CC BY
65
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия 2016. Вып. 1 (63). С. 69-78
Ноф ал Георгий (Фарис) Османович, аспирант, faresnofal@mail.ru
Эклектическое крыло мутазилитского калама: Ахмад б. ал-ХА'ит
И ЕГО АВРААМИЧЕСКО-НЕОПЛАТОНИЧЕСКИЙ «СИНТЕЗ»
Настоящая статья посвящена исследованию генезиса и эволюции взглядов средневекового промутазилитского мыслителя-эклектика Ахмада б. ал-Ха'ита (ум. ок. 847). Будучи уникальной фигурой для своего времени, Ибн ал-Ха'ит сыграл в становлении классической арабо-мусульманской философии значительную роль, которую, к сожалению, и по сей день обходят своим вниманием специалисты-медиевисты: так, впервые в истории интеллектуальной мысли средневекового Ближнего Востока выходец из мутазилитской школы предпринял попытку выхода от строгого теологизма калама к традиции, впоследствии оформившейся в построениях фалсафы. Отдельной заслугой Ахмада стало обоснование реинкарнационной теории в рамках исламского богословского поля, изначально построенного на постулатах о единичности и конечности всякой земной человеческой жизни. Одновременно с этим мыслитель привлек для решения проблемы связи трансцендентного и имманентного миров ариано-евномианскую доктрину, позволившую ему развить собственные христологию и онтологию в неоплатонической парадигматике. Тем самым ученик великого басрийца ан-Наззама предвосхитил великий синтез калама и арабоязычного перипатетизма, реализованный в полной мере поздними ашаритами — ал-Газали (ум. 505/1111), Фахруддином ар-Рази (ум. 606/1210) и 'Удуд ад-Дином ал-Иджи (ум. 756/1355). Однако элементы учения Ахмада б. ал-Ха'ита не обладают ни логической завершенностью, ни последовательностью, чем и обусловлен эклектический характер их «суммы»: так, мутакаллим обошел вниманием такие важные для исламского религиозного сознания вопросы, как связь окончательного постреинкарнационного искупления грехов и божественного Суда, смысл земного служения ал-Масюа и дихотомию всемогущества Всевышнего и власти отличного от Него Слова.
Вольнодумство мутакаллимов на заре золотого века арабской классики, безо всякого сомнения, принимало самые разные формы даже в рамках тех или иных антифидеистичных по своему характеру религиозно-философских школ1. Исключением из этого правила не стал и мутазилитский калам: так, внутри течения «уединившихся» уже на ранних этапах его формирования образовался глубинный эпистемологический разлом между самостоятельными интеллектуальными поисками виднейших умов мутазилизма и эклектической деятельностью много-
1 См., например, замечательное введение в эту тему, озаглавленное как «Из истории вольнодумства в исламе», и принадлежащее перу 'А. Бадави (Бадави 'А. Мин тарих ал-илхад фи ал-ислам. Каир, 1993).
Ф. О. Нофал
численных их последователей, пытавшихся объединить под крылом нетрадиционалистского проекта средневековой арабской мысли разнородные концепции прошлого и настоящего. Однако если деятельность первых представляется специалисту на сегодняшний день относительно хорошо изученной, то наследие вторых, затерянное между скупых строк доксографов и ересиографов, все еще ждет своего исследователя.
Одним из ярчайших представителей эклектического калама III/IX в. являлся мутазилит, ученик ибрахима ан-Наззама2 (ум. 231/845—846) Ахмад б. ал-Ха'ит3. О его биографии нам практически ничего не известно; лишь ал-Хаййат упоминает, что еретик, некогда считавшийся мутазилитом, но потом «смешавший (халат) речения мутазилитов с другими [сказаниями]», был изгнан и даже преследовался по приказу ал-Васика (ум. 232/847)4. Принимая во внимание период правления девятого аббасидского халифа (842—847 гг.), можно заключить, что смерть прбклятого мыслителя, спасшая его от меча, наступила в указанное выше шестилетие. Своеобразный же «заговор молчания», сложившийся вокруг фигуры Ибн ал-Ха'ита, достаточно характерен для постмутазилитской эпохи в целом: в то время как дошедшая до нас мутазилитская биографическая литература не приводит ни строки о жизнеописании вольнодумца, антимутазилитские сочинения лишь акцентируют внимание на учении Ахмада, намеренно причисляя последнего к последователям Васила б. 'Ата'5.
