CC BY
117
УДК 248.2
УНИВЕРСАЛИИ МИСТИЧЕСКОГО ОПЫТА
З.М. Муртузова
Изучение мистицизма затрудняется тем, что его главной составляющей является мистический опыт - один из самых тонких и неуловимых аспектов духовной жизни человека, недоступный экспериментальному изучению. Мистики утверждают, что мистицизм не подлежит вербализации, однако он неоднократно становился предметом исследования в разнообразной литературе, в частности, эзотерической, религиозной, художественной, психологической, исторической и философской.
Об иррациональном знании написано великое множество работ, имеется обширная теологическая и научная литература, посвященная проблематике религиозного мистицизма, каждая из них предлагает своё видение, свои теории мистицизма [1].
Теоретико-методологические вопросы классического буддизма, основополагающие принципы, философские аспекты буддийской традиции изложены в трудах выдающихся классиков-буддологов: Ф.И. Щербатского, О.О. Розенберга, С.Ф. Ольденбурга [2], а также в работах В.И. Рудого, Е.П. Островской, Т.В. Ермаковой [3].
Непосредственно общим и частным проблемам чань-буддизма посвящены научные работы Е.В. Завадской, А.Н. Игнатовича, Е.А. Торчинова, Н.В. Абаева [4] и др.
Несомненную ценность представляют научные труды отечественных учёных, рассматривающих в той или иной степени теоретические аспекты, аскетическую идеологию, психотехническую практику исламского мистицизма: М.Т. Степанянц, И.П. Петрушевско-го, А.Д. Кныша, А.А. Хисматулина, М.В. Ва-габова, К.М. Ханбабаева, А.К. Аликберова, М.А. Абдуллаева [5] и др.
Представляют большой интерес исследования мистицизма с позиций трансперсональной психологии, в частности, С. Грофа, К. Уилбера, Ф. Капры [6] и др. Феномен
Муртузова Заира Магомедовна - кандидат философских наук, доцент кафедры философии Дагестанского государственного технического университета, 367015, Республика Дагестан, г. Махачкала, ул. И. Шамиля, 70, e-mail: zaira--1509@mail.ru, т. 8(8722)624511.
мистицизма неоднократно становился предметом исследований психологов: З. Фрейда, К.Г. Юнга, Э. Фромма, А. Маслоу, Р. Ассад-жиоли [7] и др.
В данной работе проводится сравнительный анализ центрального "мистического опыта" чаньской и суфийской практик - "просветления".
С помощью компаративистского анализа существующих концепций чань-буддизма и суфизма попытаемся определить природу мистицизма, основу такого психологического феномена, как "мистический опыт", универсального явления духовной жизни, встречающегося во многих религиях и верованиях; выявить общие черты в переживании мистических состояний для двух весьма разнящихся доктринальных систем - чань-буддизма и суфизма, составляющих основу этих религиозных учений. В век поиска диалога между носителями разных культур, вероисповеданий, мировоззрений, полагаем, что именно в схожести мистического мироощущения религиозных учений кроется интегративный потенциал для сближения религиозно-философских учений в плане внентеллектуального, мистического восприятия действительности.
Полагаем, что религиозный мистический опыт в психофизиологическом отношении идентичен, при этом его интерпретация зависит от идейного содержания религии, которой он принадлежит. Мистики всех традиций видят своей главной целью единение с духовным Абсолютом, достигаемое посредством интуитивного познания. Э. Андерхилл в предисловии к первому изданию своей книги "Мистицизм" одноимённое понятие определяет "как выражение врождённого стремления человеческого духа к полной гармонии с трансцендентным порядком, независимо от того, какой технологической формулой этот порядок выражается... Как бы эта цель ни называлась - христианским Богом, Ми-
Zaira Murtuzova - Ph.D. of philosophy, the assistant professor of Philosophy Department at the Daghestan State Technical University, 70 Shamil Street, Makhachkala, Republic Dagestan, 367015, e-mail: zaira--1509@mail.ru, ph. +7(8722) 624511.
ровой душой пантеизма или философским Абсолютом - желание достичь её и продвижение к ней... составляют истинный предмет мистицизма" [8]. Мистицизм также именуют "великим духовным потоком, проходящим через все религии", "осознание Единой Реальности - как бы мы её ни называли, Мудрость, Свет, Любовь или Ничто" [9].
Причём отношение к Абсолюту, методы его достижения, непосредственно переживаемый мистический опыт универсальны и мало связаны с конкретным содержанием той или иной религии. Интегральным для всех типов мистицизма является общая экзальтация и вхождение в экстраординарные состояния сознания, прежде всего - состояние транса (фр. transe - оцепенение) как кратковременной дисфункции сознания, расцениваемой мистиками как озарение. Вместе с тем религиозный мистицизм зиждется на доктрине и духовных ценностях соответствующей религии, выводится из её религиозных представлений, описывается в рамках её терминологии, т.е. имеет свою специфическую форму.
