CC BY
156
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2011. № 6
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Сердечно поздравляем Нура Сериковича Кирабаева, доктора философских наук, профессора, члена редколлегии и автора нашего журнала с 60-летним юбилеем. Желаем ему крепкого здоровья и больших творческих успехов в научной и преподавательской деятельности.
Редколлегия журнала «Вестник Московского университета. Серия 7. Философия»
Н.С. Кирабаев*
АЛ-ГАЗАЛИ И ФИЛОСОФИЯ ВОСТОЧНОГО
ПЕРИПАТЕТИЗМА*
Статья посвящена отношению ал-Газали к философскому учению восточных перипатетиков об эманации, а также его оригинальной интерпретации этой теории в эзотерическом учении в рамках суфизма. Показана непоследовательность и неоднозначность философско-религиозных взглядов ал-Газали. Отмечен характерный для ал-Газали символико-аллего-рический стиль его работы «Ниша света».
Ключевые слова: восточный перипатетизм, суфизм, калам, эманация, эзотерическое, экзотерическое.
N.S. K i r a b a e v. Al-Ghazali and philosophy of Eastern Peripatetism
The article is devoted to Al-Ghazali's position towards the Eastern Peripatetics' philosophical doctrine of emanation and to his original interpretation of this theory within the esoteric doctrine of Sufism. The author shows the incoherence and ambiguity of Al-Ghazali's philosophical and religious views, as well as symbolic and allegorical style in his «The Niche for Lights» that is inherent to Al-Ghazali.
Key words: Eastern Peripatetism, Sufism, kalam, emanation, esoteric, exoteric.
Сегодня со всей очевидностью можно сказать, что в истории арабо-мусульманской мысли не было более крупной творческой личности, чем Абу Хамид ал-Газали (1058—1111). Дело не только в том, что своим авторитетом он вызывал глубокое уважение своих современников из числа простых верующих, интеллектуалов сред-
* Кирабаев Нур Серикович — доктор философских наук, профессор, проректор по научной работе, заведующий кафедрой истории философии РУДН, тел.: 8 (495) 434-66-82; e-mail: kirabaev@gmail.com
** Статья подготовлена при финансовой поддержке РГНФ (грант № 10-03-00411а).
невекового Арабского Востока, визирей, эмиров и халифов, но и в том, что именно он и его творчество не только во многом определяли философский, идейно-политический и культурный уровень его эпохи, но и оказали большое влияние на развитие культуры Востока и Запада. В свое время известный английский историк философии Д. Льюис писал: «... я нахожу, что весь путь философского исследования, пройденный от Прокла до Бэкона, может быть охарактеризован умозрениями трех типических личностей, именно Абеляра... ал-Газали... и Бруно...» [Д.Г. Льюис, 1892, с. 305]. И сегодня интерес к его творчеству столь огромен, что практически ни одна работа по истории арабо-мусульманской философии, культуре и религии не обходится без упоминания его имени или без ссылок на его труды.
Роль ал-Газали в духовной жизни его времени была очень противоречивой. Его жизненный и творческий путь не был простым и легким. Образованнейший человек своей эпохи, он не только не стоял в стороне от животрепещущих вопросов современной ему политической, научной, философской и религиозной жизни, но и принимал в них самое активное участие. Его деятельность отличалась разносторонностью, столь характерной для многих одаренных умов мусульманского Средневековья. Творческое наследие ал-Газали вызывало и вызывает многочисленные дискуссии среди исследователей арабо-мусульманской мысли, что, разумеется, нашло свое отражение и в далеко не однозначной оценке его философского наследия. Не случайно известный газалиевед М.М. Аль-Джа-наби отмечает: «Ал-Газали, подобно многим великим мыслителям прошлого, стал жертвой схематических биографий и жизнеописаний. Подлинные сведения о нем поглощены оценками его рьяных защитников и столь же рьяных оппонентов. Этому способствовал драматизм духовной эволюции ал-Газали.» [М.М. Аль-Джанаби, 2010, с. 12].