Что же касается собственно учения Ибн ал-Ха'ита, то все средневековые ерисографические источники, пытающиеся описать его с той или иной степенью целостности, выделяют в нем четыре основные составляющие: в частности, первый, мутазилитский, блок представляет собой совокупность теологических и натурфилософских концепций, возводимых к ан-Наззаму, в то время как второй («метемпсихический»), третий («ариано-христианский») и четвертый («восточно-перипатетический», или «неоплатонический») его слои, объединенные в единую систему самим мыслителем, восходят к различным религиозно-мировоззренческим традициям. Именно три последних уровня пресловутой эклектической системы, фактически не замеченной религиоведами и востоко-ведами6, и являются предметом настоящего исследования.
2 См.: Нофал Ф. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015.
3 По иронии судьбы, даже имя отца мыслителя остается неизвестным: в то время как ал-Джахиз (ум. 255/868), ал-Хаййат (ум. 300/912-913) и ас-Сафади (ум. 764/1362-1363) называют его «ал-Ха'итом» (а ал-Багдади (ум. 429/1037) — «ал-Хаитом»), Ибн Хазм (ум. 456/1064), аш-Шахрастани (ум. 548/1153), ас-Сам'ани (ум. 562/1166) и Ибн Хаджар ал-'Аскалани (ум. 852/1448) передают его как «Хабит». Мы же решили использовать в настоящей работе транслитерацию имени, приведенного ранними доксографами, учитывая при этом вариации, предполагаемые консонантной основой слова.
4 Ал-Хаййат 'Абдуррахйм. Ал-Интисар ва ар-радд 'ала Ибн ар-Раванди ал-мулхид. Каир, 1925. С. 149.
5 См.: Там же. С. 148; Ал-Багдадй 'Абдулкахир. Ал-Фарк байн ал-фирак. Каир, 1988. С. 154.
6 К сожалению. Сколь-нибудь детальное упоминание Ибн ал-Ха'ите в западной исследовательской литературе ограничилось двумя страницами, принадлежащими перу П. Краун и посвященными вопросу о реинкарнации (см.: Crown P. The Nativist Prophets of Early Islamic Iran: Rural Revolt and Local Zoroastrianism. Cambridge, 2014. P. 243-244), и, соответственно,
Пожалуй, наиболее частотное упоминание имени Ахмада в трактатах исламского Средневековья связано именно с верой первого в реинкарнацию (танасух, курур). «И был Ахмад б. ал-Ха'ит из числа кадаритов-приверженцев [учения о] переселении душ (асхаб ат-танасух)», — так характеризирует ал-Багдади мута-каллима7, фактически следуя тем самым ал-Джахизу, считавшему постоянное вращение людских духов в подлунном мире краеугольным камнем теории Ибн ал-Ха'ита8. И в самом деле, ученик ан-Наззама, согласно аш-Шахрастани принимавший постулат своего учителя о единовременном акте творения (ал-халк джумлат-ан, даф'ат-ан ва^идат-ан)9, решил вопрос о видовом разнообразии животного мира и его эволюции через введение в схемы скрытого предсуще-ствования (кумун) реинкарнационных учений, сделав переселение душ смысловым центром своих теологии и антропологии. Так каков взгляд Ибн ал-Ха'ита на танасух? Каковы его вероучительные основания?
По мнению мыслителя, сам космос состоит из «пяти обителей» (дийар хамс), две из которых созданы для награды (саваб), одна — для наказания ('икаб), одна — для испытания (ибтила') и одна — для создания в ней человеческих душ (ибтида'У0. Все души, в некий момент созданные Всевышним в последней «обители», были подвергнуты Им испытанию «благодарением» (шукр)11, для того чтобы впоследствии быть распределенными по другим «обителям»: так, праведники и злодеи удостоились двух ступеней рая и ада соответственно, в то время как грешники «облачились в плотные тела (аджсам касифа)» и «отправились в обитель испытания».
