещение позиции в сторону сообщения «непрямого». По выражению Хеймоне, «инструментом — дыбой, — и сценой» этого поворота мысли становится «Внутренний опыт» (1943). Его проведение, или написание продиктовано необходимостью «искупления присущей субъекту воли "стать всем", воли "быть Богом"». Однако теперь Батаю представляется, что воля к господству, присущая субъекту может быть сломлена, лишь исходя из дискурсивного разума, выковавшего ее, и благодаря рациональности дискурса. «В отличие от текстов анархистского периода, в которых передавалось сообщение, не опосредованное языком, опыт требует изнурения языка знания — утилитарного языка, обязательным моментом которого является господство, — причем эффекты этого изнурения должны оставаться в рамках сознания и дискурсивной мысли» [3, с. 208], — определяет Хеймоне логику становления мысли автора.
Соратник Батая по Коллежу социологии Роже Кайуа отводит рациональному мышлению сходное место в деле реконфигурации культуры. В работе «Миф и человек» (1938) Кайуа эмоционально заявляет, что «взгляд на современный мир способен вызвать у наблюдателя всяческое отвращение», идет ли дело о социально-экономических отношениях, отношениях между людьми в целом или о более узком круге духовных процессов (в искусстве, философии, науке). Исследователь не ограничивается констатацией кризиса цивилизации и размышляет о перспективах его преодоления. С одной стороны, сегодня уже очевиден крах профанного рационализма и позитивизма, причина которого кроется в присущем им редукционизме, игнорировании по-ту-строннего в человеке, пустопорожнем топтании на месте. «В человеке есть некая теневая пелена, которая простирает, свою ночную власть на большинство его аффективных реакций и процессов его воображения и с которой все его существо вынуждено считаться и бороться. Неустанное любопытство человека прежде всего и обращается к этим тайнам, столь причудливо соседствующим с его ясным сознанием, а потому любое знание, отказывающее им во внимании и доверии, предвзято отвергающее или равнодушно игнорирующее их, по праву кажется ему непростительной изменой собственному предназначению» [4, с. 136], — пишет философ. С другой, — Р. Кайуа представляется неприемлемым эмоционально-сентиментальный подход к теневой составляющей человека, при котором она подвергается обожествлению; так, например, многие «вслед за Рембо находили удовольствие в сакрализации умственного расстройства, но, в отличие от него, не находили в себе достаточной трезвости, чтобы открыто признать это, и достаточного мужества, чтобы выйти из этой пустой игры». Иной реакцией на рациоцентризм с присущей ему логикой самоповторения и исключения неведомого является не экстатическое замирание перед потаенным, а его возведение в ранг трансцендентного по отношению к дискурсивному мышлению и призыв к радикальному разрыву в непрерывности интеллектуального развития человечества. Подобный подход, основанный на недоверии к разуму, неверии в возможности его совершенствования, а на практике — предполагающий «резкий и полный отказ от прежних мыслительных рамок» — также встречает возражения уче-
ного: «... ничто не доказывает, что не лучше было бы сохранять нынешний синтаксис миропонимания, должным образом развивая его дальше. По меньшей мере неосмотрительно оставлять то, что имеешь, ради чего-то другого, что лишь представляется воображению: результат может оказаться весьма печальным» [4, с. 137]. Интеллектуальный проект Кайуа предполагает не удовольствие от спонтанных озарений, а обретение власти над рациональностью посредством использования ее достижений. При этом научность подхода, следование методу отнюдь не исключают, а, напротив, предполагают страстное отношение к истине и нетерпимость к ее искажениям.
Позже в работе «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966) Мишель Фуко укажет на неустранимую противоречивость знания о древних в рамках этнографического подхода: с одной стороны, формирование науки об иных этосах возможно лишь при господстве западного мышления, только оно позволяет устанавливать теоретическую связь с другими культурами; с другой, — подобные знания обнажают случайность, подвижность, зыбкость паттернов новоевропейской культуры и самого субъекта, ниспровергая господство позитивного разума [5, с. 391].
В интерпретации В. В. Савчука рекультивация архаики также не предполагает запрета на рефлексию; напротив, возрождение архаического трактуется им как способ расширить поле рефлексивных возможностей. В ситуации поиска возможностей мыслить вне классической парадигмы архаический опыт обретает тем большую ценность. Философ приводит такие характеристики мышления древних, как неразличение единого и многого, целого и части, пассивного и активного, естественного и сверхъестественного и т.п.; амбивалентность, когда один и тот же предмет может называться различными именами, наделяться различными свойствами; восприимчивость к связям по смежности и по сходству, но не к причинно-следственной связи. Развивая мысль об ино-рациональности архаического, автор работы «Кровь и культура» указывает, что, хотя логика древнего человека предметна, она способна к обобщению, классификации и анализу: отображению многообразия мира в конкретных образах, или формированию на основе однотипных отличий многообразных единств. Качественно иными, чем современные, были представления первопредков о времени и пространстве: время представлялось древнему человеку как пространство, имеющее свои отрезки, а пространство — как вещь. Наконец, древний человек не ведал разрыва между словом и делом, словом и вещью.