Как известно, ал-Газали в 34-летнем возрасте начал глубоко изучать философию, результатом чего явился серьезный духовный кризис, сопряженный с сомнением в собственной вере. В своей работе «Мерило действия» («Мизан ал-Амал») ал-Газали писал о важности такого рода сомнения, ибо «кто не сомневается — не мыслит, кто не мыслит — не видит, кто не видит — пребывает в состоянии слепоты, растерянности и заблуждения» [Ал-Газали, Мизан ал-Амал, б.г., с. 159]. Результатом философских исканий ал-Газали стали сочинения «Цели философов» («Макасыд ал-фаласифа») и «Непоследовательность философов» («Тахафут ал-Фаласифа»), в первом из которых изложены три основных раздела философии (логика, физика и метафизика), а во втором, носящем ярко полемический характер, он подвергает критике философию Аристотеля и арабо-мусульманских перипатетиков.
Если философы-перипатетики исходили из возможности подчинения практического разума теоретическому на базе теории, которая в Европе получила форму теории «двойственной истины», то ал-Газали утверждал первенство практического разума, доказывая, что ал-Фараби, Ибн-Сина и их последователи разрушают веру, а тем самым и нравственные устои общества, и в то же время обнаруживают неспособность дать аподиктическое подтверждение тем метафизическим положениям, в жертву которым они эту веру приносят. Проблема соотношения теоретического и практического разума есть на самом деле проблема соотношения разума и веры, т.е. разум — это достояние «избранных», философов, а вера — это сфера «масс», «широкой публики». Восточные перипатетики решали эту проблему в рамках эзотерического знания (батин/внутреннее), доступного для избранных, и экзотерического знания (захир/ внешнее), в котором философские истины выражались языком религии. Не случайно Ибн-Рушд упрекал ал-Газали в том, что в своей работе «Непоследовательность философов» он вынес обсуждение философских проблем на суд «широкой публики». Основная идея ал-Газали заключалась в том, что восточные перипатетики не сумели найти оптимальный вариант приведения в соответствие друг с другом требований теоретического и практического разума. Не случайно его работа называется «Непоследовательность философов». В полемике с философами ал-Газали использовал методы «логических, рациональных и строгих суждений», но для него было ясно, что одного философского разума недостаточно для постижения высших истин. И в поисках иного способа постижения Истины он обращается к суфизму.
Вместе с тем, как отмечал известный кордовский философ Ибн-Рушд (Аверроэс), ал-Газали в своих книгах пытался примирить философию и ислам на основе суфизма. Учитывая «условия и время, в кои он жил», ал-Газали «не связывал себя ни с одним из учений, будучи с ашаритами ашаритом, с суфиями — суфием, с философами — философом.» [Ибн-Рушд, 1999, с. 638]. Видимо, это проблема искренности ал-Газали, который использовал широко распространенную в халифате практику сокрытия истинных взглядов (такыа), необходимую для защиты от религиозных и политических преследований. При этом следует помнить, что, будучи факихом, ал-Газали, как отмечал его самый крупный средневековый биограф ас-Субки, был слаб в знании хадисов. А так как «энтузиазм в отношении преданий и права» был пропуском в «ортодоксию», ас-Субки, признавая слабость эрудиции ал-Газали в хадисах, сконцентрировал внимание на его знании фикха (мусульманское право), который он преподавал в течение всей своей жизни. «Субки должен был защищать ал-Газали от обвинения в ереси.
Некоторые высказанные ал-Газали мысли уже вызывали подозрения, что он усвоил слишком много идей "чужестранной науки" — философии. И если бы оказалось, что он к тому же еще и слаб в хадисах, ал-Газали угрожала бы опасность быть причисленным к суфиям-рационалистам, т.е. ...сторонникам вахдат ал-вуджуд и, следовательно, к неортодоксам» [Ж. Макдиси, 1981, с. 181].
В небольшом произведении Ибн Рушда под названием «Книга о раскрытии методов доказательства в доктринах религии» («Ал-кашф ан манахидж ал-адилла») дается следующий комментарий к суфийскому трактату ал-Газали «Ниша света» («Мишкат ал-Анвар»): «И затем явился он со своей книгой, известной как Мишкат ал-Анвар, и упоминает в ней степени знающих Аллаха; и говорит, что все они закрыты завесами. Те, кто верует, что Аллах не есть тот, кто движет Первой небесной сферой, Он — есть тот, от кого происходит этот приводящий в движение первую небесную сферу: что с его стороны есть открытое провозглашение убеждений школ философов в каламе, хотя и сказал в нескольких местах, что калам (а не другие их науки) есть какой-то набор догадок и предположений» [Ибн-Рушд, Ал-кашф ан манахидж ал-адилла, б.г., с. 59].
