2017. 04. 008-015. Изучение исламской философии в начале III тысячелетия: промежуточные итоги. (реферативный обзор) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

СТРАНЫ АЗИИ И АФРИКИ

КУЛЬТУРА

2017.04.008-015. ИЗУЧЕНИЕ ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ В НАЧАЛЕ III ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ: ПРОМЕЖУТОЧНЫЕ ИТОГИ. (Реферативный обзор).

The Routledge Companion to Islamic рЫ^орИу / R.C. Taylor, L.X. Lopez-Farjeat, eds. - L.; N.Y.: Routledge: Taylor and Francis group, 2016. - XVII, 433 p. Content:

2017.04.008. Taylor R.C., Lopez-Farjeat L.X. Introduction. - P. 5-6.

2017.04.009. Philosophical issues in Islamic revelation a. theology / Elkaisy-Friemuth M., Gwynne R.W., Nanji A., Mayer T., Ahmed R. -P. 7-66.

2017.04.010. Logic, language, and the structure of science / Druart Th.-A., Kleven T., Baeck A., Akasoy A.A., Fedora A. - P. 67-114.

2017.04.011. Philosophy in the natural sciences / McGinnis J., Lopez-Farjeat L.X., Cerami C., Twetten D. - P. 115-182.

2017.04.012. Metaphysics / Bertolacci A., Pessin S., Houser R.E., Taylor R.C., Janssens J., Chase M. - P. 183-260.

2017.04.013. Epistemology and philosophy of mind / Di Martino C., Taylor R.C., Lizzini O., Bonmariage C. - P. 261-312.

2017.04.014. Ethics and political philosophy / Al-Attar M., Belo C., Vallat Ph., Germann N., Harvey St., Adamson P. - P. 313-382.

2017.04.015. Griffel F., Rustom M., Shihadeh A. Philosophy, religion, and mysticism. - P. 383-422.

Ключевые слова: арабская философия; религия; мистицизм; ислам; суфизм.

«Путеводитель "Рутледж" по исламской философии» является плодом совместной работы историков философии и религиове-

дов ряда университетов и академий США и Канады, Евросоюза (ФРГ, Франции, Бельгии, Нидерландов, Италии и Испании) и Ближнего Востока (Израиля, Египта и Иордании). Как отмечают во введении (008) его ответственные редакторы Ричард Ч. Тэйлор и Луис Ксавьер Лопес-Фархеат, «основной фокус нашего внимания направлен на философские проблемы классического периода и их развитие в постклассический или, в полном смысле слова, исламский период, когда религия и философия прошли более тесную интеграцию по вопросам религиозного откровения» (008, с. 1). Тематика, связанная с модерностью (modernity), сознательно оставлена за рамками издания по следующим соображениям:

1) традиционные проблемы арабоязычной философии в исламской среде (фалсафа) суть в первую очередь философские и имеют неизменную природу, в силу чего читатели могут идентифицировать их в корреляции со сходными философскими проблемами, поднимавшимися в ином культурном и историческом контексте;

2) философия Нового и Новейшего времени зачастую ангажирована современными социальными и политическими подходами, не вполне подходящими для рассмотрения со строго философской точки зрения;

3) на данный момент философия в мусульманском мире развивается, восприимчиво и динамично взаимодействуя с соответствующей проблематикой и дискуссиями в европейско-американской традиции (аналитическая философия, идеализм, феноменология, политическая философия и др.), что заслуживает отдельного изучения.

Таким образом, в терминах всеобщей истории идей фалсафа обычно рассматривается либо как сфера интересов востоковедения или исламоведения, либо как позднейшее развитие греческой мысли, либо как подспорье для понимания средневековой мысли Западной Европы. Однако на текущем этапе интеллектуального освоения ее надо исследовать не только отдельно от наследия европейских мыслителей Средневековья, на которых она повлияла, но и как самоценную философскую систему. С этим связана тематическая структура тома, демонстрирующая разницу в подходах, которые разработаны представителями этой традиции в контексте ислама и его истории. Это и позволяет сфокусироваться на иннова-

циях в исламской традиции, порожденных оригинальными философскими прозрениями, которые можно обнаружить чуть ли не в каждой значимой ее области.

Свою задачу создатели справочно-энциклопедического издания видят в том, чтобы фалсафа заняла собственное место в сегодняшних обсуждениях философской проблематики, наравне с многочисленными методами изучения древнегреческой, средневековой христианской или иудейской философии. Труды Платона (428/7348/7 до н.э.), Аристотеля (384-322 до н.э.), Плотина (204/5-270), Аврелия Августина (354-430), Фомы Аквинского (ок. 1225-1274), Иоанна Скота Эриугены (ок. 810-877), Моисея Маймонида (1135/38-1204) и многих других по-прежнему стимулируют чрезвычайно широкий спектр дискуссий. Они разворачиваются вокруг интереснейших проблем как исторического, так и систематического порядка в философии и религии, логике и точных науках, метафизике и эпистемологии, практической философии и пр. Абсолютно аналогичным образом следует расценивать и достижения фалсафы, т.е. встраивать их в общее философствование о неизменных проблемах, не игнорируя их специфического содержания.

Сочинения Платона, Аристотеля, Фомы Аквинского и других европейских мыслителей продолжают, удерживаясь в собственном историко-культурном контексте, вдохновлять на прозрения о вечных вопросах философии. Точно так же учения, сложившиеся в исламском мире, предлагают решения, которые по своим заключениям выходят за пределы специфического, хотя и не могут быть до конца поняты без обращения к их историческому фону. «Именно поэтому мы хотим со всей наглядностью показать, что тому, что обычно именуется исламской философией, есть место не только в истории философии, но и в изучении актуальных философских проблем на уровне средней и высшей школы (in classrooms)» (008, с. 3).

Первый тематический блок, «Философские проблемы исламского откровения и теологии» (009), слагается из эссе, посвященных отдельным философским вопросам в той мере, в какой они присутствуют в сакральных (Коран) и сакрализованных (хадисы) текстах и религиозной мысли ислама. Среди них: сущность Бога (Аллах) и Его отношение к творению; роль природного человеческого рассудка (фикр) и разума ('акл) как орудий умозрительного

богословия (калам); философский анализ нормативной этики кора-нического писания (китаб) и хадисного предания (сунна); физика и метафизика атомистического калама, представленная теологической аргументацией; применение логики и рассуждения в изложении божественных начертаний.

Маха Элькайси-Фримут (кафедра исламской теологии Университета Эрлангена и Нюрнберга, ФРГ) в статье «Бог и творение в комментарии ар-Рази на Коран» разбирает ключевые идеи, связанные с креационистской проблематикой, в двух монументальных памятниках суннитской экзегетики (тафсир). Это «Ключи к неведомому» (Мафатих ал-гайб), или «Большое толкование» (ат-Тафсир ал-кабир), и создававшиеся почти одновременно «Высокие вопросы» (ал-Маталиб ал-'алийа), которые стали венцом творчества Фахр ад-Дина Абу 'Абдаллаха Мухаммада ибн 'Умара ар-Рази (1149-1207) - одного из наиболее разносторонних и плодовитых богословов ('улама'; ед. ч. 'алим) своей эпохи. Помимо самой концепции сотворения (халк) мира и его различных модусов, а также ее интеллектуальных оснований в наследии Фахр ад-Дина Абу 'Абдаллаха ар-Рази, М. Элькайси-Фримут останавливается на роли в ней данного им истолкования атрибутов Божества - «Могущий» (Кадир), «Всеведущий» и «Присносущий» ('Алим и Каййум), «Зиждитель» (Фатир), отдельно анализируя повествование о создании Адама.

Концепт творения, по Фахр ад-Дину, имеет разные уровни. Первый - предопределение (такдир) существования всякой вещи, согласно некому плану, цель которого - созидание единого универсума. Второй - устроение всех вещей, цель которого - их существование во взаимоотношении. Третий - актуальное существование вещей. Четвертый - передача ангелам управления и руководства миром, в соответствии с порядком, предустановленным Всевышним. Важнейший момент - это то, что ядром универсума выступает Бог, волящий и премудрый, а Его знание, могущество и промысел лежат за пределами человеческого разумения. Следовательно, безотносительно к тому, насколько понятен нам концепт творения, он навеки пребудет таинством.

Такое видение присутствует, прежде всего, в «Большом толковании», где особое ударение сделано на принципиальном согласии Корана с рациональным пониманием процесса творения и его

соответствии многим представлениям философов; отражено оно и в «Высоких вопросах». Тем не менее Фахр ад-Дин Абу 'Абдаллах Мухаммад ар-Рази настаивает на том, что Бога следует представлять деятельным источником воли и премудрости и в свете этого интерпретировать большинство философских концептов: согласовывая фалсафу с Писанием, он, «можно сказать, скорее исламизи-ровал философию, нежели философизировал Коран» (009, с. 19).

Розалинд Вард Гуинн (отделение религиоведения Университета Теннесси, США) в статье «Рассуждение в Коране» выделяет, сопоставляет и противопоставляет такие аспекты темы, как ее отражение в прямых повелениях священной книги и провозглашаемых ею правилах, а кроме того - содержащихся в ней доводов правового характера. В связанной с ними аргументации особое место занимают категорические, условные и разделительные силлогизмы, использование которых в кораническом тексте уверенно констатировал величайший теоретик суннитского калама - Абу Хамид Мухаммад ибн Мухаммад ал-Газали (у европейцев Альгазель, 10581111), при жизни получивший почетное прозвание «Довод ислама» (Худжжат ал-ислам).

Розалинд В. Гуинн приходит к мнению, что призыв к рассуждению как органическая часть коранического дискурса предопределил ход дальнейших размышлений корановедов. «В беседах со мной мусульмане замечали, что Коран апеллирует, прежде всего, к человеческому разуму и что непредубежденный читатель сразу сделает соответствующий вывод. Бог дал большинству людей способность понимать и выполнять содержащиеся там повеления, советы и запреты. Тем, кто на это неспособен, из-за умственной или физической неполноценности, принуждения или лишения свободы, Он предоставил то или иное возмещение, право на выбор и прощение. И благотворительность может быть как материальной, так и духовной, и оказываться в равной мере - хотя и не одинаковым образом - богатыми бедным и бедными богатым» (009, с. 30).

Азим Нанджи (Университет Ага-хана, Лондон, Великобритания) в статье «Этические проблемы в Коране и хадисах» указывает на специфику в трактовке данной темы в Священном Писании и предании ислама, с особым ударением на вопрос нравственного рассуждения и выбора, перед которым в них поставлено человечество, и его соотношение с персональной этикой. Отдельное место

занимают связь этики с обучением, этическое содержание богатства и благосостояния и, конечно, животрепещущие для традиционного (и не только традиционного) социума вопросы - отношение к престарелым и нуждающимся.

