CC BY
18
В качестве иллюстраций к книге представлены новобретен-ные рисунки и тексты К.Н. Леонтьева.
О.Д. Волкогонова
2013.03.039. МОЗГОВОЙ Л И. АНТРОПОМИСТИЧЕСКИЕ КОНСТАНТЫ В СТРУКТУРЕ МИРОВОЗЗРЕНИЯ. (ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ).
МОЗГОВИЙ Л.1. Антропомютичш константи в структурi св^огля-ду (юторико-фшософський аналiз). - Слов'янськ: Маторш, 2012. -247 с.
В монографии профессора Мозгового исследуется специфика концептуализации мистического опыта как универсальной константы мировоззрения, проявляющейся в историко-философском горизонте становления и развития разных культурных парадигм: христианства, буддизма, ислама. Проводимый автором структурный и семантический анализ мистического мироощущения дает возможность установить интегральный характер феномена мистики в системе мировоззрения, указать место украинской антропоми-стической традиции в историко-философском ландшафте.
Книга состоит из вступления, шести частей и выводов.
В первом разделе (с. 9-34) «Теоретико-методологические основы историко-философского исследования мистицизма» установлена общая парадигма антропомистических идей, которые определяют универсальный характер элемента мистицизма в мировоззрении. Центральным элементом этой парадигмы является «мистический синтез» как идея о непосредственном единстве существования человека и бытия как такового. В соответствии с бинарной структурой мистического синтеза существует три аспекта мистицизма: онтологический (Абсолют), антропологический (Человек), иммедиатив-ный (специфика отношения между Человеком и Абсолютом). Концепт антропомистики включает категории мистической субъективности и способы мистического познания. Эти категории, в свою очередь, определяются психоэкзистенциальной картографией познавательных способностей человека, сетью «состояний» и «разрывов» в процессе становления мистического сознания, системой этических, эстетических и аксиологических импликаций гносеологической программы мистицизма.
Показано, что фундаментальное направление в исследовании проблемы антропомистических идей развивали представители как восточной, так и западной философии, представлены основные тенденции развития мистики с позиций сравнительно-исторического подхода. Автор сознательно эксплицировал основные восточные парадигмы, в которых развивались антропомистические идеи, амальгамируя их с европейскими акцепциями, создавая тем самым прецеденты интеграции дискурсов.
Таким образом, в современной научной литературе существуют отдельные попытки объединения дискурсов в контексте создания различного рода «интегральных подходов» и «единой парадигмы». Хотя можно утверждать, что данные попытки в большей мере основываются на общекультурных идеях, используя при этом понятия психологического или культурологического дискурсов, и поэтому требуют философского осмысления с целью создания концепции антропомистического духовно-телесного единства.
Второй раздел (с. 35-70) «Герметизм как методологическая основа мистико-эзотерической традиции в философии» посвящен вопросу герметизма как методологической основы мистико-эзотерической традиции в философии. Здесь исследуются проблемы теоретико-методологических подходов историко-философского анализа герметической философии, феномен герметизма в контексте становления антропомистической традиции философствования, антропомистика в мировоззренческой парадигме западноевропейской средневековой философии в исихазме.
Обобщается структурно-семантическая специфика и концептуальная эволюция антропомистических идей в европейской культуре. Определено содержание антромистических импликаций европейской философии. Установлено, что герметизм - это религиозно-философское направление эпохи эллинизма и поздней Античности, в котором соединяются элементы платонизма, стоицизма, некоторых философских учений с халдейской астрологией и персидской магией, он имеет ярко выраженный антропомистиче-ский характер. Основываясь на традиции приобщения мистического опыта к философскому дискурсу, которая реализовывалась в герметической философии и неоплатонизме, в рамках средневековой религиозно-философской мысли, формируется специфически европейский феномен - антропомистическая философия, одним из
аспектов историко-философской специфики которой являются кон-ституирование и концептуализация мистического опыта в сфере духовной реальности человека.