Таким образом, утверждение Ибн-Рушда, что ал-Газали в действительности придерживался таких же философских взглядов, что и восточные перипатетики ал-Фараби и Ибн Сина, в частности по проблеме эманации, является одним из самых серьезных1.
«Мишкат ал-Анвар» является работой, представляющей большой интерес с точки зрения понимания внутреннего, сокровенного мира ал-Газали. Эту работу можно рассматривать как очень личную, принимая во внимание, что она написана после его автобиографического произведения «Мункиз мин ад-Далал» («Избавляющий от заблуждения») и что в этой работе ал-Газали часто употребляет слова «может быть», «возможно» и т.д. Целью «Мишкат ал-Анвар» является разъяснение конкретного стиха Корана о свете и традиции «завес» (семидесяти тысяч завес света и тьмы, которые скрывают истинное божество от человеческой души). Его увлечение философией всегда вызывало подозрение догматиков-традиционалистов. Не случайно его знаменитая книга «Возрождение религиозных наук» была публично сожжена в мусульманской Испании. Не случайно в «Мишкат ал-Анвар» он относит философов, чей Бог — природа, к тем, кто закрыт завесами чистой тьмы, в отличие от идолопоклонников, закрытых завесами и тьмы, и света.
Ал-Газали в своей работе «Непоследовательность философов» посвятил целые страницы [Ал-Газали, 1972, с. 28—33] тому, чтобы показать не только логическую некорректность доказательств фи-
1 Впервые на эту проблему обратил внимание В.Т. Гаирднер [см.: W.H.T. Gaird-п6г, 1914, р. 121—153].
лософов в отношении теории эманации, но и содержательную несостоятельность самой теории. Таким образом, возникает ряд вопросов:
1. Каким образом соотнести его учение о Сферах и их Ангелах в «Мишкат ал-Анвар» с теми его взглядами, которых он придерживался при написании «Тахафут ал-фаласифа»?
2. Насколько был прав Ибн Рушд, приписывая ал-Газали приверженность теории эманации на основе данного отрывка в «Нише света»?
«Тахафут ал-фаласифа» является книгой, в которой, как говорит ал-Газали в одной из последних из написанных им автобиографических книг «Избавляющий от заблуждения» («Ал-Мункиз мин ал-Далал»), представлены результаты его особого исследования, а также критические замечания в отношении философов и их учений. В «Тахафут ал-фаласифа» он представил полное критическое изложение своих взглядов в отношении учения об эманации восточных перипатетиков, а в работе «Избавляющий от заблуждений», которая написана за семь лет до его смерти и которая, следовательно, приходится приблизительно на время написания «Мишкат ал-Анвар», он ясно указывает, что остается верным каждому из основных выводов, сделанных в «Тахафут ал-фаласифа».
Учение об эманации, или, в терминологии ал-Газали, доктрина существования системы концентрических сфер с их главной движущей силой, служило философам-перипатетикам связующей основой для теоретического и практического разума, а в суфизме это учение лежало в основе теории суфийского варианта пантеизма (вахдад ал-вуджуд).
Что касается еще одной идеи, которая четко прослеживается в «Мишкат ал-Анвар», то она заключается в том, что эти сферы являются оживленными существами (хайванат), совершенство духовной природы которых проявляется в совершенстве их движения. Отношение ал-Газали в «Тахафут ал-фаласифа» к этому вопросу заключается в том, что, если это верно, то оно должно относиться к сфере откровения (кашф), а не к логике или философии (бурхан, далил). Он считает, что, с точки зрения калама, вера в это не наносит вреда исламу, и Аллах в состоянии даровать жизнь всякому, и нет никаких причин, по которым тела некоторых живых созданий не должны быть сферическими. Вместе с тем он считает, что все это не может быть доказано с помощью аристотелевской аподейк-тики, как это провозглашалось его оппонентами ал-Фараби и Ибн Синой. Философия восточных перипатетиков в этой части, утверждает он, состоит из таких суждений, которые невозможно ни отвергнуть, ни допустить. Философы не в состоянии познать это на основе аристотелевского учения о суждениях. В таком слу-
чае, считает он, лишь пророкам дано пристально изучать это посредством озарения или откровения. Таким образом, считает ал-Газали, философы относятся к тем, кто не в состоянии объяснить «ни причину направления небесного движения, ни выбор этого направления».