Не менее важны критерии и инструменты выявления правильности или неправильности той или иной практики, заложенные в механизм шариатского правосудия, а также такие особенности коранической этики, как религиозный плюрализм и регулирование взаимоотношений между полами. Последнее базируется на равенстве «верующих мужей» и «верующих жен» с точки зрения восприятия миссии пророка Мухаммада, при различиях в правах (в том числе наследования). Наконец, А. Нанджи выделяет в предписаниях исламского откровения и сунны совокупность постулатов, которые увязывает с высшими ценностями и вселенской ответственностью (ultimate values and global responsibility) и с заботой о Земле как планете, усматривая в них даже элементы современного экологического мышления.

Множество хадисов ссылается на прощальное паломничество и последнюю проповедь Мухаммада, иногда подчеркивая особое значение оставленных им наставлений, которые сопровождают ниспослание аята: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией» (Коран VI:4)1. Среди них - неприкосновенность жизни и имущества людей, взаимные обязательства супругов, соучастие обоих полов в общественной жизни, право женщин на доброе отношение, неприемлемость ростовщичества.

Однако рельефнее всего моральные приоритеты выступают, по мнению Нанджи, в следующем аяте: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие - кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в Писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они -богобоязненные» (Коран II:177).

1 Здесь и далее - в пер. И.Ю. Крачковского. - Прим. реф.

Тоби Майер (Институт исмаилитских исследований, Лондон, Великобритания) в статье «Человеческий разум в исламской теологии» отталкивается от соотнесения трех главных механизмов, действие которых прослеживается в мусульманском богословии - разума, откровения и умозрительного рассуждения (калам) у теоретиков спекулятивной теологии (мутакаллим). В этом плане наиболее показателен разбираемый им пример трактовки мутакал-лимами школы му'тазилитов (УШ-1Х вв.) монотеизма и теодицеи, которую творчески переработали мутакаллимы школы аш'аритов (Х-Х1 вв.), чье видение догматики в конечном счете восторжествовало в суннизме. Оно проиллюстрировано «притчей о трех братьях», суть которой - в неизменном выборе Богом наилучшего блага, что, однако, далеко не всегда может видеться как таковое в глазах обычного смертного. Высшей точки эволюция аш'аритского калама достигла в трудах «Довода ислама» (Худжжат ал-ислам) Абу Хамида Мухаммада ибн Мухаммада ал-Газали.

Вольнодумная рациональность, внешне подтверждающая и интерпретирующая религию Откровения, - изначально столь привлекательная в му 'тазилизме - оказалась поставлена под сомнение аш'аризмом, который сам использовал те же рациональные посылки, чтобы продемонстрировать пределы му'тазилитской модели, что стало весьма значимой формой самокритичной рациональности, открывшей новые перспективы «эпистемологического смирения» в плане богооткровенного знания. Однако чуть ли не скептические ограничения, которые она налагала на человеческий разум, и ее окказионалистское мировидение, казалось бы, изолировали ее от широчайших возможностей философских наук.

Между тем они пустили глубокие корни в исламской культуре как результат греко-арабского «переводческого движения» и вклада таких глубоких мыслителей, как Абу 'Али ал-Хусайн ибн Сина (у европейцев Авиценна, 980-1037), которого современники и потомки величали «Начальствующим старцем» (аш-Шайх ар-ра 'ис) или «Довод истины» (Худжжат ал-хакк).

Нарратив Абу Хамида Мухаммада ибн Мухаммада ал-Газали о строгих требованиях, неизбежно предъявляемых к разным способам согласования разума и откровения в исламе, являет своеобразную кульминацию и выходит на очередную ступень рефлексии, указывая новые пути к «реактивации» человеческого разума через

открытие связующих звеньев с проектом фалсафы и предлагаемым ею мировоззрением. При этом он же никогда всерьез не задумывался над некоторыми второстепенными, но резкими противоречиями, в частности, над несовместимостью атомистической физики аш'аризма с антиатомизмом физики перипатетиков. «Важнее всего, вероятно, то, что способ, которым ал-Газали этого достиг, был возможен не вопреки упору аш'аритов на божественный произвол и всемогущество, а благодаря ему» (009, с. 55; курсив здесь и везде принадлежит авторам статей. - Реф.).

Руми Ахмед (отделение классических и ближневосточных исследований и религиоведения Университета Британской Колумбии, Ванкувер, Канада) в статье «Юриспруденция и политическая философия в средневековом исламе» подчеркивает краеугольное значение правоведения (фикх) для регулирования внутренних отношений в мусульманском обществе доиндустриальной эры. Трактаты по фикху проливают свет и на политико-философские установки, порожденные исламом или испытавшие на себе воздействие его ценностей.

Особо выделяется среди них утопический миф Абу Насра Мухаммада ибн Тархана ал-Фараби (у европейцев Альфарабий, 872-950/1), известного среди своих современников как «Второй учитель» (ал-Му 'аллим ас-сани; после Аристотеля), о Добродетельном Граде (ал-Мадина ал-фадила) и Добродетели как его основном стержне.

Политические философы ислама (фаласифа; ед. ч. файла-суф), будь то прагматики или идеалисты, были вовлечены в теоретические спекуляции того рода, который тесно связан с исламской юриспруденцией, и залогом успешности как фалсафы, так и фикха, как проектов (при всем их коренном различии) могло быть поддержание статус-кво. Суть фикха - дедуктивный процесс, способствующий идеальному применению юридических постулатов к задаче приведения личности к добродетели, хотя пока фикх принимался за идеал, необходимости применять все его постулаты, чтобы быть добродетельным, не возникало.

Суть фалсафы - в развитии теории функционирования добродетельного способа правления (режима) при помощи класса правоведов (фукаха'; ед. ч. факих), определявших границы добродетельного существования, хотя режим мог оставаться добродетельным,

даже не руководствуясь открытиями фукаха'. Таким образом, фикх и фалсафа сходны по своей логике, и оба успешны до поры, пока их выкладки существуют в интенции, хотя, с учетом разницы в избранных ими отправных точках, вторая предстает более плюралистической.

Если фикх никогда не в силах покинуть рамки своего религиозного партикуляризма, то фалсафа, претендующая на абстрактное описание идеального общества, может легко выходить и по ту сторону исламского контекста. Фаласифа, по мнению Т. Майера, легко поднимались над собственными теологическими и юридическими лояльностями, часто размышляя над характеристиками теоретически осмысленных режимов, могущих повести мир к добродетели.

Воображение фаласифа рисовало правительство, которое, как бы переписывая религиозные доктрины на языке фалсафы, становилось понятным в самых разнообразных контекстах, что было никак не возможно для фукаха, работавших только в терминах фикха.

Однако фаласифа признавали почти исключительно теоретический характер своего грандиозного видения совершенного общества, предполагая наличие личности профетического типа, ожидать которой после кончины Мухаммада было уже нельзя. Следовательно, их задача была не в том, чтобы расписать, каким образом некий пророк возглавит добродетельное правление в будущем, а в том, как фукаха '-фаласифа надлежит понимать слова и дела Пророка и руководствоваться ими в своей среде.

Само по себе это не отличалось радикально от принципов и управленческих установок ислама и имеет немало параллелей в законоведческой литературе. Поэтому неудивительно, что фаласи-фа окружались в своих обществах таким почтением на протяжении всего периода, соответствующего западному Средневековью, и пользовались патронажем властной элиты, а их работы штудировались в училищах (мадраса) по всему мусульманскому миру. Фалсафа, безусловно, высоко ставила традицию фикха и действующую структуру управления и, с учетом этого, может быть понята как пример блестящего успеха в адаптации философии к параметрам как религиозного, так и государственного законодательства.

Второй тематический блок, «Логика, язык и структура науки» (010), обращен к рациональной активности человека в логиче-

ских и речевых построениях и дискурсу точных наук. Фаласифа следовали традиции, где логическое рассуждение виделось мощным и надежным методологическим инструментом разума и научного поиска в их стремлении максимально приблизиться к «очевидной определенности» (йакин). Риторика также включалась в их «органон» как орудие убеждения с очевидностью демонстрации, четко отличавшейся от той простой вероятности, которую в лучшем случае могла обеспечить диалектика.

Внедрение логики в инструментарий исламской теологии приветствовал сам «Довод ислама» (Худжжат ал-ислам) Абу Ха-мид Мухаммад ал-Газали, хотя уже к его времени она давно функционировала в ее рамках, правда, без прямых ссылок на греческую традицию. Ключевыми для понимания иерархии и взаимоотношения разных наук сюжетами, который рассматривали все крупнейшие фаласифа, является детальная структура каждой из них и природа их метода.

Тереза-Анна Дрюар (президент Международного общества истории арабо-исламской научной мысли и философии) в статье «Логика и язык» указывает на корреляцию логических и лингвистических концептов, прежде всего, в произведениях великих представителей восточного перипатетизма (аристотелизма). Она идет от «Второго учителя», ал-Фараби через «Начальствующего старца», Ибн Сину - и энциклопедистов из кружка «Братьев чистоты и друзей верности» (Ихван ас-сафа' ва-хуллан ал-вафа', середина - конец X в.) к андалусскому рационалисту Абу Бакру Мухаммаду ибн Баджже (у европейцев Авемпаче, ок. 1070-1138).

Т.-А. Дрюар отмечает, что многое в развитии арабской логики, особенно в ее неаристотелическом сегменте и в постклассический период (с Х11-Х111 в.), остается пока невыясненным. То же верно в отношении философии языка, хотя очевидно, что творческий потенциал арабоязычных мыслителей в этой сфере отнюдь не был исчерпан в эпоху, которую принято считать классической.

Теренс Клевен (Центральный колледж Пеллы, штат Айова, США) в статье «Риторика, поэтика и "Органон"» рассматривает обстоятельства включения в прославленный аристотелевский корпус (не в последнюю очередь, усилиями ал-Фараби) сочинений по риторике как искусству убеждения (хатаба). Последняя также оп-

ределяется как «доказательство» (бурхан); особым ее родом является «поэтическая риторика» (мухатаба ши рийа).

По вопросу о том, признает ли фалсафа рациональную природу риторики и поэзии как видов искусства, писания ал-Фараби и Абу-л-Валида Мухаммада ибн Рушда ал-Куртуби (у европейцев Аверроэс, 1126-1198) демонстрируют полное согласие: оба эти искусства как силлогистические сближаются с тремя другими - доказательством, диалектикой и софистикой. Интерес обоих авторов к риторическому и поэтическому искусствам далеко не является случайным отходом от философских устремлений или же простой уступкой политическим соображениям, как ни значима в их глазах гармонизация политического режима.