краткой энциклопедической статьей Ч. Пеллата (Pellat Ch. Ahmad b. Habit // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. I. P. 272). В русскоязычной литературе имя вольнодумца фигурирует лишь на страницах комментария С. Прозорова к «Книге о религиях и сектах» аш-Шахрастани (Аш-Шахрастани Мухаммад ибн Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1: Ислам / С. М. Прозоров, пер., изд. М., 1984. С. 197-198).
7Ал-Багдади. Указ. соч. С. 151.
8Ал-Джахиз 'Амр. Китаб ал-хайаван. Каир, 1966. Т. 4. С. 288, 292-294; Т. 5. С. 424-425.
9 Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Китаб ал-милал ва ан-нихал. Бейрут, 1992. С. 55; Ибн Хазм. Ал-Фисал фи ал-милал ва ал-ахва' ва ан-нихал. Каир, 1321 г.х. Т. 4. С. 198. О едином-гновенностном создании Богом всех душ по Ибн ал-Ха'иту говорит абсолютное большинство текстов доксографов; однако, вопреки имеющемуся в распоряжении исследователей материалу, Ч. Пеллат (очевидно, по аналогии с системой ан-Наззама) приписывает мутакаллиму учение о «мировой» или «универсальной душе», изводящей единичные души (см.: Pellat Ch. Ibid. P. 272).
10 Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Указ. соч. С. 55; Ас-Сафади. Ал-Вафи би-л-вафиййат. Бейрут, 2000. Т. 6. С. 187. В свою очередь ал-Макризи называет место сотворения и испытания у Ибн ал-Ха'ита «раем», из которого все «ослушавшиеся» были изгнаны на землю (см.: Ал-Макризи 'Абу ал-'Аббас. Ал-Хутат. Каир, 1987. Т. 2. С. 347).
11 Об испытании «благодарением», которого Творец потребовал от твари, говорят аш-Шахрастани и ал-Багдади (см.: Ал-Багдади 'Абдулкахир. Указ. соч. С. 151); Ибн Хазм же упоминает о некоем «повелении» (амр) Бога Своим рабам, по-видимому, подразумевающем все заповеди Закона: например, «прелюбодеи», покинувшие первую обитель, вселяются в тела животных, «которым сложно совокупиться — то есть ослов и ослиц», а «гордецы» — в «червей и муравьев» (см.: Ибн Хазм. Указ. соч. Т. 4. С. 198).
Однако, принимая во внимание общемутазилитскую «первооснову» (асл) об абсолютной справедливости Божества (ал-'адл)12, Ахмад идет в своих рассуждениях дальше: так как наказание детерминируется степенью вины, то грешники, оказавшиеся в мире материи, не могут быть уравнены и в самих своих испытаниях. Поэтому души, до конца времен посланные в «обитель испытания», распределяются по различным «формам» (кавалиб) согласно своим грехам13. Судя по всему, Ибн ал-Ха'ит постулировал невозможность постепенного, последовательного искупления «первородного» ослушания во времени и, следовательно, последующего перевоплощения грешника в телах «более благородных» животных или даже людей14: хотя Ибн Хазм и говорит о реинкарнации у муткаллима как о «средстве воздаяния» (щтщас), созданном для возвращения очистившихся душ в рай15, ал-Багдади приписывает «реинкарнационный финитизм» другому ученику — ан-Наззама Ахмаду б. 'Аййубу16. Аш-Шахрастани же, в свою очередь, подчеркивает, что, по Ибн ал-Ха'иту, душа, исполнившая в своем теле «меру» (микйлл) добра или зла, покидает свою настоящую «обитель», отправляясь в «обители» блаженства или наказания17.
Как явствует из приведенного выше материала, «метемпсихический» слой учения Ахмада б. ал-Ха'ита тесно связан с антропологической концепцией ан-Наззама, с одной стороны, и с инородными исламскому миру религиозными теориями — с другой. Противопоставляя живую, действующую душу (нафс) недееспособному телу (бадан), Ибрахим б. Саййар сводил сущность человека к нетелесному началу, на самом деле являющегося субъектом «[религиозного] обя-зывания» (таклиф)18. Соглашаясь с выводами своего учителя о первоосновности пневматического, Ибн ал-Ха'ит значительно их развивает: для него душа, ввиду своей нетелесности, становится высшим порядком бытия, более других близкого трансцендентному Творцу. Презрение к веществу явно прослеживается и в разделении мыслителем рая на две ступени, одна из которых, более совершенная, «лишена еды, питья и плотских услад»19. Вместе с тем Ахмад оставляет материю и
12 На это, в частности, указывает Ибн Хазм.