Аналогичная точка зрения содержится в «Ал-Мункиз мин ал-Далал», где ал-Газали говорит, что когда эти проблемы рассматриваются как часть физики, то нет причин отрицать их абсолютно. Вместе с тем в своей «Непоследовательности философов» он указывает на ошибки философов в этих вопросах, которые могут быть сведены к одной («теологической», а не физической), а именно на их отрицание идеи, согласно которой природа приводится в действие непосредственно Аллахом и она не действует сама по себе, а определена в «рабочее положение» ее Создателем, а солнце, луна, звезды и силы природы вынуждены действовать по Его повелению, и ни одно из них не содержит в самом себе никакого действия.
Выходит ли содержание данного фрагмента из «Мишкат ал-Ан-вар» за рамки данного утверждения? Видимо, да. Если считать, что идея, о которой он писал в «Тахафут ал-фаласифа» и в «Ал-Мункиз мин ал-Далал» как о несостоятельной и невозможной в рамках экзотерического изложения, а в «Мишкат ал-Анвар», как представляется, о ней упоминается с некоторым «воодушевлением», является частью его эзотерического учения. Однако при этом им не проводится различие между эзотерическим знанием, доступным лишь «избранным», и экзотерическим знанием, доступным «широкой публике», «массам». Контраст между его отношением в этих работах достаточно примечателен, что показывает, насколько различными были стилистически содержательные приемы изложения ал-Газали, понимание которых было доступно либо «избранным», либо «массам» (авамм и хавасс).
Вряд ли можно усомниться в том, что ал-Газали в «Мишкат ал-Анвар» высказывает идею оживления Сфер, когда мы рассматриваем то, как он связывает их с ангельским разумом. При этом мы располагаем лишь «богословским» способом раскрытия идеи, в отличие от философского способа. Назначение Ангелов в качестве двигателей каждой Сферы, градация этих Ангелов по нисходящей от их таинственного Предводителя (ал-мута) являются лишь «богословским» выражением философской веры в «оживление» и разумность Сфер. Сам ал-Газали в своей «Тахафут ал-фаласифа» говорил о том, что вряд ли это относится к вопросу имен и названий, использующихся для этих двигателей Сфер. «Мы назвали это (первое из этих существ. — Н.К.) Первым Разумом (ал-акл ал-аввал), и нет необходимости спорить о названиях, пусть это называется Ангел, Разум или так, как вы сами это назовете» [Ал-Газали, Мишкат-ал-Анвар, б.г., с. 28].
Таким образом, представляется, что в поздний суфийский период доктрина Сфер для ал-Газали обладала поразительной философской выразительностью, в то время как для широких «масс» он по-прежнему оставался скептическим и сдержанным по отношению к ней. Этот вопрос представляет большой интерес с биографической точки зрения: хотя это и говорит нам нечто о его эзотерическом учении, но этого недостаточно для упреков в какой-либо нелояльности к исламу.
Если сравнить учение ал-Газали об ангельских Сферах (в «Миш-кат ал-Анвар») и теорию эманации ал-Фараби и Ибн Сины, то логично возникает вопрос: был ли Ибн Рушд прав в своем толковании отрывка из «Ниши света», утверждая, что, по существу, ал-Газали в «Мишкат ал-Анвар» изложил эманационную доктрину.
Этот вопрос действительно можно считать важным, поскольку он позволяет тем или иным образом решить следующую проблему: обладал ли Газали каким-либо эзотерическим учением, которое находилось бы в прямом противоречии с его учениями, изложенными в других его экзотерических работах, в которых он рассматривает сторонников теории эманации как еретиков? Однако ал-Газали считал, что его работы написаны для всех и его читатели могут постичь тот или иной смысл в зависимости от своих интеллектуальных способностей, т.е. он сам не делил свои работы на эзотерические и экзотерические. Вместе с тем, безусловно, его работы можно разделить на эзотерические и экзотерические, и только его знаменитая работа «Возрождение религиозных наук» («Ихйа улум ад-дин») рассчитана и на «избранных» и на «широкую публику». Пожалуй, именно его работа «Непоследовательность философов» со всей очевидностью показывает нам, что ал-Газали ни разу не употребил словесные обороты «я считаю» или «по моему мнению», а ссылался на калам и мутакалимов, т.е. он использовал оборот «мутакалимы считают».