Показано, что западноевропейская римско-католическая линия развития средневекового богословия, идя к созданию рационализированной теологии, исторически сопутствовала развитию антропо-мистических учений как определенной оппозиции схоластики. Западноевропейская мистика постепенно приобретала внецерковный, индивидуальный характер и начала искать поддержку в трудах и идеях представителей восточноевропейского богословия.
Антропомистические идеи средневековой метафизики основывались на возможности достижения единства души с Богом путем внутреннего самоуглубления в состоянии экстатики мистического откровения. Невыразимость адекватных представлений по отношению к актам откровения, погружение в трансцендентные глубины сознания, возвышенно экзальтированная форма духовной любви к Богу как к своему суженому и придали этой мистике необычной и уникальной окраски, содействовали развитию антропо-мистических идей в новой плоскости. А именно мистической символике Света, которая понималась не только как некая вершина мистического акта, а как всеобъемлющий центр трансцендентно-имманентной схожести, что интерпретировалось в качестве необходимого условия вспышки этого Света.
Исследования религиозно-философской концептуализации антропомистических идей показали, что они основаны на идее достижения состояния обожения, или же синтеза энергий человека с энергиями божественными, который предполагает процесс транс-ценденции при помощи медитации, производимой индивидом с целью достижения внутреннего единства и гармонии. Последние интерпретируются в качестве пребывания человека в целостности, где мир отдельного человека является событийным с миром Бога. И это непосредственно связывает мистически-духовную практику с конкретным действием человеческого существа, которая направлена на трансформацию его психоэмоциональных, экзистенциальных, духовных и физических кондиций.
Выяснено, что исихазм является направлением греко-византийского христианства, уникальность которого заключается в приобщении мистического опыта к духовно-религиозной практике,
которая воплощает в себе синтез рефлексивно-познавательной и ритуально-практической деятельности подвижника-аскета, мировоззренческая концепция которого основывается на идее обожествления человека при помощи познания мистических символов. Традиционное аскетико-мистическое учение православного Востока, известное под названием исихазм, не только находит в произведениях Григория Паламы свое конечное и систематическое выражение, но и свое философско-богословское оправдание. Своим учением про несотворенный Мир и Божественные энергии Палама подвел прочный философский базис под традиционное мистическое учение восточной патристики, поскольку только на его основе возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожествления, не впадая при этом в пантеистическое слитие твари с Божеством.
На основе данного анализа можно утверждать, что мистический опыт в православной аскезе является «консистенцией» специфической антропомистической практики. Он является синкретическим соединением процесса интеллектуальной интерпретации символической системы и мировоззренческих принципов видения мира с опытом трансформации внутреннего духовного, интеллектуального и психоэмоционального состояния человека, которая связана со специфической специфичностью молитвенной практики.
В третьем разделе (с. 71-115) «Антропомистическая парадигма суфизма» выявлено, что в контексте исторической эволюции культуры ислама учение суфиев означало антропомистический синтез нового типа религиозной субъективности, в которой органично сосуществовали представления об индивидуальности бытия человека с объективностью существования Бога. Суфизм является самостоятельной культурной традицией, которая представлена как на уровне антропомистического философского дискурса, так и на уровне конкретных техник существования мистиков.
Исследовано, что, устанавливая референции к трансцендентной реальности и будучи вызванным определенной традицией, ан-тропомистический дискурс суфизма имплицирует субъективность внутри системы и определенным образом выражает отношения «трансцендентный объект - имманентный субъект». Для антропо-мистического опыта суфизма принципиальным является момент
совпадения объекта и субъекта, поэтому репрезентация их взаимоотношений приобретает символическую форму совершенного круга.
Доказано, что суфийские мистики рассматривали просветление как возврат к истинному, естественному состоянию человека, а не как победу или насилие над сознанием, просветление становится моментом, когда есть Бог, и ничего другого не существует.