13 См.: ал-Багдади 'Абдулкахир. Указ. соч. С. 151—152.
14 Согласно абсолютному большинству источников, человеческие души, по Ибн ал-Ха'иту, вселены в тела либо животных, либо людей; в связи с этим странным представляется следующее свидетельство ал-Джахиза: «Ибн ал-Ха'ит и подобные ему невежды примкнули к одному учению... последовав явным [смыслам] стихов, они подумали, будто бы камни когда-то мыслили и говорили — но потом были лишены речи» (см.: ал-Джахиз, 'Амр. Указ. соч. Т. 4. С. 293).
15 Ибн Хазм. Указ. соч. Т. 4. С. 198.
16Ал-Багдади 'Абдулкахир. Указ. соч. С. 152.
17 Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Указ. соч. С. 55.
18 См.: Ал-'Аш'ари 'Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Каир, 2000. Т. 1. С. 331.
19Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Указ. соч. С. 55. Пренебрежение к плотским утехам читается и в следующем пассаже, приписанном Ибн Хазмом мыслителю: «Он и [ал-Фадл ал-Харби] упрекали Пророка (да благословит его Аллах и да приветствует!) в многоженстве, считая 'Абу Зарра более праведным, нежели он» (Ибн Хазм. Указ. соч. Т. 4. С. 197; см. также: ал-Макризи, 'Абу ал-'Аббас. Указ. соч. Т. 2. С. 347).
в вечности, отводя ей ад и ту часть «обители награды», в которую будут введены «несовершенные праведники».
Важно отметить, что мыслитель не забывает и о значении айатов Священного Писания, якобы обосновывающих реинкарнационную теорию. В частности, ал-Джахиз пишет: «Ибн ал-Ха'ит, как и многие невежды из числа суфиев, решили, будто среди пчел бывают пророки — ибо сказал Великий и Преслав-ный: "И открыл твой Господь пчелам..." [16:68]»20. Как и ан-Наззам21, Ахмад с особым вниманием относился к преданиям, так или иначе связанным с антро-поморфизацией некоторых животных, экстраполируя их на всех живых существ: «Сказал 'Абдуллах б. Мас'уд: "Кто убил змею — тот убил неверного". и к таким [речениям] прибегают сподвижники Ахмада б. ал-Ха'ита»22.
Сама же реинкарнационная концепция Ибн ал-Ха'ита в некоторых своих чертах близка гностическому учению, приписываемому источниками Василиду (II в.): как Василид, так и Ахмад верили в предсуществование духов в некотором «первобытном перевороте», при этом по-разному понимая содержательное наполнение этих понятий23. В свою очередь докеты, исповедуя реинкарнацию, подчиняли ее Демиургу, видя в ней, подобно индийским мудрецам, абсолютное зло, нуждающееся в прерывании24. Тем не менее мутакаллим дистанцируется от гностической парадигматики, вписывая идею о переселении душ в свою иерархическую монотеистическую систему — именно потому люди, по Ибн ал-Ха'иту, раз испытанные Богом, не могут «возвыситься» или «пасть» в мире материи, перевоплощаясь после смерти в тела существ своего предыдущего вида; не менее далек реинкарционизм Ахмада от учения Карпократа, освободившего людей от всякого этического усилия и религиозного делания25. На наш взгляд, эсхатологический, финитический характер доктрины ха'йтитов сближает ее с верованиями орфиков, признававших как посмертное воздаяние, так и загробный суд, могущий прервать цепочку перерождений26.
Несомненно, вопрос о характере отношений трансцендентного Творца с инаковой Его Самости тварью был одним из наиболее дискуссионных в истории средневековой богословской мысли. Но если христианский мир постепенно двигался от постулата о посредничестве Слова между Отцом и человечеством27 к паламистскому концепту «энергий», то теология мусульманского Востока, изначально развивавшаяся в контексте жесткого монотеизма коранического послания, отрицавшего всякие формы медиации между Всевышним и тварной Вселенной28, по-разному пыталась решить проблему контакта двух универсумов сущего. К моменту смерти Ибн ал-Ха'ита в исламской философии уже наметилось противостояние арабо-перипатетического и каламического лагерей, пер-
20Ал-Джахиз, 'Амр. Указ. соч. Т. 5. С. 288.