Именно в «Тахафут ал-фаласифа» мы обнаруживаем, что теория эманации, которая определенно и недвусмысленно контрастирует с доктриной Аллаха-творца, осуждается как несовместимая с ней [Ал-Газали, 1972, с. 28].
В «Мишкат ал-Анвар» для обозначения эманации ал-Газали использует слово «излучение» (фада). Но слово, которое он использует более часто и на которое ссылается Ибн Рушд в своих комментариях на этот отрывок из «Мишкат ал-Анвар», — садара. Эти два слова практически являются синонимами, одно из них означает «перетекать», а другое — «истекать». И хотя эти два понятия сведены вместе в тексте на с. 51 (последние две строки), однако на следующей странице он недвусмысленно противопоставляет теорию судур (мн. ч. от «садара») единственно правоверной концеп-
ции сотворения мира. Таким образом, мы видим, что для ал-Газали идея судур является частью учения извечности мира и первой из трех ересей, которую он определенным образом осуждает как подрывающую основы ислама. Тогда «еретическим» является учение судур — доктрина, которую Ибн Рушд интерпретирует как учение ал-Газали из «Мишкат ал-Анвар». Хотелось бы отметить, что сам Ибн Рушд подверг резкой критике теорию эманации, считая, что она была внесена ал-Фараби и Ибн Синой в философию восточного перипатетизма, хотя никакого отношения к аристотелевской теории о небесных телах не имеет.
Более того, в своей фундаментальной работе «Восточный перипатетизм» известный отечественный философ-арабист А.В. Сагадеев убедительно доказывает, что решение кардинальных для классической арабо-мусульманской философии вопросов (об отношении божественного начала к «тварному» миру, о смертности или бессмертии индивидуальной души, об универсалиях, о сущности и существовании и т.п.) нельзя понять адекватным образом, не подвергнув решительному пересмотру существующую точку зрения на восточный перипатетизм как на результат усвоения арабо-мусуль-манскими мыслителями аристотелевского учения в ранее переработанном виде. Обращение к первоисточникам, а именно к трудам ал-Кинди и ал-Фараби, специально посвященным творческому наследию Аристотеля, позволяет автору сделать вывод о том, что ни основоположник, ни систематизатор восточного перипатетизма не смешивали аристотелевские сочинения с неоплатоническими, следовательно, неоплатонизм был интегрирован в неоплатоническую систему не в результате оплошности и легковерия, а вполне умышленно — как доктрина с уже разработанным и готовым к применению в мусульманском мире способом установления «согласия» между философией и религией. При этом показывается, что теорию эманации ал-Фараби раскрывает в экзотерических работах [см.: А.В. Сагадеев, 2009, с. 46—48, 198—200].