Рассуждая о специфической природе риторики, следует иметь в виду, что энтимема (силлогизм с пропущенной посылкой) может использоваться философом-ритором для общения с людьми, чтобы убедить их в большей рациональности тех или иных общепринятых и принимаемых на веру мнений по сравнению с другими. Применительно же к поэзии, поскольку воображение способно к подражанию или уподоблению одной вещи другой, некоторые подражания могут быть настолько удачно выбраны философом-поэтом, что вынуждают нас признать значимой особенность данной вещи, даже если эту особенность нельзя путем подражания показать как присущую ей. Именно так ал-Фараби и Ибн Рушд объясняют силлогистическую или логическую природу риторического и поэтического искусств и демонстрируют, почему они полезны сообществу мусульман.

Аллан Бэк (Университет Кутцтаун, штат Пенсильвания, США) в статье «Демонстрация и диалектика в исламской философии», начиная свой обзор с фигур Платона и Аристотеля, переходит к перцепции диалектических учений греков и концепта интуиции в фалсафе, сначала у Ибн Сины, затем - Ибн Рушда.

Интуитивистский и мистический поворот в поздней авицен-новской традиции или даже стремление к абсолютному подтверждению и удостоверению абстрактных сил, отмечаемое у аш-Шайх ар-ра 'иса или Ибн Рушда ал-Куртуби, легко сбросить со счетов как не относящиеся к философии. Однако, если задуматься о возможности альтернативных вариантов, приходится отнестись с большей

осторожностью к поискам идеального способа достижения реальных определений.

«Даже если оставить в стороне учение о воображаемом мире, научное обсуждение постижения подлинной сущности физических предметов посредством чистой интуиции представляется в наши дни неуместным, почти что "метафизическим", в пренебрежительном смысле слова. Однако стоит осовременить терминологию, и мы, может быть, увидим некоторые точки схождения ее с современной наукой» (010, с. 101).

Нынешние ученые и даже философы, избегая притязаний на описание самой реальности, часто видят свою работу как выработку простых моделей, функционирующих с пользой для человека. Однако на функциональном уровне они действуют, как если бы многочисленные испытанные опытом модели и теоретические конструкты могли быть приняты для точного описания этой реальности. Именно так преподаются азы точных наук, и на развитие таких технологий, как электричество, нанотехника, квантовые компьютеры и суперколлайдеры, идут громадные средства. С прагматической точки зрения, если учитывать, что мы действуем так, как если бы подобные основополагающие модели и теории были реальны и неоспоримо подтверждены, мы обязываемся действовать соответственно - с полным доверием к ним.

Здесь современные специалисты в фундаментальных науках не занимаются допущениями или отыскиванием реальных определений, формул сущностей, вещей в себе. «Однако если считаться с текущей научной практикой, то химики, например, полагают, что понимают, что собой представляет медь - элемент из 29 протонов. Это отражает истинную природу меди, хотя если что-либо является медью, то оно обладает многими другими необходимыми признаками: служит проводником электричества, плавится при определенной температуре, поддается определенному давлению и т.д.

Каким-то образом им под силу изолировать эту атомную характеристику меди в качестве преимущественной, как если бы прочие необходимые свойства вытекали из нее. Каким же? Разрабатывая свои теоретические конструкции, они сочли более практичным, а возможно, и более экономным, принять за наиболее фундаментальный факт атомный номер меди. Подобно Аристотелю и Ибн Сине, они пробиваются к реальным определениям, составным час-

тям чтойности (quiddity) и отличают их от других необходимых особенностей и сущностных свойств. В предпринимаемых сейчас попытках мыслить по ту сторону моделей и конструктов о реальности как таковой проявляется нечто аналогичное интуитивным прозрениям Ибн Сины о чтойности. Совершая теоретические прорывы, мы интеллектуально и интуитивно проникаем в реальности, чтобы заземлить их» (010, с. 102).

Анна А. Акасой (Хантер-колледж, Городской университет Нью-Йорка, США) и Александр Фидора (отделение древности и Средневековья Автономного университета Барселоны) в статье «Структура и методы наук» прослеживают развитие соответствующих схем систематизированного знания от позднеантичных пролегомен до классификаций наук, столь любимых арабо-мусульманскими эрудитами. В каждой из таких систем можно вычленить исходные принципы, содержательное наполнение и сопод-чиненность тех или иных их компонентов. Особого разбора заслуживает новаторская методика ибн Сины и его современника Ибн ал-Хайсама (ок. 965-1039/40), основанная на сочетании и взаимном уравновешивании индуктивного и экспериментального типов знания.

Методологические построения арабоязычных перипатетиков предстают как сложная сетевая структура, порожденная последовательной реинтерпретацией системы Аристотеля в свете его теории науки. Как в критической реконструкции аристотелизма, так и оригинальных концептах (различение отделов и видов тех или иных дисциплин, представление об экспериментальной природе знания и т.д.) очевидна оригинальность, которая делает арабскую научную теорию не просто важной главой в истории перипатетизма, но и существеннейшим вкладом в систематическое исследование оснований научного поиска. Налицо множество самых разных прозрений относительно самой динамики и логики научного открытия. «Потому неудивительно, что эту идею наук как широко разветвленной сети охотно переняли латинские схоласты Средневековья. Так она стала органической частью универсального философского дискурса, по-прежнему и поныне лежащей в основе нашей институциональной организации знания и науки» (010, с. 113).

Третий тематический блок, «Философия в естественных науках» (011), концентрируется на изысканиях в области естествознания, которые фаласифа вели, следуя по стезе греков, но продвигая

их достижения и вполне самобытно развивая их. Новаторские интерпретации движения небесных сфер и нематериальных причин этого движения стимулировались несовершенством аристотелевских выкладок и в равной мере теологической и философской потребностью понять природный универсум как иерархически выстроенное творение Бога. В этом контексте в то или иное время почти все фаласифа принимали теорию сотворения как эманации в противовес религиозному постулату «сотворения из ничего». «Крупнейшие философы также размышляли над природой мира как вечной, в то время как теологи выступали за то, что божественное creatio было не только ex nihilo, но и de novo» (011, с. 2).

Джон Мак-Гиннис (Университет Миссури, г. Сент-Луис, США) в статье «Установление принципов натурфилософии» уделяет видное место натурфилософской концепции космоса, почти непрерывно развивавшейся на протяжении древности и Средневековья, а также концепции природы, базирующейся на таких принципах, как лишение, материя, физическое тело и (стоящая особняком) форма. Отдельного внимания заслуживает идея естественного чередования причин.

Фокусируясь на перипатетической в основе своей традиции фалсафы с середины IX до конца XII в. (так называемая классическая эра), Дж. Мак-Гиннис подчеркивает и заслуги мутакаллимов, чей творческий потенциал немало продвинул вперед методику натурфилософского (особенно физического) знания в арабской интеллектуальной истории. Представителям поздних (постклассических) фалсафы и калама также принадлежит целый ряд «потрясающих инноваций» (exciting innovations). В заключение он подчеркивает важность правильной оценки охвата и значимости учений и доказательных инструментов, выработанных арабоязыч-ными натурфилософами, на материале наук о природе, в частности, атомистической физики.

Луис К. Лопес-Фархеат (Школа философии Панамериканского университета, Мехико, Мексика) в статьях «Причинность в исламской философии» и «Тело, душа и чувство в природе» подробно анализирует взгляды Ибн Сины на каузальность и их критику у ал-Газали и его же концепцию души в ее отношении к телу, которую развил и переосмыслил Ибн Рушд.

Фигуры «Довода истины» (Худжжат ал-хакк) Абу 'Али ибн Сины и «Довода ислама» (Худжжат ал-ислам) Абу Хамида ал-Газали олицетворяют философские и теологические дискуссии вокруг проблемы каузальности (причинности) в исламском контексте и прекрасно иллюстрируют сложность, а то и невозможность ее финального решения.

Ибн Сина, трансформировав почерпнутый из аристотеличе-ских и неоплатонических источников материал, сформулировал оригинальную теорию причинности, впоследствии серьезно повлиявшую на латинскую схоластику. «Довод ислама» (Худжжат ал-ислам) ал-Газали в борьбе с зависимостью от греческой мысли в своей «Несостоятельности философов» (Тахафут ал-фаласифа) резко полемизировал с философским осмыслением каузальности, поскольку своим ограничительным характером концепция ибн Си-ны ставила под удар доктрину о всемогуществе Бога и Его свободе изволения. Он доказывал, что взаимосвязь причины и следствия -исключительно вероятностна и зависит от непосредственного произволения Божества.

Авиценновская трактовка отстаивала жесткую взаимообусловленность Бога и мира вплоть до того, что возводила всякое событие и причинно-следственное отношение в ближней или дальней перспективе к Всевышнему как к действительной первопричине (следуя эманационной модели). «Довод истины» и «Довод ислама» были единодушны в вопросе о всецелой подвластности вселенной Всевышнему, при том, однако, ал-Газали отвергал взгляд Ибн Си-ны на Творца как на действующую причину, с необходимостью производящую материальное существование, и провозглашал абсолютное всемогущество Бога как свободного деятеля, имеющего власть вмешаться даже в природную причинность. Тем самым он отчасти вставал на позиции окказионализма, хотя окончательное суждение по данному поводу, как полагает Л.К. Лопес-Фархеат, выносить рано.

Представления Ибн Сины и Ибн Рушда о теле и душе пользовались широчайшим влиянием, особенно среди их младших современников - иудеев и латинян. Среди собственных единоверцев оба файласуфа пользовались весьма противоречивой репутацией. Не только автор «Несостоятельности философов», но и «Шейх озарения» (Шайх ал-Ишрак), ас-Сухраварди ал-Мактул («Убитый»,

1155-1191), испытали сильное воздействие психологических представлений Ибн Сины, тогда как взгляды Ибн Рушда, пусть и известные в определенных кругах, в большой мере обрекались на забвение.

По контрасту и тот, и другой сделались главными источниками вдохновения для нескольких представителей иудейской философии, как, например, Маймонида. Однако куда больше внимания привлек вклад обоих в христианском контексте. Уже Доминик Гундиссалин (ок. 1115 - после 1190) не только перевел на латинский трактат Авиценны «О душе» (De Anima), в сотрудничестве с прославленным испанским раввином Ибрахимом ибн Да'удом ха-Леви, но и написал собственный очерк, очевидно зависимый от сочинения великого мусульманина.

Вскоре на латинском языке стали во множестве появляться аналогичные опусы, принадлежавшие, среди прочих, Джону Блан-ду (ок. 1175-1248), Жану де ла Рошелю (1200-1245), св. Альберту Великому (фон Больштедт, 1193-1280) и Фоме Аквинскому. Наибольший резонанс вызвали рассуждения Ибн Сины о «плавающем человеке», концепция внутренних чувств и их локализация в мозгу, учение об оценочной силе, предметом которой являются намерения, и схема интеллектуального постижения.