Определено, что антропомистический дискурс суфизма основан на предположении о внеэмпирической, трансцендентной природе собственного референциального объекта. Модальности репрезентации определяются парадигмой мистических символов и совокупностью герменевтических практик их объяснения. Герменевтическое сознание адепта задается традицией, в которую он погружен. Характерными особенностями языка мистики является аналогичность, парадоксальность и символичность, последняя составляет ее самую важную характеристику. Символическое является самостоятельным онтологическим элементом, который определяет способ познания, сфокусированный на креативной функции представления и символов. Суфийские тексты строят диалектику взаимодействия символов и знаков. В суфизме антропомистиче-ский опыт предвидит индивидуальность переживания и знания, путь к которому опосредован языком символов, знаков и метафор.
Также определено, что центральным структурным элементом субъективации мистического опыта в психоэкзистенциальной парадигме суфизма является момент откровения - синтеза индивидуального существования мистика с бытием Абсолюта. Откровение -это определенная цель духовной практики суфия. Путь его духовного становления является стадиальной прогрессией, каждый период которой определен психоэкзистенциальной структурой «остановка - состояние». Автор показывает, как суфизм выделяет следующие составные подъема мистика к Абсолюту через шариат (закон) - выполнение общих требований ислама; тарикат (путь) -послушничество у наставника, носителя традиции и аскезы, которая понимается как очищение души постоянными мыслями о Боге и отказом от суетных желаний; марифат (познание) - понимание сердцем единства себя, мира и Бога; хакикат (истина) - непосредственное чувственное единство с Богом.
Показано, что характерным для мистицизма является недоверие к логичному мышлению. Единственным когнитивным процес-
сом, путем познания действительности считается мистическая интуиция. Роль мышления, языка является вспомогательной. Интеллектом пользуются только в случае необходимости, потому что благодаря интеллекту можно увидеть только внешние признаки предмета, явления, но не их суть. Мистическая интуиция дается человеку от самого рождения и открывается при определенных условиях. Для суфиев интеллект и органы чувств играют позитивную роль в сужении сферы знания, они предоставляют некоторую информацию, которая имеет субъективный характер. Большое значение в суфизме отводится сердцу - своеобразному органу мистического познания. Именно сердце является вместилищем мистического познания и условием познания истины. Если дух получает победу в борьбе за человеческое сердце, то душа меняется, заполняется светом. В таком познании используются нелогические методы, специальная техника, которая погружает человека в бессознательное состояние, которое и есть важное условие познания истины при помощи сердца. Именно в этом и заключается сходство суфизма с отечественной философией: познание истины возможно только сердцем, которое и есть духовный дар человека. Этот вид познания связан с пророческими, мистическими возможностями человека, благодаря ему появляется образное мышление, воспитывается воля.
В четвертом разделе (с. 116-156) «Антропомистическая парадигма философии буддизма» исследованы экспликации антро-помистических идей в мировоззренческой системе буддизма. Определено, что философия раннего буддизма формируется как рефлексия над самоочевидным содержанием сознания человека, что является условием учения буддизма про жизнь как страдание и пути избавления от него.
Показано, что предметом философии раннего буддизма был сам поток жизни, или, высказываясь языком современной философии, - сама экзистенция бытия. Этот поток жизни представляет внутреннее жизненное бытие, которое Хайдеггер называет термином Dasein. Сознание и мир в философии раннего буддизма не отличаются - это определение одного и того же потока жизни. Сам этот поток жизни никак не обосновывается метафизической предпосылкой и рассматривается как единая самодостаточная реальность. Другими словами, философия раннего буддизма представля-
ет собой феноменологию, хотя и совсем другого типа, чем феноменология Гуссерля.