Слово «фада» достаточно часто встречается в «Мишкат ал-Анвар». Ангелы, пишет ал-Газали, есть огни: нижние огни «исходят» (та-фид) один из другого, «как свет исходит из лампы», образуя истекающий свет, восходящий ступенями (макамат) к Аллаху как абсолютному источнику света [Ал-Газали, Мишкат ал-анвар, б.г., с. 22]. На первый взгляд представляется, что это фактически теория эманации философов-перипатетиков, но вместе с тем необходимо отметить следующий важный нюанс: ал-Газали использует слово «фада» не просто как фада мин... (истечение из...), а фада мин... ала (истечение из... на), т.е. ал-Газали имеет в виду, что речь идет не просто о чем-то истекающем или излучающемся, но и предполагает то, на что снисходит «великолепие» этого излучения, которое,
в свою очередь, есть нечто иное. Видимо, мусульманский мыслитель предполагал нечто (темное тело), которое не обладает сущностью Дающего свет, а является лишь отражением Его величия. Таким образом, если рассматривать с точки зрения аллегорической интерпретации метафору «как свет истекает от лампы», то здесь, видимо, речь идет не о самом пламени, а о свете, который появляется от пламени. То же самое относится и к выражению иктибас (заимствование, приобретение): «Духи пророческие загораются (муктабаса-приобретают) от духов божественных, как факел загорается от пламени, а эти божественные загораются один от другого восходящими ступенями (макамат)» [там же]. Можно предположить, что речь идет о некой субстанции, которая загорается на источнике первоначального пламени и от него. В качестве примера можно привести наделение полномочиями визиря, т.е. власть султана нисходит на его визиря, вследствие чего последний также обладает ею. Данное использование метафоры четко разъясняется в «Маднун ас-Сагир»: «Что такое излучение? Мы не должны понимать это из данного нам объяснения как перетекание (излучение) (файадан) воды из сосуда на руку, что наводит на мысли об отделении части воды от сосуда и ее соприкосновении с рукой. Но мы должны понимать под этим перетекание (излучение) солнечного света на стену: хотя и здесь некоторые заблуждаются и предполагают, что луч, идущий от солнечного диска, отделяется от него и соединяется со стеной. Скорее солнечный свет является причиной того, что образуется нечто, уподобляющееся ему в свечении... как переход изображения от некоторых предметов на зеркало... Таким образом, божественная благодать является той причиной, в результате которой свет жизни возникает в каждой сущности, допускающей жизнь: что выражается словом фаид» [Ал-Газали, Маднун ас-Сагир, б.г., с. 55].
В этой связи можно считать, что ал-Газали создает метафизику суфизма, в пределах которой он пытается решить проблемы, не разрешимые в рамках метафизики философов и тем более метафизики калама. В учении мутакаллимов о Необходимо Сущем (ваджиб) и о Возможно Сущем (мумкин) — последнее остается в состоянии Несуществующего (адам) до тех пор, пока свойство божественной благодати (джуд) не наделит его единственным свойством Сущего (вуджуд) и таким образом создаст его. Потенциал в форме небытия сравнивается с темным телом, Необходимое Существо (Аллах) — с солнцем; свойство джуд — с лучом, падение которого на темное тело наделяет его свойством жизни, и он направлен в свет существа.
Вместе с тем метафизика ал-Газали-суфия не противоречит каламу. Хотя образ перехода божественного света посредством серии
лучепреломлений на ряд темных объектов, каждый из которых отражает свет, но все более и более тускло, является любимым у суфиев и встречается в этом важном отрывке «Мишкат ал-Анвар» (с. 15, 16). Если развивать идею излучения света ал-Газали, тогда из интерпретации этого образа можно заключить, что восходящее вверх расположение по степеням человеческих и ангельских душ вплоть до самого высшего существа, стоящего рядом с Аллахом, также является доктриной, не в меньшей мере не согласующейся с традиционалистской доктриной вечного создателя. Таким образом, становится ясно, что самое высшее и самое близкое из этого Сущего может быть высоко и близко, и зовется оно или Повинующийся или самый Близкий. Тем не менее различие здесь лишь в степени, отделяющей всех тех, кто ниже в этом ряду.
Таким образом, «эти четыре луча идут один над другим, и каждый все более совершеннее другого; и каждый из них имеет определенный уровень и определенный наклон (градус), который они никогда не нарушают. Хотел бы, чтобы вы знали, что это открывается лишь тем, кто располагает способностью проникновения в суть того, что даже в этом случае лучи духовного царства расположены в определенном порядке; самый близкий (ал-мукарраб) — тот, кто ближе всего (ал-акраб) к Изначальному Свету, что среди них один есть тот, кто самый Близкий, что среди них есть самый Низший; и (наконец) между ними двумя степени неисчислимые» [Ал-Газали, Мишкат-ал-Анвар, б.г., с. 16]. В сравнении отражения, с которого начинается этот раздел, дается объяснение, что самый Близкий стоит к источнику Света, Аллаху, как луна — к солнцу, т.е. как самый великолепный из отраженных лучей, не имея более единства сущности или природы с первичным.