Герменевтику Аверроэса равно хорошо знали и иудеи, и христиане. «Краткий комментарий» пользовалась известностью и у первых, и у вторых, а его древнееврейский перевод штудировался иудейскими учеными. Христианские клирики по преимуществу изучали лишь латинскую версию «Большого комментария». Уже в XIII в. Сигер Брабантский (1240-1284) и т.н. латинские аверроисты восприняли многое из изложенного там учения о материальном уме (интеллекте) как обособленном целом, которое уже в 1270 и 1277 гг. осудил епископ Парижский, а Аквинат обрушился на концепцию Ибн Рушда в трактате «О единстве ума против аверрои-стов».

Тем не менее влияние Ибн Рушда сыграло видную роль в формировании методологии не только св. Альберта Великого, но и самого Фомы, который глубоко вдумывался в аверроистскую интерпретацию «De Anima», принимая и иногда модифицируя воззрения автора трактата на ум, функцию воображения и познавательные способности, а также его теорию видения. «Философскую

психологию Альберта, Аквината и даже Роджера Бэкона следует трактовать как "гибридизацию" психологии Ибн Сины и Ибн Руш-да», что, как пишет Л. Лопес-Фархеат, «есть хороший пример постоянного интеллектуального диалога между разными традициями, питавшимися из одного источника - Аристотеля и греческой традиции» (011, с. 179).

Кристина Черами (Национальный центр научных исследований, Париж, Франция) в статье «Вечность мира», рассмотрев три Аристотелевых доказательства вечного движения как иллюстрации вечности космоса, демонстрирует преемственность между его взглядами и мировидением ал-Фараби, предложившего собственные аргументы «кинетического» порядка в пользу бесконечного существования универсума. Дальнейшая эволюция по этой линии интеллектуальной космологии привела Ибн Рушда к отказу от идей Ибн Сины - о естественной необходимости и Провидении - и их осуждению с позиций радикального этернализма.

Вопрос об извечном и бесконечном существовании мира -один из центральных в споре между двумя величайшими умами античности - вторично обрел актуальность в арабоязычной среде в условиях новых вызовов и импликаций, которые сделало возможным лишь столкновение с креационистской теорией нового типа. Утверждать, что видимый нами мир существовал всегда и будет существовать вечно - либо через эманацию, либо в соответствии с неоаристотелической (по сути, гилеморфистской) системой, означало отстаивать тот или иной тип причинности и необходимости, который связывает эту вечность с Богом.

И «Второй учитель» (ал-Му'аллим ас-сани) - ал-Фараби, и «Начальствующий старец» (аш-Шайх ар-ра'ис) - Ибн Сина, а вслед за ними - и Абу-л-Валид, так или иначе пытались ответить на этот двойной вызов. Несмотря на глубокие различия между предлагавшимися ими системами, каждый из них стремился выработать такую онтологию, которая позволила бы божественному действию охватить весь универсум, одновременно сохраняя разрыв между различными модусами бытия и природы. Даже если неверно безоговорочно приписывать всем троим единый проект, в целом наблюдается общая стратегия мысли - унификация каузальной системы, дабы сделать возможной единообразную концепцию не-

избежно гетерогенного мира, сама суть которого предполагает его вечность.

Если в то же самое время необходимо поддержать размежевание области нетленного (вместе с тем наделенного вечным движением) и области возникновения и уничтожения, с конечной целью привязать их к Первопричине, то единственным выходом остается постулирование единой сети причинных связей. В отличие от аристотелевской, три эти системы подразумевают, что причины, управляющие надлунным и подлунным мирами, тождественны не по аналогии, но количественно.

По сути, для всех троих фаласифа, вечность подлунного мира причинно вызвана вечностью небесных тел и их обособленных умов. Однако если в системах «Второго учителя» и «Начальствующего старца» действующая причинность этих обособленных форм может гарантировать относительную необходимость светил, то по Абу-л-Валиду Мухаммаду в подлунной сфере такого происходить не может, а единственная истинная вечность относится к необходимости в строгом смысле слова. В мире небесных сфер она, наряду с необходимостью, принадлежит индивидам (даже если они как род имеют возможность движения), а в мире живых смертных -видам, вечность каждого из которых может гарантировать только необходимость четырех его ближайших причин: формы, цели, материи и деятеля.

Вертикальная причинность между небом и землей обеспечивает непрерывность горизонтальной причинности в подлунной, но не может обойтись без формального участия действующего чувства и необходимого взаимоотношения, связывающего их с их следствиями. В подлунной не было бы ни необходимости, ни вечности, если необходимость этих двух причинных порядков не постулировалась бы изначально.

Дэвид Тветтен (Университет Маркетт, Милуоки, США) в статье «Арабская космология и физика космического движения» подвергает анализу преемственность между космическими представлениями классической Греции и соответствующими воззрениями фалсафы, искавшей на вопрошание эллинов собственные ответы. В этом плане важное место отводится им Абу Йусуфу Йа'кубу ибн Исхаку ал-Кинди (у европейцев Алькиндий, ок. 801873) и всему корпусу neoplatonica arabica, так или иначе вдохнов-

ленному его работами, без которых было бы невозможно и функционирование багдадской школы с ее современником (если не единомышленником) - ал-Му'аллим ас-Сани ал-Фараби. Следующим по времени (но не по значению) мыслителем, интересовавшимся кинетическими аспектами науки о мироздании, был аш-Шайх ар-Ра 'ис Ибн Сина, с громадным корпусом трудов которого лишь косвенно могут быть соотнесены взгляды Ибн Рушда.

У последнего - «великого наследника багдадского аристоте-лизма в Андалусии» (011, с. 162) - можно, по мнению Д. Тветтена, найти наиболее изощренную из когда-либо предлагавшихся трактовок аристотелевской космологии, «плод более чем трехсот лет самой утонченной научной рефлексии в арабоязычном мире». «Пусть то, что аристотелевско-птолемеевская космология в свете научного прогресса оказалась ложной, не помешает нам признать как ее значимость для истории науки, так и для нашей собственной рефлексии по поводу каузальности и космологии. Через призму современного изучения Аристотеля, присутствие монотеизма, противопоставление возможного бытия бытию необходимому и всепроникающее формально каузальное действие разумов на подчиненные им небесные души кажется все же весьма далеким от мысли Стагирита.

У Ибн Рушда это реликты неоплатонического прочтения Аристотеля в греко-арабской философии, которое обязано своим распространением в исламском мире ал-Кинди и выросло из [апокрифической] "Аристотелевой Теологии"» (011, с. 165). Проследив эволюцию такого прочтения, автор показывает, как, даже обращаясь к вопросу о Перводвигателе Аристотеля как Боге, оно формулировало новые проблемы, относившиеся к роли разумов и небесных душ. В то самое время, когда багдадская школа приступила к текстуальному прочтению Стагирита в контексте полноценного курса философских наук, ал-Фараби инкорпорировал космологию Аристотеля и Птолемея в беспрецедентную «эманационную схему», которая стала отвечать и на такие космологические вопроша-ния. Ибн Сина с большой изобретательностью предоставил полное и аргументированное оправдание основным элементам этой схемы, одновременно подчинив «логику» Перводвигателя «логике» Необходимо Сущего.

Только в этом контексте можно правильно понять возвращение Ибн Рушда к защите аристотелизма. «Наши находки, - пишет Тветтен, -подтверждают замечание... высказанное применительно к фалсафе вообще: ключом к космологии арабоязычных аристоте-ликов служит неоплатонизм» (011, с. 165).

Четвертый тематический блок, «Метафизика» (012), сосредотачивает внимание на науке, которую мыслители исламской традиции, вслед за греческими «любомудрами», считали высочайшей и благороднейшей из всех, - аристотелевской «первой философии». Задача подборки статей - осветить те разнообразные и изменчивые пути, которыми фаласифа продвигались в осмыслении и обсуждении центральных метафизических проблем - бытия, сущности и существования, единства, видов причинности и необходимости первопричины - каждой в собственном контексте.

Амос Бертолаччи (Высшая нормальная школа, Пиза, Италия) в статье «Утверждение метафизики как науки» сосредотачивается на перипатетических веяниях как на главном источнике вдохновения для фаласифа (прежде всего, Абу 'Али ибн Сины как автора наиболее успешной в последующей интеллектуальной истории восточных аристотеликов метафизической модели).

А. Бертолаччи особо подчеркивает важность того образца, который задала «Вторая Аналитика» Аристотеля, послужившая образцом для авиценновского трактата как упорядоченного изложения-синтеза ключевых проблем, касающихся предмета и целей метафизики, в котором, однако, файласуф вышел за пределы кругозора греческих комментаторов, чтобы дать свои ответы на во-прошания ал-Фараби.

Систематически переработав саму структуру метафизической проблематики, Ибн Сина сумел по-новому подойти к ней с методологической точки зрения и прояснить ее соотношение с другими теоретическими и практическими науками. Слаженность и убедительность труда Ибн Сины были настолько впечатляющи, что большинство поздних исламских мыслителей возвращались именно к его писаниям, а не к аристотелевскому корпусу, в поисках точки опоры в дальнейшем философском поиске. Латинские переводы XII в. сделали наследие Ибн Сины одним из важнейших оснований метафизических и теологических спекуляций в среде европейских схоластов. Такие влиятельные мыслители, как Альберт

Великий и Фома Аквинский, а также Иоанн Дунс Скот (1266-1308) и др., очень много почерпнули из авиценновской «Метафизики» и перенесли ее методы и аргументацию в самое средоточие философских и богословских диспутов средневекового Запада.

Сара Пессин (Университет Денвера, США) в статье «Формы гилеморфизма» предпринимает попытку проследить то, какое место в авиценновских построениях о первоматерии и телесной форме занимает наследие Аристотеля, переработанное Симпликием Киликийским (ок. 490-560). С другой стороны, в предложенной Ибн Синой схеме эманации тел от разума заметно влияние Плотина в истолковании Прокла Диадоха (412-485). Хотя перечисленные греко-римские философы были неоплатониками, Ибн Сина, немало воспринявший от них в ряде аспектов своего мировоззрения, демонстрирует последовательный аристотелизм. Однако на протяжении всего своего творческого пути он сохранял склонность к негативным ассоциациям с материей как с темным и пассивным началом, в противоположность светлой и активной сущности формы.

В значительной мере гилеморфистские взгляды наставника восточных перипатетиков унаследовал и поздний калам в лице своего блестящего представителя Тадж ад-Дина Абу-л-Фатха Мухаммада ибн 'Абд ал-Карима аш-Шахрастани (1075-1153). В его наследии обращает на себя внимание интерес к идеям первоматерии как слагающейся из начал Любви / притяжения и Вражды / отталкивания, которые в совокупности определяют телесное и духовное бытие, что сам мыслитель увязывал с мировидением Эмпедокла, известного ему, скорее всего, по опосредованным и недостоверным переложениям поздней античности.