Занимая позицию на стороне архаического, Савчук предъявляет неожиданный образ истории антропогенеза: «Его (человека. — И. К., Ю. В.) мысль на определенном этапе эволюции (этапе возрастания распространения левополушарной абстрактной стратегии, вплоть до ее крайних форм) напоминает клиническую картину шизофрении» [2, с. 15].
В контексте размышления о состоятельности и жизнеспособности проектов преобразования культуры, философии, человека значимым представляется различие, устанавливаемое Савчуком между искусственно созданными конструкциями и актуализацией способов мысли, действия, чувствования, присущих человеку «органически»; более конкретно, в рассматриваемой работе речь идет о различии между праздниками, сочиненными по случаю, и теми праздниками, которые «четко проводят ритм
архаических ритуалов». Фокусируя внимание на «новой обрядности», учреждаемой в деритуализи-рованном и декарнализированном пространстве отечественного ландшафта, философ замечает «формализм, скуку, пустоту» «новых праздников и ритуалов»; с отсутствием в них глубинного содержания и нефункциональностью представляется связанным рост напряженности во многих точка социального, культурного и психологического тела. Архаические ритуалы и праздники, напротив, обладают значимостью в социальном поле, способны формировать «чувство коллективной сопричастности» в силу того, что «обладают онтологической ценностью, имеющей определенное отношение к состоянию человека как развивающегося вида, чья эволюция происходит главным образом посредством его культурных инноваций» (В. Тэрнер). Архаический ритуал вводит в определенное состояние сознания, создает определенный настрой; в противовес субъектно-деятельностным моделям, он представляет собой модель встраивания в природное, социальное, или, иначе говоря, актуализирует до-, или а-субъективный первоопыт. Равно как «призывающее мыслить» (М. Хайдеггер) архаическое встраивает мышление в до-, или а-субъективную логику Различия; осознанная потребность обращения к архаике не может быть удовлетворена в логике Тождества, замыкающейся на «мыслящем субъекте». Исследуя феномен крови в пространстве архаического, В. В. Савчук не только теоретически убедительно обосновывает доверие к архаическим практикам, но и демонстрирует возможность рекультивации архаики в современной ситуации, в сфере решения философских задач (осуществляя выбор стратегий и языка, адекватных предмету; отказываясь от оценочных суждений, предубеждений, дихотомий, типа: внутреннее / внешнее, субъект / объект, идеальное / материальное и т.д.)
Для решения проблемы взаимодействия «я»/ другой, проблемы постижения (не-постижимости)
опыта Чужого в свете «рекультивации архаики»
B. В. Савчука предстает обоснованным обращение к концепту «гостеприимства». Будучи внеположен-ным структурам взаимодействия с Чужим, основанным на нивелировании Инаковости, ее подавлении, неоднозначный, крайне сложный концепт «гостеприимства» раскрывает иные по отношению к классической рефлексии перспективы видения социокультурных, языковых процессов, практик письма, чтения и перевода.
Библиографический список
1. Марков, Б. В. Знаки бытия / Б. В. Марков. - СПб., 2001. -568 с.
2. Савчук, В. В. Кровь и культура / В. В. Савчук. — СПб., 1995. — 180 с.
3. Хеймоне, Ж.-М. Хабермас и Батай / Ж.-М. Хеймоне // Танатография Эроса : Жорж Батай и французская мысль середины XX века. — СПб., 1994. — С. 193 — 220.
4. Кайуа, Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Р. Кай-уа // Миф и человек. Человек и сакральное. — М., 2003. —
C. 35—140.
5. Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко. — СПб., 1994. — 408 с.
КРЕБЕЛЬ Ирина Алексеевна, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры философии Омского государственного университета им. Ф. М. Достоевского.
Адрес для переписки: e-mail: krebel@rambler.ru ВАТОЛИНА Юлия Владимировна, кандидат социологических наук, докторант кафедры философской антропологии Санкт-Петербургского государственного университета. Адрес для переписки: e-mail: vatolina@bk.ru
Статья поступила в редакцию 10.11.2011 г. © И. А. Кребель, Ю. В. Ватолина
УДК 001.5 А. Ш. РУДИ
Омский государственный педагогический университет
ТЕОРИЯ РАВНОВЕСИЯ
КАК МЕХАНИЗМА УСТОЙЧИВОСТИ
Статья посвящена истории теоретического изучения проблемы равновесия. Равновесие понимается как способность объекта сохранять свое устойчивое положение в состояниях движения и покоя. Подчеркивается эвристический потенциал концепций равновесия для исследования онтологии устойчивости. Ключевые слова: равновесие, устойчивость, общество, научная методология.
Познание изменчивого мира становится возможным при допущении человеческим разумом наличия неизменных связей между объектами окружающего мира, возможности принятия этими объектами устойчивых состояний. Развитие науки может быть рассмотрено как обнаружение указанных состояний, закономерностей и фактов, эти закономерности подтверждающие.
Понятие устойчивости, отражающее способность объектов к сохранению сущностных свойств, независимо от претерпеваемых ими воздействий внутреннего и внешнего характера, является одним из базовых понятий философского и междисциплинарного научного коммуникативного поля [1 — 3].
Сама способность тела сохранять свое устойчивое положение в состоянии как движения, так и