В своей космологии Газали относил к высшему классу то, что сокрыто светом, а именно предшествующих непосредственно тем, кто не имеет завес. При этом Аллах сравнивается с солнцем, источником света, а самый Высший среди служащих ему — с луной. Относительно же тех, кто не имеет завес, Аллах сравнивается с чистым Светом, а его Наместник — с солнцем: или соответственно с изначальным огнем (джавхар ан-нар) и с горящим углем. Тогда следует ли нам понимать, что Наместник более не является единственным отражающим чужое сияние, будучи сам по себе фактически темным, но что он есть источник света относительный, а Аллах — источник света абсолютный? Естественно, это походит на учение философов о первопричине, т.е. тогда «солнце» было бы актуализацией непознаваемого «света», исходящего из него в результате трансцендентного и не постигаемого умом процесса. Очень важно то, что ал-мута ал-Газали не называется Ангелом и не связан с какой-либо из Сфер. Действительно, «Первый Разум»
не приводил в движение никаких Сфер, но производил «Второй Разум», который повелевал над крайней Сферой.
Но символизм ал-Газали не всегда последователен: с одной стороны, утверждается, что «все существующее относится... к Аллаху, как свет к солнцу»; но, с другой стороны, он говорит, что степени сущности ангельского света (очевидно, созданные) могут сравниваться с (созданными) солнцем, луной и звездами в видимом мире. Таким образом, никакой аргументации на его символическом сравнении наместника Мута и солнца найти нельзя.
Видимое противоречие между идеей, содержащейся в этом отрывке, и положениями из «Мункиз мин-ад-далал» ал-Газали, например, заключается в явном отказе Аллаху в верховном акте по движению крайней сферы и, таким образом, всего небесного механизма и в передаче этой функции Наместнику. Более того, даже Наместник слишком возвышен, чтобы напрямую осуществлять движение Небес. Он есть Повинующийся — тот, кто велит небесам двигаться, а в его подчинении находится тот (Архангел), кто в действительности ими движет. И будто бы в попытках не упустить какой-либо возможности наделить этого Наместника неопределенным превосходством он избегает называть его ангелом или созданием. И наконец, Газали окружает некоторой мистификацией причину, которая привела его к тому, чтобы отказать Аллаху в этой функции, поскольку, говорит он, это отрицало бы абсолютное божественное единство и совершенство по причине тайны, раскрытие которой в данной книге не допускается.
С другой стороны, в «Мункиз мин ад-далал» мы обнаруживаем ту же самую функцию, а именно отдавать повеления на движение Небес, в которой в этом отрывке отказано Абсолютному существу, и она передается Наместнику, закрепленному за Создателем. «Природа — говорит он, — установлена быть действующей ее Создателем, а солнце, луна, звезды и силы природы вынуждены действовать по Его повелению» [Ал-Газали, 1999, с. 417].
То, что вызывает явное удивление, так это прямой отказ Аллаху в этом самом повелевании и отнесение его к Наместнику, который по этой причине называется ал-мута. В действительности положение Мункиз идентично самой высокой степени сокрытых светом, которые приписывают эту связь небесных тел действиям Аллаха и делают Его мута. Здесь ал-Газали предстает истинным философом. По Ибн Рушду, все повеления, исходящие от каких бы то ни было повелителей, должны восходить к первооснове, т.е. к самому Аллаху, который называется в этой связи Первым повелителем.
Таким образом, его эзотерическое учение о божественном деянии значительно отличается от экзотерической теории всемогущего Аллаха. Тот факт, что он не назвал наместника рабом (абд) или ангелом (малак), не может рассматриваться как случайность.