Чтобы адекватно толковать подобный псевдоэмпедокловский гилеморфизм, как настаивает С. Пессин, нужно сознавать самостоятельную философскую ценность достижений неоплатонизма, прежде всего, в двух концепцях. Первая - это чистое неопределенное бытие, которое словно являет собой все вещи в потенции и само выступает как потенциальное существование Любви и Вражды во всех вещах. Вторая - это зависимость видов бытия от своего первоисточника (по нисходящей - от Божества ко всем вещам).

В этом смысле влияние псевдо-Эмпедокла (коллективного автора корпуса текстов греко-римского периода, приписывавшихся полулегендарному сицилийскому мудрецу V в. до н.э.), с его пози-

тивной трактовкой материи, при всем своем эллинистическом содержании, можно проследить не только в исламском, но и в иудейском контексте. Пессин приходит к интересным выводам в процессе сопоставления псевдо-эмпедокловских и авиценновских взглядов на материальное бытие, точнее - на локус желания как движущей силы и на первую после Бога реальность.

Гилеморфизм авиценновский и гилеморфизм псевдо-эмпе-докловский не просто содержат резко противоречащие друг другу детали в описаниях первоматерии и гилеморфной реальности, но имеют кардинально расходящиеся друг с другом отправные точки, что обусловлено абсолютно различными способами философствования. Если взгляды Ибн Сины являют уникальное смешение идей Аристотеля, Симпликия, Плотина и Прокла, то его интерес к материи проистекает из выдержанного вполне в аристотелевском духе набора философских интересов, связанных с телесной реальностью и природой изменения и постоянства в ее пределах.

Видение псевдо-Эмпедокла, напротив, восходит, прежде всего, к кругу философских и теологических прозрений неоплатоников о природе эманации, наличии всякого бытия, кроме Бога, в потенции Бытия, коренящегося в Любви и Вражде, и отпадении всех этих форм бытия от незамутненного единства божественного первоисточника. Если в обоих исламских изводах гилеморфизма звучит идея величия и чистоты Бога и Его деятельного присутствия в мире, то их видение первоматерии и ее природы, а также характера взаимоотношения ее с Богом и миром весьма разнится.

По Авиценне, первоматерия есть то, чему Богом дарована телесность и иные формы в онтологическом ядре телесной субстанции. По Псевдо-Эмпедоклу, первенствующая материя есть то, что обозначает назначенную Богом потенцию в сердцевине Великой цепи бытия, а также разрыв между Богом и всеми другими существами, телесными и духовными. «Каждый из этих взглядов, - пишет Пессин, - не только порождает иной вид гилеморфического видения, но и само гилеморфическое видение, проистекающее из совершенно иного набора преимущественно философских и теологических интуиций и ведущее к отличающемуся умозаключению» (012, с. 209).

Роллен Э. Хаусер (Центр исследования томизма при Университете св. Фомы, Хьюстон, США) в статье «Сущность и существо-

вание у Ибн Сины» занят, прежде всего, выяснением значимости «науки» в категориях авиценновской метафизики в контексте ее «определений», «предположений» и «заключений». К первым относятся «вещь» (шай') и «сущность» (зат), чаще всего тождественная «чтойности» (махийа), а также «бытие» (мауджуд) и «существование» (вуджуд). К ним же примыкают «необходимое» (ваджиб) и пара «возможное» / «невозможное». Ко вторым причисляются «необходимо сущее» (ваджиб ал-вуджуд) и «возможно сущее» (мумкин ал-вуджуд). В число третьих входят «субстанции» (джаухар; мн. ч. джавахир) и «акциденции» ('арад; мн. ч. а 'рад). Их аристотелевские определения файласуф переосмысливает, вводя в них категории «чтойности» и «существования», разграничение которых было неведомо Стагириту. Сюда же включены еще два элемента. Первый - это «причины» ('илла; мн. ч. 'илал). В их осмыслении Ибн Сина так же подспудно перетолковывает четырех-частную и двусоставную схему Аристотеля. Второй - это «ангелы» (мал 'ак; мн. ч. мала 'ика), или «умы» ('акл; мн. ч. 'укул). Их Ибн Сина, опираясь на косвенные намеки в Коране, насчитывает десять, подчиняя их Богу как изначальной первопричине и выстраивая как посредствующие звенья из цепи эманаций в онтологически понимаемой картине творения, вразрез с аристотелевскими выкладками о вечности мира.

Во взглядах Ибн Сины на реальность наблюдаются важные схождения с аристотелевскими, но куда более разительно их отличие. Заменяя принципы метафизики Аристотеля собственной прекрасно продуманной диалектической аргументацией, он переосмыслил многие метафизические доктрины. «В сумме отношение Ибн Сины к Аристотелю примерно то же, что Аристотеля к Платону. И это то, что сделало Ибн Сину не просто философом номер один в арабоязычной традиции, но и одним из очень немногих философов, в прямом смысле слова, всемирно-исторического масштаба» (012, с. 223).

Ричард Тэйлор (Центр Де Вульфа - Мансиона по изучению философии древности, Средневековья и раннего Ренессанса, Лу-вен, Бельгия) в статье «Первичная и вторичная причинность» называет первоисточником концепции двух типов причинности труды Прокла. Так, «Начала богословия» послужили основой для арабского перифрастического перевода-толкования «Речь о чистом бла-

ге» (Калам фи махд ал-хайр), где Прокловы идеи поданы, главным образом, в креационистском ключе. Следующим по хронологии и значению фундаментальным текстом, где можно найти данную проблематику, является метафизический раздел авиценновской энциклопедии «Исцеление» (аш-Шифа ').

Разнообразные версии доктрины первичной и вторичной каузальности можно найти и в размышлениях других крупных фаласифа, но Р.Ч. Тэйлор выбирает для анализа объяснение творения мыслителями кружка Абу Йусуфа ибн Исхака ал-Кинди и самого влиятельного представителя этой традиции, Ибн Сины, чьи писания веками пользовались широким, если не фундаментальным влиянием. Важно то, что влияние этой доктрины распространялось далеко за пределы ее первоначальной родины, захватив европейскую философскую и теологическую общественность XII и последующих веков, благодаря латинскому переводу «Речи о чистом благе» - «Книге причин» (Liber de causis), а также авиценновской «Метафизике».

Через них тщательно продуманная доктрина о первичной и вторичной причинности в творении, развитая в исламской среде, позднее процветала в Европе и превратилась в центральную проблему как в метафизических диспутах, так и в экзегетике Священного Писания. В первом случае она получила новые интерпретации в десятках толкований, вышедших из-под пера Фомы Аквинского, Альберта Великого, Роджера Бэкона (ок. 1214-1292) и др.

Во втором она сыграла свою роль в теологических комментариях, где человеческие существа рассматривались как вторичные причины в передаче божественного откровения от Бога как первичной причины. «Короче говоря, - заключает Р. Тэйлор, - это философское учение из исламской традиции стало поистине центральной частью традиции европейской - в философии и теологии... это очередной пример, с очевидностью показывающий, что философия в традиции ислама - это часть того, что сегодня называется западной философской традицией» (012, с. 234).

Жюль Янссенс (Центр Ж. Пепена, Национальный центр научных исследований, Париж, Франция) в статье «Метафизика Бога» продолжает рассмотрение «Исцеления», наряду с другими трудами Ибн Сины, где его новаторский подход к метафизическим вопросам получил наиболее полное отражение - «Спасение» (ан-

Наджат) и сохранившиеся фрагменты «Восточных жителей» (ал-Машрикийун).

«Доказать существование Бога (To prove God) - такова центральная проблема метафизического проекта Ибн Сины. Однако он не мог принять проводившегося ал-Кинди отождествления метафизики с "первой философией", т.е. "теологией", а, скорее, считал надлежащим ее предметом "бытие как (qua) бытие". Следовательно, метафизика - это, в первую очередь, онтология. Но как раз в самой идее бытия Ибн Сина открыл подлинное доказательство существования Бога, которое было, как минимум отчасти, онтологическим по своей природе. С ее помощью он создал новый - онто-теологический (onto-theological) - вид метафизики, отправным пунктом для которого было, разумеется, бытие, но конечной точкой - существование Бога. Именно в этом смысле его можно квалифицировать и как метафизику Бога - новую метафизику, у которой нет реального эквивалента ни в греческой мысли, ни в предшествующие периоды истории ислама» (012, с. 245).

Майкл Чейз (Центр Ж. Пепена, Национальный центр научных исследований, Париж, Франция) в статье «Творение в исламе от Корана к ал-Фараби» отталкивается от анализа коранического мифа о сотворении, чтобы перейти к тому, какой интерпретации он подвергся в каламе, в рамках которого сменились две основных парадигмы - му'тазилитская и аш'аритская. Вслед за тем предметом рассмотрения становятся креационистские темы у Абу Йусуфа ал-Кинди, который заимствовал целый ряд мотивов у византийца Иоанна Филопона Александрийского (ок. 490-570), пользовавшегося широкой популярностью среди арабоязычных «любомудров» аббасидской эпохи, как и в целом корпус Neoplatonica arabica.

Отдельную, весьма своеобычную ветвь креационизма в исламской интеллектуальной традиции представляет исма'илизм, c космогоническими схемами которого сближаются разработки «Братьев чистоты и друзей верности» (Ихван ас-сафа' ва-хуллан ал-вафа '). В стороне возвышается фигура ал-Фараби, взгляды которого по поводу данного сюжета сложно охарактеризовать с надлежащей точностью, поскольку главным материалом для этого служит только предложенная им попытка гармонизации систем Платона и Аристотеля.

«Не удивительно, - пишет М. Чейз, - если среди текстов, доступных как ал-Кинди, так и ал-Фараби и оказавших на них заметное влияние, окажется один и тот же набор отрывков, вдохновленных Филопоном и Порфирием, развивавшими доктрину о мгновенном творении. Однако, так как нам известно, что ал-Фараби посвятил несколько работ опровержению Филопона, кажется ясным, что из двух философов именно ал-Кинди... чаще всего апеллировал к этой креационистской тенденции в позднегреческой мысли. В конечном счете различия между учениями ал-Кинди и ал-Фараби более разительны, нежели их сходство: если ал-Кинди верит, подобно Филопону, что мир сотворен ex nihilo и завершится в конкретный момент во времени, то ал-Фараби убежден, что мир вечен и не сотворен. "В действительности все уже наличествует, а не вытекает из высших причин, разве что в логическом смысле"» (012, с. 257).