Определено, что содержание буддистской концепции освобождения человека является не абстрактно-метафизическим, а сугубо антропомистическим, которое реализуется в субъективной прагматической духовной практике. Многовековая традиция буддизма содержит разные по семантической структуре учения, в которых элемент мистицизма прямо корелирует со структурой эзоте-ризма. Литургическая сверхсубъективная мистика Махаяны противопоставлена эзотерическим мистическим аскезам буддистов Хинаяны. И только в учении дзен (чань) мистицизм является элементом философской практики освобождения человека. Процесс познания настоящей реальности, согласно чань, не требует особенных усилий. Для этого вообще не нужно изучать многочисленные и сложные философские тексты. Настоящая сущность проявится в психике человека, нужно ей только отбросить все свои субъективные стремления, переживания и воспринимать вещи такими, какие они есть, не принося в восприятие никакой концептуализации и дуализации, и переступать границы логико-дискурсивного мышления. Согласно представлениям чань, достигнуть просветления можно путем прямого восприятия реальности, избавившись от стереотипного мышления. Как только человек начнет противопоставлять себя объектам окружающего мира и рассматривать действительность как совокупность отдельных сущностей, его восприятие становится условным и не настоящим.
Также определено, что освобождение - это призывной мотив буддистского философствования. Что такое человек, как устроено его сознание, каковы механизмы его функционирования и как нужно его изменить, чтобы из сансарического существа, которое страдает, человек превратился в свободного, из профана - в святого, из темного в просвещенного. Отсюда и интерес буддизма к антропологии и проблемам сознания. Проблематика же, которая непосредственно не ведет к освобождению, в буддизме остается без внимания. Будда учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны.
Доказано, что в контексте современности становятся актуальными историко-философские исследования альтернативных по
отношению к западноевропейским мировоззренческим парадигмам, а именно буддизма, в рамках которого развились различные учения и практики приобретения антропомистического опыта освобождения личности за счет не внешних, а непосредственно внутренних факторов. Обоснована мысль о том, что Махаяна работала, прежде всего, с сознанием, с тонким и поверхностным слоем психики, который характерен именно для человека и тесно связан с типом цивилизационного развития того или иного общества и с его уровнем. И только постепенно проясняющее влияние махаянских методов затрагивает более глубокие слои психики, изменяя их. Тантризм не начинал работать с темными глубинами бессознательного, используя его сумасшедшие сюрреалистические образы для быстрого выкорчевывания самих корней аффектов: страстей, влечений (временами патологических), которые могли и не осознаваться практикующим. Только потом приходила очередь сознания, которое менялось вслед за очищением темных глубин бессознательного.
Итак, высшее значение, которое Будда отдавал нечувственному сознанию, подтверждает предположение его последователей о том, что он рассматривал внеэмпирическое знание как высшее знание, которое ориентирует человека как личность на раскрытие внутренних резервов. Перечень основных морально-этических ценностей, которые должны провести личность путем освобождения от страданий, содержат требования к взглядам, языку, способу жизни, направлению мысли, т.е. составляют культурную антропологию буддизма. Представление о надлежащем и выстраивается в зависимости от того, насколько человек оказывается в состоянии отвечать определенным требованиям и насколько он может быть самоотвержен. Автором доказано, насколько важным в понимании духовных ценностей буддизма представляется тот момент, что мудрость и доблести неразделимы. Хотя мудрая и праведная жизнь -лишь путь к просветлению, а не само просветление. Прохождение моральными принципами буддизма ценно само по себе и может быть реализовано обычным человеком только при условии самоотдачи, отказа от мирской жизни, оно становится частью пути к основной цели буддийского просветления - нирване.
В пятом разделе (с. 157-195) «Антропомистические измерения философии даосизма» раскрыто, что антропомистичекие идеи,
которые находятся в историко-философском наследии древнекитайской философии, приобретают актуальность в современной европейской культуре, которая традиционно противопоставляется восточной культуре как доминирующее начало. Рационалистически-прагматические ценности европейской цивилизации правильно будет дополнить восточным, а именно даосским характером восприятия мира, в котором человек вовсе не является высшим творением, его цель - не стать властелином мира, а слиться с ним, познавая его, поскольку познание - это не просто овладение информацией, а, в первую очередь, путь морального совершенствования, и даосское философское наследие в этом процессе является значимым и современным.