21 Там же. Т. 6. С. 24.
22 Там же.Т. 4. С. 293-294.
23 Stromata II. 20.
24 Refutatio Omnium Haeresium 8. 10. 2.
25Adversus haeresis I. 25. 4.
26 См. подробнее: Guthrie W. К. С. Orpheus and Greek religion. N. Y., 1966.
27 См., к примеру: Ин 1/ 1-4; 1 Тим 2/ 5.
28 См.: Коран 10:18, 39:3.
вый из которых объяснял связь Первопричины и подлунного мира посредством цепи вечной эманации (файд), в то время как второй, держась буквы Откровения, продолжал настаивать на реальности непосредственного акта творения ех ткИо29. В дальнейшем к настоящему спору примкнули и представители исмаи-лизма, философского суфизма и ишракизма, разработавшие свои многоступенчатые онтологические схемы, связующие горний и дольний миры.
Пребывая в лоне мутазилитской школы калама, Ахмад б. ал-Ха'ит одним из первых мутакаллимов осознал необходимость преодоления онтологической пропасти, пролегающей между Богом и мирозданием; и если современник мыслителя Му'аммар б. 'Аббад (ум. 215/830—831) всего лишь констатировал факт управления трансцендентными сущностями миром материи «безо всякого соприкосновения с нею (мамасса) или воплощения (хулул) в ней»30, то сам Ибн ал-Ха'ит решил значительно развить мысль своего шейха о процессе творения (халк) посредством слова «будь» (кун), представлявшегося последнему единственным тварным (мухдас) мостом между Самостью Аллаха и появившимися из небытия вещами31. «[Ахмад и ал-Фадл] думали, что у мира есть два создателя, один из которых вечен (и это Аллах — велик Он и преславен!), а другой — нет (и это слово Аллаха, — велик Он и преславен! — ал-Масих 'Иса, сын Марйам; им Он, [якобы], создал мир)... Ахмад б. ал-Хабит считал, что тот, кто придет в День Воскресения в облаках, вместе с в ряды построенными ангелами — это ал-Масих 'Иса, сын Марйам; и ал-Масих будет судить людей в День Воскресения», — сообщает Ибн Хазм32, текст которого, по-видимому, послужил основой для аналогичных справок ас-Сам'ани33, аш-Шахрастани34, ас-Сафади35 и Ибн Хаджара36, особо выделявших в учении Ибн ал-Ха'ита воплощение Слова в теле 'Исы. Ал-Багдади же описывает «христологию» мутакаллима более детально: «Ахмад б. ал-Хаит и ал-Фадл ал-Хадаси решили, будто бы у мира есть два господа и два творца, один из которых вечен (и это — Аллах, велик Он!), а другой — сотворен (и это — 'Иса, сын Марйам). Они помыслили, будто бы 'Иса — сын Аллаха, но в смысле пророчества, а не [сущностного] рождения; они же решили, что именно ал-Масих будет судить тварь в конце времен, и что его имел в виду Аллах, сказав: "И придет твой Господь и ангелы рядами" [89:22]. Он же "придет в сени облаков и ангелов — и решено было дело, и к Аллаху возвращаются дела" [2:210]; и он же создал
29 Уже к 220-му/835-му году 'Абд ал-Масих ал-Химот перевел «Теологию», приписываемую Стагириту, на арабский язык, укоренив тем самым эманационные теории в традициях арабоязычного перипатетизма (см.: Асолоджиййа Аристатилис// Афлотин 'инд ал-'араб. Каир, 1955. С. 3-164).
30 См.: ал-Багдади 'Абдулкахир. Указ. соч. С. 84; Ал-'Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Указ. соч. Т. 2. С. 405; Нофал Ф. Му'аммар б. 'Аббад ас-Сулами ва ара'у-ху ал-каламиййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015. С. 89-96.
31 Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Указ. соч. С. 34-35.
32 Ибн Хазм. Указ. соч. Т. 4. С. 197; ср. с более ранними и сжатыми выдержками из «ал-Интисар» ал-Хаййата: Ал-Хаййат 'Абдуррахим. Указ. соч. С. 148, 152.