Тезис Абу Йусуфа Йа'куба ал-Кинди о мгновенном, а следовательно - вневременном, творении «из ничего» может показаться тождественным уверенно приписываемой неоплатоникам картине эманации, в которой низшие уровни реальности последовательно, но вне времени возникают из высших начал. Тот же Иоанн Фило-пон делает упор на том, что творение происходит в «нынешнем» (греч. en toi nun), т. е. в данное мгновение, на той неразличимой границе времени, которая в силу этого, по Аристотелю, во времени не находится; неоплатоники же часто заявляют, что настоящий миг хранит следы божественной вечности.

Ибн Сина, как кажется, колебался между двумя концептами ибда' как мгновенного творения и как эманации или творения непрерывного. В свою очередь, переводчик (вернее, пересказчик) «Речи о чистом благе», возможно, полагал оба их более или менее эквивалентными, ибо без колебаний передавал прокловское утверждение о том, что самосущее «несотворено» или «непорождено» (греч. ageneton), через «сотворено вне времени» (мубтади' би-ла заман).

Однако примеры исмаилитов и «Братьев чистоты и друзей верности» требуют осторожности: перенимая значительную часть терминологии из калама и в особенности у кружка Йа'куба ибн Ис-хака ал-Кинди, а также принадлежащую последнему доктрину мгновенного творения, они все же настаивают на различении меж-

ду таким ибда', применимым только к умопостигаемому миру, и размещенным во времени халк - сочетанием заново (recombination) или переделкой предсуществующих элементов, характерным лишь для чувственного мира, и отвергают тезис об эманации именно потому, что он есть прямое отрицание creatio ex nihilo, как на то указывает сам термин ибда' и однокоренные ему.

Не следует, таким образом, забывать, что, как ни близко (особенно на первый взгляд) Филопоново учение о мгновенном творении к более привычной неоплатонической доктрине непрерывного вневременного творения («эманации»), эти два представления считались, по меньшей мере в некоторых мусульманских кругах X в., различными до несовместимости. Так, собственно, обстояло дело и в поздней Античности, когда христианин Филопон спорил с язычником Симпликием, и в позднем Средневековье, когда дебаты вели Фома Аквинский и св. Бонавентура (1218-1274).

Пятый тематический блок, «Эпистемология и философия разума» (013), затрагивает ту область философской традиции, где вклад арабо-мусульманских мыслителей был наиболее примечательным, революционным и новаторским. К ней относятся физиологические толкования восприятия, развития внутренних чувств и умственных способностей (памяти, воображения, оценки), объяснения того, как рациональность и сознательный опыт соотносятся с физическим миром и, конечно, теории человеческого разума, познания и постижения, т.е. проблемы, которые поныне бросают вызов философскому мышлению.

Карла Ди Мартино, специалист по теоретической психологии, в статье «Внешние и внутренние человеческие чувства» отмечает общее расширение сферы восприятия в понимании арабо-мусульманских мыслителей по сравнению с их предшественниками. Постижение мира для них предполагает ознакомление с чувственными и нечувственными целыми, а ценность и значение знания постигаются лишь через чувства.

В противоположность эллинским аристотеликам, фаласифа сами задавались вопросами о структурных различиях между когнитивными органами человека и зверей. «Хотя верно, что люди физиологически остаются животными, знание ими чувственного мира является изначально иным. Как животные, так и человеческие существа одинаково воспринимают мир, но чувствуют и проживают

его очень по-разному. Это и позволяет людям уходить "по ту сторону физических вещей" (в метафизическом смысле) или, точнее, ощущать, что вещи, не воспринимаемые чувственными способностями, все же существуют, будь то в потустороннем мире (in the great beyond), в религиозном плане или в таинствах души и внутренней жизни» (013, с. 271).

Р.Ч. Тэйлор в статье «Эпистемология абстракции» анализирует эволюцию этого направления философствования на примерах ал-Фараби, Ибн Сины и Ибн Рушда. Доктрина умственного отвлечения (интеллектуальной абстракции) интеллигибелий, действующих в человеческом понимании, была впервые изложена Александром Афродисийским (конец II - начало III в.) с целью интерпретации трудов Аристотеля о складывании научного знания. Это повествование удовлетворяло нуждам фалсафы настолько, что как переводчики, так и сами фаласифа приняли его как подлинно аристотелевское.

Однако если последние в целом придерживались теории умственного отвлечения, отводя важную роль обособленно существующему деятельному уму (актуальному интеллекту), то каждый из них по отдельности заполнял расплывчатую характеристику отвлечения, данную Александром, собственными уникальными выкладками, которые они, как и сам эллинистический комментатор, вычитывали из фрагментов Стагирита.

Ольга Лидзини (Свободный университет, Амстердам, Нидерланды) в статье «Человеческое знание и обособленный ум» отводит ключевое место в пределах рассматриваемой проблематики толкованиям Аристотеля и созданному ими философскому контексту, без которого оказались бы невозможны выкладки Йа'куба ал-Кинди - представляющие первый этап ее освоения арабоязычной средой, продолженного ал-Фараби и Ибн Синой.

Текст Аристотеля, производными от которого со всей ясностью являются эпистемологические доктрины арабов, сложен и в какой-то мере двусмыслен: актуальный интеллект (деятельный ум) является предварительным условием актуализации интеллекта потенциального (материальный ум), которому вместе с тем свойственна неподвижность.

«Можно обоснованно утверждать, - подчеркивает О. Лидзи-ни, - что авторы арабоязычной традиции выводят универсальность

знания из обособленного ума. Когнитивный процесс всегда мыслится как прогресс в направлении чистого и абстрактного знания, и сам термин "ум" служит ключевым словом в описании взаимоотношений между человеческим и небесным, или божественным, измерениями. Расхождения между авторами относятся к объяснению процесса в деталях и / или роли возможного ума и воображения и, конечно же, к используемым ими источникам. Великие и трудные вопросы арабоязычной эпистемологии - это результат того, что она перешагнула рубеж между аристотелизмом и неоплатонизмом; они охватывают как определение человеческой души и субъективность, так и отношение человека к опыту и знанию, приобретенному через чувства (абстракция, первые интеллигибелии). Своей доктриной "единого интеллекта", над которой он работал всю свою жизнь, Ибн Рушд попытался разрешить двусмысленность аристотелевского текста и ввел новые элементы в спекуляцию по поводу знания, предмета знания и visio beatifica» (013, с. 297).

Все возникшие в средневековом исламе теории познания связаны с идеей передачи истины и предполагаемой ей специфической антропологии. Это очевидно, хотя и по-разному, в метафизико-политической теории ал-Фараби, теории воображаемого языка Ибн Сины и теории передачи истины Ибн Рушда: только очень немногие человеческие особи, «люди указующие» («demonstrative people»), или философы, имеют врожденную предрасположенность, дающую им этой истиной овладеть.

Сесиль Бонмарьяж (Фонд научных исследований, Брюссель, Бельгия) в статье «Ум и умопостигаемое в единстве» выделяет две главных группы проблем. Это «Постижение как единство» (где объединены темы «Единство как отождествление», «Парадигма отождествления», «Соединение познающего и актуального ума» и «Познание понятий и познание вещей как они есть») и «Бытие в этом мире». Их она рассматривает через призму концепций одного из крупнейших представителей поздней фалсафы - иранца Мулла Садра (Садр ад-Дин Мухаммад аш-Ширази, 1571-1636), восстанавливая также очевидные и возможные источники его мысли в трудах классической эпохи.

Эпистемология Садр ад-Дина зачастую сложна и изложена труднодоступным языком. В его opus magnum, «Четырех путешествиях» (ал-Асфар ал-арба 'а), обсуждение соответствующих во-

просов рассеяно по нескольким разделам, центрирующимся вокруг самых разных проблем, а авторское видение часто предстает в форме диалога с предшественниками и ответа на более ранние дебаты. Доктрина Мулла Садра Ширази о единстве ума и умопостигаемого требует тончайшего понимания и внимания от читателя, который рискует составить поверхностное впечатление о сложной теории, предлагаемой автором, гармонизируя ее содержание.

Как и метафизика Мулла Садра, его эпистемологическое во-прошание касается, в первую очередь, индивидуального, единичного, реалий, но поскольку большая часть онтологически обоснованных реалий принадлежит к умопостигаемому (интеллигибельному) миру, высший уровень познания - это достижение единично умопостигаемого, умопостигаемой формы, через нечто вроде интуитивного умопостижения. Это дает душе проникнуть в умопости-гаемость низших уровней реальности и распознать в каждом из них актуализацию умопостигаемого.

«Обсуждаемые вопросы и идеи, - заключает С. Бонмарьяж, -не покажутся незнакомыми философам, искушенным в западной мысли: ход дебатов может не совпадать, но сходство проблем все же налицо» (013, с. 311).

Очерки шестого тематического блока, «Этика и политическая философия» (014), группируются вокруг сквозной темы практической философии и метафизики ответственности и касаются таких вопросов, как божественное могущество и человеческая воля, природные и метафизические принципы политической философии, а также возникновение и осмысление нравственных обязательств в соответствии с естественной религией и концепцией откровения.

Мариам аль-Аттар (отделение этики, философии и религии, Королевская академия, Амман, Иордания) в статье «Этика и метафизика в теории о божественном повелении» подробно останавливается на связанных с коранической идеей «повеления» (амр) теологических построениях Абу-л-Хасана 'Али ибн Исма'ила ал-Аш'ари (873-935) и их критике басрийским кружком му'тазилитов, а также на том развитии, которое получила концепция амр в рамках теории о «целях шариата» (макасид аш-шари 'а), вызревшей в трудах ал-Газали и его последователей.

Ал-Аш'ари был, вероятно, первым представителем арабо-исламской мысли, открыто придерживавшимся мнения, что добро

и зло могут быть постигнуты только через божественные повеления и запрещения. Эта концепция вызвала основательную критику со стороны видного му'тазилитского мутакаллима, «Судьи судей» (Кади-л-кудат) 'Абд ал-Джаббара (935-1025), который развивал понимание моральных ценностей и нравственного суждения, совместимое с телеологической теорией этики. Ряд ее аспектов позднее вошел в аш'аритское учение, и тем самым «теория божественного повеления» преобразилась в «теорию божественных целей» (014, с. 324).

Катарина Бело (Американский университет в Каире, Египет) в статье «Свобода и предопределенность» проясняет наиболее влиятельные теологические и философские позиции по тем или иным аспектам логического, метафизического и физического детерминизма.

Проблема божественной предопределенности всего происходящего вызывала с самого зарождения ислама множество споров, которые только ожесточились с формированием разнообразных теологических школ (некоторые из них даже получили названия от своей позиции по данному вопросу). Ряд ученых отмечал существование в доисламской поэзии веры в судьбу (дахр), которая отсутствовала в Коране, где то, чему надлежит случиться, предопределяет Божество, а люди ответственны за свои деяния.