Показано, что в доктринальном плане даосизм основывается на эсхатологическом и мессианском контексте эпохи, на рецепции некоторых религиозных представлений, а также на эзотерической традиции, которая была широко распространена в южных регионах Китая. От антропомистических даосских идей возникают и соответствующие практики. Культовые и ритуальные практики, которые предлагали адепты, сначала считались методами спасения в эпоху общих катаклизмов прихода мессии. В основе даосского ритуала - методы визуализации, оккультные эзотерические приемы психофизического характера, которые были популярны как внутренняя алхимия. Поскольку даосы рассматривали человеческое тело как микрокосмос, точно подобную и уменьшенную копию мира, то они считали возможной и внутреннюю алхимию - создание эликсира в самом теле адепта из его собственного сока и сил, различными приемами и созерцанием, дыхательными упражнениями и визуализацией тонких энергетических структур тела. Внутренняя алхимия, так называемая «даосская йога», составляет основу более поздней даосской медитационной практики, в которой значительное внимание уделяется вопросам психорегуляции и оздоровления, специальным психомедитативным упражнениям, дыхательным и гимнастическим методикам. Внутренняя йога, по сути, является алхимией из-за названия и использованной терминологии. Она представляет собой форму своеобразного логического психофизического тренинга, который направлен на полную трансформацию психических и телесных характеристик того, кто ее практикует, или, используя ее же терминологию, на создание бессмертного тела
и соответствующего ему просветленного сознания. Внутренняя алхимия помогала пробуждению более высокого духовного начала человека, регулированию особенной внутренней жизненности особенного рода медитативными действиями.
Проведен сравнительный анализ антропомистических идей даосизма и современной западноевропейской философской мысли и определена их созвучность. Доказано, что проблема обусловленности человеческого существования является центральной как для даосской философской мысли, так и для современной. Так, временность человека, течение его бытия, конечность существования, «погружение в повседневность» есть предмет исследования современной западной философии. Даосы со времен Лао-цзы также старались понять человеческую природу, течение человеческого существования, старались найти способы преодоления тревоги и отчаяния, времени и смерти. Целью антропомистических размышлений является освобождение человека от времени, смерти и, соответственно, достижение настоящей свободы и бессмертия.
Определено, что особенность антропомистических идей даосов заключалась в рассмотрении природного не как психологического в человеке, а как воплощение универсальных закономерностей структурной организации и функционирования мира общих для всей природы - как живой, так и неживой. Поэтому главной целью воплощения этих идей являются практики психической саморегуляции, которые должны не покорить человека биологическому инстинкту, а выявить космическое начало гармонизации ан-тропомистических проявлений с всеобщим космическим законом ради устранения преград на пути их полнокровного самопроявления на макрокосмическом уровне, в результате чего человек становится самостоятельным и суверенным элементом космической триады «небо - земля - человек».
Подчеркнуто, что в антропомистических даосских идеях высший смысл имеет самосовершенствование, которое предусматривает состояние полной идентичности «истинной сущности» самого человека с истинной сущностью всех вещей и явлений. Эта идентичность рассматривается не как интеллектуальный синтез субъективности человека и объективности мира вещей и явлений или рациональная идея медитации между ними, а как прямое спонтанное и мгновенное взаиморастворение, «прыжок в настоящий первоис-
точник идентичности», слитие с универсальной первоосновой всего сущего (дао), которая одновременно является и «истинной природой» каждого человека.
В шестом разделе (с. 196-239) «Концепт антропомистики в отечественной философии» исследованы экспликации антропоми-стических идей в историко-философском измерении украинской культуры.