33 Ас-Сам'ани 'Абу Са'д. Ал-Ансаб. Бейрут, 1988. Т. 2. С. 302.
34Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Указ. соч. С. 54.
35Ас-Сафади. Указ.соч. Т.6. С. 187.
36Ал-'Аскалани Ибн Хаджар. Лисан ал-мизан. Бейрут, 2002. Т. 1. С. 449.
Адама по своему образу37. И решил [Ахмад], что Пророк имел в виду ['Ису], сказав: "Вы увидите Вашего Господа так, как видят Луну в ночь полнолуния38. Аллах Всевышний создал разум (ал-'акл) и сказал ему: "Подойди!" — и подошел тот; и сказал ему: "Отойди! " — и отошел он. Тогда сказал Аллах: "Не создавал Я ничто, что было бы благороднее тебя; тобой Я дам, тобою же возьму"39. И сказали [Ахмад и ал-Фадл]: "Ал-Масих воплотился в теле, хотя был до воплощения разумом"»40.
Таким образом, Ахмад б. ал-Ха'ит, признававший по умолчанию особую роль слова (калима) Всевышнего в процессе взаимодействия сущности Бога и внешних по отношению к ней вещей, использовал арианскую христологическую доктрину для персонификации метафизического посредничества между двумя мирами. Терминология, использованная Ибн ал-Ха'итом в его «медиативной» теории, очевидно, непосредственно восходит к теологическому категориальному аппарату омиев, связанного, в свою очередь, с диалектикой евномианства, крайне близкого по своему содержанию мутазилитской гносеологии41. Однако истинное место арианских схем в учении мыслителя может быть прояснено лишь в связи с «неоплатоническими» воззрениями последнего, завершающими космологию движения хаититов и де-факто лишающими ее христианские элементы какой-либо концептуальной наполненности.
Итак, как мы увидели выше, Ахмад отождествил слово Аллаха, воплотившееся в ал-Масихе, «втором управителе» (мудаббир сан-ин) Вселенной, с неким «разумом», которого аш-Шахрастани называет «первым разумом» (ал-'акл ал-'аввал) или «активным разумом» (ал-'акл ал-фа'Ъл), «изливающим свои формы (сувар) на сущее»42. Несмотря на то что указание на оперирование Ибн ал-Ха'итом аристотелевскими категориями мы встречаем только у 'Абу ал-Фатха, мы с уверенностью можем заключить о близости, некоем «генетическом» родстве учения мутакаллима построениям арабских перипатетиков; и хотя у современников Ахмада (к примеру, у ал-Кинди (ум. 256/873)43) мы не находим развитого учения об эманации, то характерные черты «христианизированной»
37 Ср.: Ат-Табарани ас-Сулайман. Ал-Му'джам ал-авсат. Эр-Рияд, 1985. Т. 8. С. 25.
38 См.: Ал-Бухари Мухаммад. Сахих. Бейрут, 1996. № 554.
39 См.: Ат-Табарани ас-Сулайман. Указ. соч. Т. 9. С. 181.
40 См.: Ал-Багдади 'Абдулкахир. Указ. соч. С. 154; ср.: ал-Макризи, 'Абу ал-'Аббас. Указ. соч. Т. 2. С. 347. Также у ал-Макризи мы находим единственный, мало достоверный, намек на прошиитский характер учения Ибн ал-Ха'ита: «И думал [Ахмад], что дух (рух) Аллаха перевоплощался в имамах» (Там же; ср.: ал-Кулайни Мухаммад. Ал-Усул мин ал-Кафи. Бейрут, 2005. Т. 1. С. 272).
41 Так же, как и мутазилиты, евномиане (аномеи) учили о примате разума в делах веры, постулируя единственность и простоту божественной природы и ее рациональную познаваемость (Eunomius. Apologia 9—11; Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века. Париж, 1931. С. 19-20.
42Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Указ. соч. С. 55.
43 Как явствует из сохранившихся трактатов ал-Кинди, родоначальник фальсафы использовал ноологические понятия (в частности, «активный разум» — «начало всех интел-лигибилий»), преимущественно, в гносеологическом ракурсе (см.: Ал-Кинди. Ар-Раса'ил ал-фалсафиййа. Каир, 1955. Т. 1. С. 353-358; Ефремова Н. В. Ноология восточных перипатетиков// Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 146-151).