«В теологии либертарианские позиции изначально пользовались большим успехом, но чем далее, тем более заметным становился упор на предопределение Богом событий. Этот сдвиг, как кажется, наложил свой отпечаток и на исламскую философию» (014, с. 335).

Веруя во всемогущество Бога и защищая его не менее рьяно, чем 'улама', фаласифа, среди которых доминировал детерминизм, чтобы подкрепить свои доводы, взяли на вооружение некоторые аспекты греческой традиции, но при этом с заметной неохотой затрагивали такой вопрос, как свобода человеческой воли.

Филипп Валла (Французский институт Ближнего Востока, Дамаск - Бейрут) в статье «Принципы философии государства» заостряет внимание на философской сотериологии в ее связи с религией. Он в деталях освещает ее отражение в языке, смыслах и метафизике арабо-мусульманской мысли.

Для ал-Фараби первой задачей философа является не создание философского режима ex nihilo, а придание нужного направления всенародному мнению (populär opinions), дабы подвести его ближе к тому, что схоже с истиной, чтобы в конечном итоге способствовать становлению состоятельных философских воззрений. Для этого ему нужно оценить степень истинности мнений, имеющих широчайшее хождение в обществе, в котором он живет. Те послужат ему отправной точкой, «сырьем», которое ему предстоит формовать, чтобы обратить общество к философии. Ключом в таком случае послужит именно правдоподобие как первое условие установления философского режима.

Таким образом, желая преуспеть в своей попытке завоевания душ, философы должны поставить под контроль язык как инструмент насаждения правдоподобия (vehicle of verisimilitude). Вот зачем ал-Фараби и сочинил свою «Книгу букв / частиц» (Китаб ал-хуруф) - глубокое техническое исследование способности арабского языка передавать философские смыслы языка греческого, где значительная часть отведена детальному описанию различных возможных случаев конфликтных отношений философии с уже существующими религиями, которые рассматриваются как совокупность конкурирующих мнений. Как он сам подчеркивал в особом послесловии к своим «Взглядам жителей добродетельного града» (Ара ' ахл ал-мадина ал-фадила) и в «Изречениях политика» (Фусул ал-мадани), доскональное знание существующих вероучений есть условие обретения наиболее подходящего средства, чтобы повернуть сознание людей от заблуждения к истине.

«Книга букв / частиц» предназначалась для уже подготовленных философов и будущих правителей. «Но кто конкретно были те фигуры, от кого ал-Фараби ожидал, что они овладеют арабским, а тем самым сумеют изменить всеобщее мнение общества, те мыслители, которые займут в его городе-государстве второе место после философов? Ответ содержат его политические писания: это секретари канцелярий (куттаб), из которых формировалась элита в имперской модели администрации. Насколько нам известно, они имели общие с ним корни: большинство их были неарабами по происхождению и не проявляли особой предрасположенности к исламским наукам, а, напротив, склонялись к иранской и эллинистической премудрости и аристотелевской философии» (014, с. 343).

Ничего сопоставимого с этим грандиозным политическим проектом, предусматривавшим подчинение малого города-государства («план не столь нереалистичный, каким он может показаться нам сегодня», считает Ф. Валла), в позднейшей фалсафе не наблюдается. Однако все ее представители в том или ином виде унаследовали от ал-Фараби его теорию соотнесенности различных логических дисциплин с различающимися умственными способностями тех, до кого философ должен донести свое слово, храня верность своему призванию и долгу.

Надя Германн (Фрайбургский университет, ФРГ) в статье «Естественная и богооткровенная религии» принимает за «дорожную карту» (гоа^ар) прославленный утопический роман андалус-ского араба Абу Бакра Мухаммада ибн Туфайля (у европейцев Абубацер, ок. 1110-1185) «Живой, сын Бодрствующего» (Хайй ибн Йакзан). В самой его сюжетной линии она вычленяет последовательность из 6 этапов: 1) познание; 2) счастье; 3) практические нужды; 4) воздержание и обрядность; 5) религиозное откровение; 6) потребность в общении.

В то же время исследовательница конструирует идеальную модель поведения в терминах естественной религии, опираясь на образцы, предоставляемые ал-Фараби. За этим следует сравнение двух позиций, проводимое в философской плоскости. Далее с ними сопоставляется альтернативный вариант аскетической жизни, расписанный в «Распорядке уединившегося» (Тадбир ал-мутаваххид) Абу Бакра ибн Баджжи. Завершает автор свой обзор краткой характеристикой теологических перспектив данной проблематики.

Естественная религия неизменно центрируется вокруг идеи достижения счастья как предельной цели человеческого существования, из чего следует, что естественная этика является итогом размышлений о путях, ведущих к этому состоянию, высшая форма которого доступна лишь в загробной жизни. Если характер этого компонента и варьирует от файласуфа к файласуфу, все согласны в том, что необходимым условием для того, чтобы добиться этого конечного результата служит обретение знания в согласии с программой, начертанной Аристотелем. Однако причисление естественной теологии к ветвям философии имело одно примечательное последствие: от того, кто исповедует естественную религию, ожидалось скорее знание «естественных догм», нежели вера в них.

Содержание этических требований зависит от того, что фа-ласифа вкладывают в понятие человеческого совершенства. Поскольку ал-Фараби утверждает, что оно предполагает наличие совершенного Града, у него доминируют политические добродетели. Напротив того, Ибн Баджжа отвергает их и делает императивом обретение знания, а следовательно, занятия наукой. Абу Бакр Му-хаммад ибн Туфайл, преимущественно поддерживая его, особо акцентирует диетические и ритуальные предписания. Невзирая на такие расхождения, следует отметить, что, в противность богоот-кровенной религии, в религии естественной этические требования играют лишь инструментальную роль.

Пока всеохватывающее знание или устойчивое сознание как таковые служат источником счастья, работа над собственным нравом или совершение правильных действий имеют только подготовительное значение, либо создавая необходимые обстоятельства (добродетельный Град), либо совершенствуя индивида (очищение души). По контрасту, 'алим стал бы настаивать на том, что отправление религиозных обрядов и поклонение Богу суть больше, чем просто средство, имеющее некую цель: даже если они служат непреложным условием потустороннего воздаяния, они и сами по себе предначертаны свыше.

Две последних точки расхождения связаны с пренебрежением фаласифа к специфике содержания богооткровенной религии. С их точки зрения, поучения, содержащиеся в откровении, - это метафоры и символы, чья единственная функция - вести верующего к сокровенной истине. Поэтому они (как и вышеупомянутые обряды) - не более чем просто промежуточная цель, а, следовательно, сами по себе ценны ровно настолько, насколько действенны. Однако главный камень преткновения при установлении взаимоотношения между естественной и богооткровенной религией - это многозначность их основополагающих концептов (Бог, действие, воля и т.д.). Файласуф не может принять позиции 'алима в этом вопросе, и наоборот.

«Прежде всего, именно по этим причинам, - заключает Н. Гер-манн, - естественная и богооткровенная религии в классической исламской культуре - несмотря на такое большое количество общих проблем, тесно переплетенных дискуссий и совместно используемых методов - в конечном счете непримиримы» (014, с. 358).

Стивен Харви (Университет Бар-Илана, Рамат-Ган, Израиль) открывает статью «Право и общество» беглым обозрением того, какое место выделяли для религии в своем воображаемом Граде восточные перипатетики во главе с ал-Фараби, а также предлагавшихся ими законов, призванных обеспечить благосостояние Града и его обитателей. Особо оговаривалось ими, разумеется, положение философа в этом утопическом сообществе праведных, управляющемся исходя из жестко обусловленной целесообразности.

Все мыслители школы ал-Фараби, изучавшие аристотелевскую философию и платоновскую политическую доктрину, так или иначе интересовались устройством общества и разными видами государственной организации («градов»). В фокусе политики для них находилась идея счастья, сложившаяся под несомненным влиянием суждений Аристотеля об «эвдемонии» в первой и последней книгах «Никомаховой этики». «И законодатель, и правитель должны знать, что есть истинное счастье и как отличать его от счастья воображаемого или ложного, ибо их задача - сделать возможным наивысшее счастье для каждого из жителей града в зависимости от его способностей» (014, с. 369).

Как мусульмане, живущие под властью ислама, они стремились разобраться, насколько богооткровенные религии (в частности, их собственная), а следовательно - и теократическое государство, отличались в лучшую сторону от оптимальных параметров Града, заданных греками. «Их дискуссии имели далеко не узколокальную и чисто философскую природу. Почему люди должны объединяться в общества? Каков смысл существования города? Что за законы нужны для достижения этих целей? Вслед за Платоном, они вполне оценивали роль религии в Граде. Как и он, уделяли особое внимание роли и зачастую весьма сомнительному положению там философа. Существенно, что эти изыскания производились и подвергались вторичному изучению только после освоения естественных и божественных наук. Волей-неволей мы убеждаемся, что должным образом понять то, как человек станет управлять Градом, невозможно, пока отсутствует понимание того, как Бог управляет миром. Овладев этими науками, философ должен вернуться в пещеру, где пребывал ранее, чтобы помочь себе подобным в благороднейшем деянии 1тйа1:ю де1» (там же).

Питер Адамсон (Университет Людвига Максимилиана, Мюнхен, ФРГ), чтобы раскрыть тему «Этическое обращение с животными», подвергает тщательному анализу сочинения не только фаласифа, но и медиков классической эпохи арабо-мусульманской мысли (тем более что два эти призвания чаще всего непротиворечиво сочетались в господствовавшей на Ближнем Востоке системе обучения). На первом месте здесь стоит Абу Бакр Мухаммад ибн Закарийа ар-Рази (у европейцев Разес, ок. 864/5 - ок. 925), за которым следуют «Братья чистоты» и Абу Бакр ибн Туфайл, так или иначе задающиеся вопросом об отношении человека к животным и дающие на него широкий спектр ответов.

Охотнее всех признает определенные способности за «братьями нашими меньшими» Мухаммад ибн Закарийа ар-Рази. Еще дальше порой шли Ихван ас-сафа' ва-хуллан ал-вафа', что явствует из содержания некоторых из приводимых ими притч, хотя последовательнее всего они излагают ту точку зрения, что отражает более традиционные позиции. Ибн Туфайл же практически остается на стандартном аристотелевском понимании животного мира как «неразумного», пусть и пропускает в своем Хайй ибн Йакзан пару сентиментальных строк о матери-лани, вскормившей главного героя. Как ни интересны эти расхождения, они слабо влияют на биологическую этику, предлагаемую фаласифа: все трое призывают смертных обращаться с животными подобно Богу - милосердно и справедливо.