Но Ибн Рушд не единственный мыслитель, который был озадачен этим отрывком из «Мишкат ал-Анвар». Его современник Ибн Туфайл во введении к своему философскому роману «Хайи бен Йакзан» («Живой, сын бодрствующего») говорил о противоречивости взглядов ал-Газали и об имеющемся у него в его эзотерических книгах тайном учении: «Что же до сочинений шейха Абу-Хамида ал-Газали, то, коль скоро он обращался к широкой публике, то в одном месте в них, бывает, запрещается то, что в другой раз считается дозволенным, в одном случае какие-то мысли расцениваются как проявление неверия, а в другом оказываются вполне оправданными. Кроме того, хотя в книге "Непоследовательность" он и обвиняет философов в неверии, среди прочего, за отрицание телесного воскрешения и доказательство того, что награда и наказание могут относиться к одним лишь душам, тем не менее в начале книги "Весы" он сам утверждает, что таковы же точно и убеждения суфийских шейхов, тогда как в книге "Избавляющий от заблуждения и разъясняющий Состояния" он признается, что убеждения его таковы же, как и у суфиев, и что пришел он к ним после продолжительных исканий. И многое в таком роде можно обнаружить в написанных им сочинениях, если просмотреть и вникнуть в их содержание. Подобные вещи он оправдывает в конце книги "Весы деяний", там, где описываются три разновидности взглядов: взгляды, разделяемые и широкой публикой на предмет веры; взгляды, которые подходят для беседы со всяким, кто задает вопросы и просит наставления; взгляды, что человек держит при себе, поверяя их только тем, кто разделяет с ним убеждения. Некоторые из позднейших авторов усмотрели в мыслях, изложенных в книге "Ниша", нечто столь чудовищно греховное, что ее составитель, по их убеждению, должен был быть низвергнут в преисподнюю безо всякой надежды оттуда выбраться. Речь идет о словах его, идущих за рассуждением о тех, кто отгорожен от света, и о последующим рассмотрении вопроса о людях, достигших Соединения: эти люди поняли-де, что у Великого Сущего есть атрибут, несовместимый с чистым единством. Отсюда, хотели они сказать, шейх Абу-Хамид должен был неминуемо прийти к убеждению, что в сущности Истинно Первосущего (хвала ему) имеется некоторое множество (но Аллах превыше того, что глаголют неправедные). Однако мы ничуть не сомневаемся: шейх Абу-Хамид — из тех, кто испытал предельное блаженство, достигнув высочайших и святых ступеней Соединения. И все-таки каких-либо сочинений его для достойных их и заключающих в себе науку об интуитивном знании до нас не доходило» [Ибн Туфейл, 1999, с. 316—317].
Работа ал-Газали «Мишкат ал-Анвар» показывает нам не только символические особенности суфийского текста, но и попытки ре-
шения вопроса о соотношении разума и веры, философии и религии на основе суфизма. При этом мы не можем сказать, что речь идет о какой-то мистике. Суфийское знание можно отнести к когнитивному знанию, когда рациональное познание достаточно близко приближается к тому пределу, за которым остается «сверхрациональное знание», «таинственное знание». Видимо, суфийское учение о слиянии человека с Богом или о растворении человека в Боге всегда находится на краю пантеизма. Общая неоплатоническая основа метафизики суфиев и метафизики философов позволяет говорить о философской истине, которая не всегда находится в компетенции разума. Оригинальность взглядов ал-Газали на проблему совпадения символа и символизируемого показывает нетрадиционные возможности так называемого символико-аллегорического метода истолкования.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Ал-Газали. Избавляющий от заблуждения // Классики арабо-мусуль-манской философии / Пер. А.В. Сагадеева. N.Y, 1999. Т. 2.
Ал-Газали. Маднун ас-Сагир. Каир, б.г.
Ал-Газали. Мизан ал-амал. Каир, б.г.
Ал-Газали. Мишкат-ал-Анвар. Каир, б.г.
Ал-Газали. Тахафут ал-фаласифа. Каир, 1972.
Аль-Джанаби М.М. Теология и философия ал-Газали. М., 2010.
Ибн Туфейл. Хайа бен Йакзан // Классики арабо-мусульманской философии / Пер. А.В. Сагадеева. N.Y., 1999. Т. 1.
Ибн-Рушд. Ал-кашф ан манахидж ал-адилла. Каир, б/г.
Ибн-Рушд. Рассуждения, выносящие решение относительно связи между религией и философией // Классики арабо-мусульманской философии / Пер. А.В. Сагадеева. N.Y., 1999. Т. 2.
Льюис Д.Г. История философии от начала ее в Греции до настоящего времени. СПб., 1892. Ч.1.
Макдиси Ж. Суннитское возрождение // Мусульманский мир. 950—1150. М., 1981.
Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. М., 2009.
Gairdner W.H.T. Al-Ghazali's Mishkat al-Anwar and the Ghazali-Problem // Der Islam. 1914.