Проведен анализ особенностей развития гносеологической проблематики в творчестве Книжников Руси, сделан вывод о том, что человек занимает одно из самых главных мест в их работах. Данный антропоцентризм является более глубоким, чем может показаться на первый взгляд. Указанное становится понятным из отношения к человеку как существу с богатым внутренним миром, что, собственно, и влияет на его действия в данном мире. Итак, философские интенции представителей эпохи Киевской Руси были направлены на разгадку смысла собственного Я, т.е. как доминирующему теоцентризму, так и самому человеку уделялось много внимания.
Доказано, что Сковорода, как и немецкие мистики, видит предназначение человека в его обожествлении, т.е. говорит о том, что его главным этическим заданием является попытка стать равным своему Отцу, поскольку «внутренний человек» равен ему «по силе и естеству». Понимание внутреннего единства и духовных оснований всей культуры человечества у Г. Сковороды органически выплывает из его философского учения о человеке как духовном существе.
Последующие периоды развития антропомистической линии в украинской философии отмечены концептуализацией и конкретизацией именно мистических переживаний на общем фоне развития антропоцентрической проблематики. На протяжении XVI-XVII вв. в украинской философской мысли внимание полемистов акцентируется на осмыслении духовной сущности человека через поиски путей приближения к Богу и индивидуального опыта проникновения в трансцендентное.
Показано, что даже в концепции «этического реализма» Франка просматривается мысль о том, что ни эмпирическая, ни рациональная мораль не могут удовлетворить человека, у которого выше чувственной и интеллектуальной природы мистические по-
требности и увлечения. Поэтому он делает вывод, что моральная система может быть построена согласно мысли о принадлежности человека к высшему божественному порядку. А это ставит перед ним задание исполнения абсолютного порядка в повседневной жизни, задание реализации своей божественной сущности в рациональном и природном элементах.
Г.В. Хлебников
2013.03.040. ВУЧЕЛЬ Н. ДВУСТОРОННИЙ ПАРАДОКС ДИДРО: ОБ АКТЕРЕ И О ЗРИТЕЛЕ.
VUCELJ N. Didroov dvostoruki paradoks: О glumcu i o gledaocu // Филолошки преглед. - Београд, 2011. - Год. 38, Бр. 1 - С. 105-114.
Белградский филолог Нермин Вучель подвергает анализу знаменитый диалог «Парадокс об актере» Дени Дидро, Первый участник которого практически «говорит с самим собой, а Второй только и знает, что слушает» (с. 106-107).
Вслед за французским мыслителем, крупнейшим исследователем творчества великого энциклопедиста Полем Верньером (1916-1997), автор называет данный трактат самой читаемой, анализируемой и полемичной рукописью Дидро (с. 105). Вучель рассматривает кажущееся абсурдным на первый взгляд утверждение, что великий актер - не тот, кто испытывает ощущения своего персонажа, а тот, кто остается хладнокровным, воспроизводя чувства лишь внешне. По выражению Верньера, «пока будут существовать театры и актеры - genus irritabile1 - этот парадокс будет смущать умы» (с. 105). Американский специалист по творчеству Дидро Артур Уилсон, перефразировав слова просветителя, заключил: «Это значит, что, чем больше великий артист кажется охваченным чувством, тем хладнокровнее он владеет собой. А парадокс заключается в том, что великий артист или великая артистка, в действительности переживающий ощущения своего героя, актер, чья игра будет неубедительной» (с. 105-106). Многие актеры болезненно реагировали на это утверждение, ибо, по словам Уилсона, «актеры не играют свои роли, а живут ими» (с. 106), включившись в полемику, продлившуюся с конца XIX в. по настоящее время, «но тайна Дидро так и не открыта» (П. Верньер) (с. 106).
1 Усеченная цитата из Горация «genus irritabile vatum» - раздражительный род поэтов.