Любопытно, что именно Мухаммад ибн Туфайл, который менее своих предшественников готов признать за животными когнитивные способности, ближе них подошел к концептуализации всеобъемлющего этического режима, основанного на радикально экологическом фундаменте. Однако и такой режим обусловлен жаждой его героя подражать самому Всевышнему, что можно сопоставить с поведением святых, описанным в «Посланиях Братьев чистоты и друзей верности».

Новаторские взгляды мусульманских мыслителей на этическое обращение с животными отталкивались, таким образом, не от сознания некой общности между ними и людьми, а от понимания Бога как Творца, являющего Свое благоволение всякой твари.

Седьмой тематический блок, «Философия, религия и мистицизм», содержит очерки таких проблем развитой религиозной тра-

диции, как пророчество и мистические практики, являющиеся частью важнейших философских сюжетов, которые рассматриваются с самых разных точек зрения.

Фрэнк Гриффель (Йельский университет, Нью-Хейвен, США) в статье «Философия и пророчество» отмечает значимость для формирования соответствующих представлений в среде арабо-мусульманских интеллектуалов переводных версий «О душе» (De Anima) Аристотеля и сильно искаженных изводов-толкований его малых сочинений о природе (Parva naturalia). С учетом этого особую важность приобретают взгляды, высказывавшиеся относительно природы пророческой миссии не только фаласифа - ал-Кинди, ал-Фараби и Ибн Синой, но и мутакаллимом ал-Газали.

В эпоху, наступившую после кончины ал-Газали, многих авторов - как мистических (мутасаввиф), так и умозрительных (му-такаллим) 'улама ' - продолжала притягивать психология Ибн Си-ны, которой они находили применение в своих трудах, не всегда сознавая, что идеи, воспринятые ими из позднего калама или от таких видных мутасаввифов, как «Величайший шейх» (аш-Шайх ал-акбар), андалусец Мухйи-д-Дин Абу 'Абдаллах Мухаммад ибн ал-'Араби (1165-1240), коренились в писаниях фаласифа.

«Стоило им проникнуть в мусульманский религиозный дискурс, эти идеи часто теряли свой философский контекст и начинали жить собственной жизнью. Это особенно верно применительно к суфизму, где изначальная связь с Ибн Синой оказалась почти сразу же утеряна. Такие ключевые доктрины, как широко распространившееся понимание состояния "растворения" (фана ') личности суфия и его / ее восхождение в царство трансцендентности и слияние с ним, учения Ибн ал-'Араби о Совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), или же убеждение Джалал-ад-Дина Руми (ум. в 1273 г.), что избранный суфий (вали) может удостоиться откровения (вахй) и творить поэзию, стоящую наравне с Кораном, немыслимы без предшествовавшего им философского концепта соединения с актуальным умом» (015, с. 396).

Своим тезисом о пророчестве как плоде необыкновенного сосредоточения в конкретном индивиде способностей, наличествующих у каждого человека, фаласифа словно бы сносили эпистемологический барьер, отделявший Пророка от самых ревностных

его приверженцев. В суфизме это привело к выстраиванию еще более тесных сближений между угодником-еали и Мухаммадом.

Мохаммед Рустом (Карлтонский университет, Оттава, Канада) в статье «Философский суфизм» поэтапно продвигается от рассмотрения онтологических оснований исламского мистицизма через анализ его теологической системы к характеристике суфийской космологии и антропологии. «Часто принимается за данность, что "философия" и "мистицизм" являются чем-то взаимоисключающим. Все это, конечно, зависит от того, как мы определяем термины, в которых работаем...» (015, с. 399).

В средневековом исламе дихотомия философского и мистического тем более проблематична, что между ними нет четкого водораздела, и такой титан фалсафы, как Ибн Сина, благосклонно писал о мистицизме, а влиятельный файласуф и основатель школы «Озарения» (ал-Ишрак) ас-Сухраварди ал-Мактул открыто примыкал к мистической теории и практике.

«Можно даже найти в исламской мистической традиции (обычно обозначаемой как "суфизм") определенное количество весьма известных фигур, чье мировидение (approach to things) было "философским", но которые мало интересовались философией как собственно дисциплиной. Были и такие мистики-мусульмане, или суфии, у которых имелась хорошая философская подготовка, и такие, в чьих работах очевидно прослеживается некое бракосочетание (wedding) философии и мистицизма» (с. 399). Помимо прославленного ал-Газали, исследователь приводит здесь в качестве примера такую яркую и драматическую личность, как 'Айн ал-Кудат (1098-1131).

«С учетом всех этих возможностей, симптоматичных для целого набора иных пертурбаций и тенденций, вполне понятно, почему кое-кому словосочетание "философский суфизм" покажется неясным термином или концептом» (015, с. 399). Лучше всего подходит для иллюстрации данного понятия, с точки зрения М. Русто-ма, тот комплекс идей, который в персоязычном исламе традиционно обозначался как «умозрительное познание» (или «теоретический гносис», 'ирфан-и назари), - специфически интеллектуальная экспликация суфийской доктрины и ритуала, сформулированная в XIII в., в огромной мере, усилиями последователей Мухйи-д-Дина Абу 'Абдаллаха ибн ал-'Араби, аналог которому

для средневекового христианства канадский исламовед видит в рейнском пантеисте Майстере Экхарте (ок. 1260 - ок. 1328).

Все более систематическое и философское понимание учений «Величайшего шейха» (аш-Шайх ал-акбар), не все из которых, правда, имеют действительно фундаментальное значение для его картины, его адепты и поставили в центр своих трудов. Последние, по мнению Рустома, на полтысячелетия вперед предопределили интеллектуальные контуры исламской цивилизации от Северной Африки до Малайи, что резко контрастирует с наследием тех суфийских теоретиков, чьи сочинения инкорпорировали философскую проблематику, но, в конечном счете, дали почувствовать свое влияние лишь в пределах конкретной текстуальной традиции, региона или исторического периода.

В то же время важно то, что главным предметом вопрошания для «школы Ибн ал-'Араби» послужило не что иное, как «существование» (вуджуд) - центральный объект рефлексии фалсафы. Ей не пришлось изобретать заново даже лексики, потребной для объяснения своих тезисов. Множество технических терминов и концептов, с которыми она работала, было унаследовано от развитых философской и теологической традиций, что не в последнюю очередь связано с качественным и основательным образованием, полученным ее основоположником. Сыграло свою роль и то, что некоторые из ключевых фигур школы всерьез увлекались фалсафой, как, например, пасынок и один из любимых учеников «Величайшего шейха», ал-Кунави (1207 или 1209/10-1274).

Анализируя в общей перспективе учения школы Мухйи-д-Дина ибн ал-'Араби, Рустом делает заключение, что упор, который она делала на мифических образах, был в большой мере средством наглядного и конкретного выражения уже знакомых концептов фалсафы. «Однако это не может служить подтверждением упрощенному взгляду, по которому религиозный символизм или мистицизм - это просто "переодетая" философия, в доступном виде поданная нефилософам. На деле, активно занимаясь как мистикой, так и философией, Ибн ал-'Араби и его последователи желали также продемонстрировать, что сам философский язык - это, во многих отношениях, символическое отображение религиозных или мистических истин. При этом их перспектива смешивает философию и мистицизм в уникальный гибрид, пользуясь особым техни-

ческим языком, в высокой степени заданным сознанием того, что и первая, и второй - это две стороны одной монеты» (015, с. 409).

Айман Шихадэ (Школа востоковедения и африканистики Лондонского университета, Великобритания) в статье «Религиозные прочтения философии» делит диахроническую шкалу интересующей его эволюции на периоды до и после Ибн Сины. Он признает, что в раннеисламской культуре, теология и философия развивались в значительной степени независимо друг от друга. Первая как ветвь религиозной мысли, связанная с установлением и изложением вероучения, представляла собой по преимуществу автохтонную (indigenous) дисциплину, руководствовавшуюся, главным образом, заповедями писания, хотя и испытывавшую через различное посредство влияние доисламских интеллектуальных тенденций, преобладавших на позднеантичном Ближнем Востоке.

Внутри теологической традиции имелся широкий и многообразный спектр мировоззрений. С убежденными рационалистами, которые считали необходимым обосновывать веру через разум, сосуществовали фидеисты, для которых вера в том или ином виде должна была опираться на авторитет писания или неких харизматических индивидуумов. Что же до традиции философской, то она продолжала античную линию эволюции и, в сущности, оставалась чужда какой-либо религиозной аффилиации, хотя и создавалась на арабском языке: в нее на равных правах вносили свой вклад мусульмане, христиане, иудеи и язычники.

«Однако у обеих дисциплин был в значительной мере общий предмет. И та, и другая, например, имели дело с космологией, космогонией, эпистемологией, антропологией, этикой, сотериологией и эсхатологией. Итак, взаимоотношения философов и теологов вполне естественно выстраивались как встречный антагонизм, хотя на практике он часто выражался во взаимном игнорировании, чему особенно способствовало то, что они занимали разные и преимущественно раздельные социальные ниши» (015, с. 412).

Взаимодействие между двумя дисциплинами постепенно возрастало, в основном, под влиянием трех ключевых фигур. Ибн Сина разработал получившую широчайшее признание мировоззренческую систему, которая так или иначе пробудила живой интерес многих 'улама'. Несколькими десятилетиями спустя, ал-Газали встал на защиту богословия, развернув резкую, но основа-

тельную критику авиценновской фалсафы, в то же время призывая к открытому обсуждению философской проблематики. Уже в следующем столетии Фахр ад-Дин Мухаммад ар-Рази осуществил окончательный философско-теологический синтез, приведший к генезису неоаш' аризма.

Параллельно с этим, едва ли не большинство 'улама' последующих веков по-прежнему придерживались более традиционных доктрин и позиций, взирая на фалсафу как на «ересь», заблудшие приверженцы которой предпочитали заимствовать свои убеждения из гадательного чтения древних многобожников, а не внимать непогрешимому божественному наставлению, звучащему в откровении.

По наблюдению исследователя, отдающего в своем очерке приоритет анализу именно критических оценок фалсафы с богословской точки зрения, целый ряд 'улама' действительно многим обязан аристотелевской философии, но с одной оговоркой - они остро осознавали нужду в разрешении ее конфликта с суннитской ортодоксией. Под давлением авторитета ал-Газали, большинство поздних 'улама', охотно черпавших из наследия фаласифа, оспаривали те три доктрины, за которые он осудил их как неверных. И наконец, Фахр ад-Дин ар-Рази - богословствующий файласуф и экзегет (муфассир), испытавший сильнейшее воздействие авицен-новской мысли и, в свою очередь, оказавший громадное влияние на последующее развитие богословия, игнорировал взгляды Ибн Си-ны на эпистемологический статус писаний. Он высказывался в пользу того, что пророки выступают как источники иначе недоступного знания, а противоречия между разумом и откровением являются семантическими, а не сущностными.

Т.К. Кораев