концепции первого легко проследить в «зрелой» фалсафе: так, «деятельный разум», последний в цепочке из одиннадцати интеллектов, уже у ал-Фараби (ум. 339/950) становится «дарителем форм» (вахиб ас-сувар), низводителем подлунного мира материи44. Тем не менее в своих «неоплатонических» размышлениях Ахмад б. ал-Ха'ит не отходит и от каламической проблематики и, в частности, от решения вопроса о возможности взирания на Аллаха (руйат Аллах) в вечности. Соглашаясь со своими предшественниками-мутазилитами, отвергавшими саму возможность физического созерцания Господа миров45, философ подменяет невидимый человеческому взору божественный Лик зримым образом 'Исы ал-Масиха — «Сына Аллаха», Его Слова и сотворенного Им разума46. Интересно, что позднее к мистическому созерцанию разумов (правда, нематериальных) как к важной вехе духовного развития человека призовет и Ибн Туфайл (ум. 581/1185), указывавший, помимо всего прочего, на прямую эманацию всех вещей из Необходимо-Сущего47.
Подводя итог настоящей работе, необходимо отметить, что, несмотря на определенную связь между собой, элементы учения Ахмада б. ал-Ха'ита зачастую не обладают ни логической завершенностью, ни последовательностью, чем и обусловлен эклектический характер их «суммы»: согласно ересографам, касавшимся обсуждения концепций мутакаллима, последний обошел вниманием такие важные для исламского религиозного сознания вопросы, как связь окончательного постреинкарнационного искупления грехов и божественного Суда, смысл земного служения ал-Масиха и дихотомию всемогущества Всевышнего и власти отличного от Него Слова. Однако центрированность самого «синтеза» Ибн ал-Ха'ита неоплатоническими и христианско-неоплатоническими идеями позволяет нам сделать вывод об общей неоплатонической направленности теорий мыслителя, впервые в истории мусульманского Востока попытавшегося преодолеть теологический консерватизм философии калама через развитие античных рефлективных моделей. В дальнейшем парадигмальный проект Ахмада будет реализован в полной мере поздними ашаритами ал-Газали (ум. 505/1111), Фахруддином ар-Рази (ум. 606/1210) и 'Удуд ад-Дином ал-Йджй (ум. 756/1355), которые завершат развитие средневекового калама его сближением с арабоя-зычным перипатетизмом. Что же касается фигуры Ахмада б. ал-Ха'ита, то она и поныне остается одним из виднейших свидетельств насыщенности интеллектуальной жизни Халифата в его Золотой век, в свою очередь, предвосхитившей и подготовившей как сравнительно умеренный ход схоластических дискуссий, так и взрыв ренессансного разномыслия Европы Х11-ХУ вв.
44Ал-Фараби. Ара' 'ахл ал-мадина ал-фадила. Бейрут, 1986. С. 55-62.
45 См., например: 'Абд ал-Джаббар, ал-кади. Шарх ал-усул ал-хамса. Каир, 1996. С. 262—
263.
46 См.: Ал-Багдади, 'Абдулкахир. Указ. соч. С. 154; ср.: Аш-Шахрастани 'Абу ал-Фатх. Указ. соч. С. 55-56 и др.
47 См.: Ибн Туфайл. Хайй б. Йакзан. Доха, 2014. С. 62, 68, 76. См. также мутазилитскую критику эманационных теорий в: Ибн ал-Малахими. Тухфат ал-мутакаллимин фи ар-радд 'ала ал-фаласифа. Тегеран, 2008. С. 130-135.
Ключевые слова: ислам, неоплатонизм, арабоязычный перипатетизм, Ахмад б. ал-Ха'ит, ан-Наззам, реинкарнация, калам, мутазилизм, арианство, классическая арабо-мусульманская философия.
The Eclectic Wing of the Mu'tazili Kalam:
Ahmad b. al-Ha'it and his Abrahamic-Neoplatonic «Synthesis»
F. Nofal
The present article is devoted to research in genesis and evolution ofviews ofm edieval thinker Ahmad b. al-Ha'it (d. 847). Being a unique figure for his time, Ibn al-Ha'it played a significant role in the formation of Arabic philosophy, which, unfortunately, is ignored to this day by specialists-medievalists: so, for the first time in the history of intellectual thought of the medieval Middle East, the Mu'tazilli philosopher made an attempt of an exit from a strict theologism of Kalam to the tradition, which was issued in Falsafah. Justification of the reincarnation theory within the Islamic theological field which is initially constructed on postulates of singularity and an extremity of any terrestrial human life became a separate merit of Ahmad. Along with it, the thinker attracted the arianistic doctrine, which allowed by him to develop his own Christology and ontology in neoplatonic paradigmatics. Thereby, the pupil of a great Basrian thinker Ibrahim b. Sayyar an-Nazzam anticipated the great synthesis of Kalam and Arabic peripatetizm realized by late Ash'arites — al-Ghazali (d. 505/1111), Fakhruddin ar-Razi (d. 606/1210) and 'Udud ad-Din al-Iji (d. 756/1355).
Keywords: Islam, Neoplatonism, Arabic Peripatetism, Ahmad b. al-Ha'it, an-Nazzam, Reincarnation, Kalam, Mu'tazilism, Arianism, Classical Arabic Philosophy.
Список литературы
1. 'Абд ал-Джаббар, ал-кади. Шарх ал-усул ал-хамса. Каир, 1996.
2. Афлотан 'инд ал-'араб. Каир, 1955.
3. Ал-'Аскалани, Ибн Хаджар. Лисан ал-мизан. Бейрут, 2002.
4. Ал-'Аш'ари, 'Абу ал-Хасан. Макалат ал-исламиййин ва ихтилаф ал-мусаллин. Каир, 2000.
5. Бадави, 'А. Мин тарих ал-илхад фи ал-ислам. Каир, 1993.
6. Ал-Багдади, 'Абдулшхир. Ал-Фарк байн ал-фирак. Каир, 1988.
7. Ал-Бухари, Мухаммад. Сахих. Бейрут, 1996.
8. Ал-Джахиз, 'Амр. Китаб ал-хайаван. Каир, 1966.
9. Ибн ал-Малахими. Тухфат ал-мутакаллимин фи ар-радд 'ала ал-фаласифа. Тегеран, 2008.
10. Ибн Туфайл. Хайй б. Йакзан. Доха, 2014.
11. Ибн Хазм. Ал-Фисал фи ал-милал ва ал-ахва' ва ан-нихал. Каир, 1321 г.х.
12. Ал-Кинди. Ар-Раса'ил ал-фалсафиййа. Каир, 1955.
13. Ал-Кулайни, Мухаммад. Ал-Усул мин ал-Кафи. Бейрут, 2005.
14. Ал-Макррйзй, 'Абу ал-'Аббас. Ал-Хутат. Каир, 1987.
15. Нофал Ф. Му'аммар б. Аббад ас-Сулами ва ара'у-ху ал-каламиййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015.
16. Ас-Сам'ани, 'Абу Са'д. Ал-Ансаб. Бейрут, 1988.
17. Ac-Сафади. Ал-Вафи би-л-вафиййат. Бейрут, 2000.
18. Ат-Табарани, ас-Сулайман. Ал-Му'джам ал-авсат. Эр-Рияд, 1985.
19. Ал-Фараби. Ара' 'ахл ал-мадина ал-фадила. Бейрут, 1986.
20. Ал-Хаййат, Абдуррахим. Ал-Интисар ва ар-радд 'ала Ибн ар-Раванди ал-мулхид. Каир, 1925.
21. Аш-Шахрастани, 'Абу ал-Фатх. Китаб ал-милал ва ан-нихал. Бейрут, 1992.
22. Ефремова Н. В. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская философия: проблемы и решения / Е. А. Фролова, изд. М., 1998.
23. Нофал Ф. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015.
24. Флоровский Г. В. Восточные отцы IV века: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже. Париж, 1931.
25. Аш-Шахрастани, Мухаммад ибн Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1: Ислам / Пер. с араб., исслед. и коммент. С. М. Прозорова. М., 1984.
26. Crown P. The Nativist Prophets of Early Islamic Iran: Rural Revolt and Local Zoroastrianism. Cambridge, 2014.
27. Guthrie W. К. С. Orpheus and Greek religion. N. Y., 1966.
28. Pellat Ch. Ahmad b. Habit// The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. I. P. 272.