В исламе Абсолют представляет собой личностного Бога, а единение с ним - диалогическое "общение", в буддизме Абсолют есть безликое трансцендентное начало. Абсолютная реальность представляется мистикам как недоступная и непостижимая для человека идеальная и совершенная субстанция. Несмотря на то, что в различных мистических системах она определяется по-разному, их представители единодушно сходятся во мнении о её совершенном и идеальном характере.
Мистик любого эзотерического, мисти-ко-аскетического учения стремится к достижению истинного знания о бытии и потустороннем мире с помощью сверхчувственного, интуитивного анализа. Его сокровенной целью является единение с духовным Абсолютом вплоть до полного спиритуального исчезновения в нём; проникновение в сокрытые тайны всех реальностей, прямое и непосредственное познание истинно сущего как воплощения Высшей истины. Суть мистического миропонимания состоит во внутреннем таинственном "общении" человеческого сознания с духовным Абсолютом.
Согласно мистикам, чтобы познать и пережить Абсолют, необходима длительная духовная подготовка посредством практи-
ки нравственного самосовершенствования, аскетизма, молитв и т.д. В чань-буддийской и суфийской мистических традициях чётко проработаны методы воспроизведения мистического опыта (психотехника, аскетика).
Восхождение по пути совершенствования завершается просветлением, именуемым в чань сатори, в суфизме - ал-фана'. Просветление, которое составляет основное содержание мистического опыта, есть, в сущности, переход к измененному состоянию сознания, имеющему качественные отличия от "нормального" (обыденного) состояния.
В психотехническом плане буддийская нирвана и суфийская ал-фана' обнаруживают большое сходство. Это позволило некоторым востоковедам утверждать, что речь идет об идентичных состояниях. Тождественность буддийской концепции нирваны и суфийской концепции фаны' отмечалась в западной ориенталистике, в частности, востоковедами А. фон Кремером [10, с. 120], И. Гольдциером [10, с. 132] и др. Противоположной точки зрения придерживался отечественный ученый И.П. Пе-трушевский, считавший, что сходство между нирваной и фана' лишь поверхностное [11].
Полагаем, что, невзирая на столь различное теоретическое содержание двух рассматриваемых систем, фактически суфий и чань-буддист переживают идентичное психофизиологическое состояние, интерпретируемое в соответствии с имеющимися религиозными представлениями. Просветление для мистиков обеих религиозно-философских систем есть переживание тотального единства и целостности бытия, полного слияния с истинной реальностью. При этом исчезают различия между субъектом и объектом восприятия, все отличительные признаки вещей и явлений; постигается их всеобщее равенство и единство, т.е. то, что все они не имеют индивидуальных различий (а значит, и внешних форм или признаков) и совершенно тождественны друг другу. "Абсолютное бытие, или Бог, подобно безграничному океану, в то время как конкретные вещи и индивидуальные бытия - бесчисленные волны или реки... Волны и реки отличаются от океана тем, что они определены и специфичны. Ибо они не отличны от него в смысле своей субстанции и реальности", - писал Хайдар Али [12].
Постижение истины сопровождается уничтожением личного "Я", ощущения самости. Смерть феноменального "Я" открывает путь к сущностному знанию, когда отсутствует расчлененность на объект-субъект. В состоянии просветления мистик испытывает безграничное чувство всеохватывающего единства.
Конечная цель мистического познания в суфизме, обозначаемая термином ал-висал ("слияние", "соединение") - это духовное единение с Творцом, растворение познающего сердца в божественной субстанции. Ал-фана' (букв. "небытие", "исчезновение" [в Боге]) есть самоуничтожение, т.е. намеренное уничтожение мистиком своих личностных качеств в результате экстатических упражнений, когда духовная сущность суфия полностью растворяется в божественной субстанции. Целью суфия в момент мистического единения с Богом является не уничтожение собственной личности, а сам факт вхождения в сверхчувственный мир. Мистик уходит из материального мира в духовно-спиритуальном смысле, оставаясь в нём физически. После возвращения из этого состояния он может не помнить о содержании и продолжительности встречи, которая происходит в бессознательном состоянии. Именно по этой причине учение Абу Йазида ал-Бистами об ал-фана' было названо "пьяным" (сукр) мистицизмом [9; 13].
В ответ на доктрину "опьянённого" мистицизма появилось учение о фана'/бака' (сахв), согласно которому за уничтожением, растворением личности мистика в божестве (фана') должно следовать "возрождение" или "пребывание" в Боге (бака'). Приверженцы "опьянённого мистицизма" считали высшей точкой мистического переживания стадию фана'. Более "трезвые" суфийские теоретики, вводя концепцию бака', стремились показать, что экстатическое слияние человеческого сознания с божественной субстанцией есть кратковременное психическое состояние, на смену которому должно прийти состояние более совершенное и "устойчивое".
Аль-бака' - состояние более продолжительное и сложное, нежели ал-фана', поскольку при нем возвращаются субстанциональные качества познающего при сохранении основного результата ал-фана'.
Постигший Высшую истину приобретает божью благодать и становится другом Божьим, носителем Высшей истины. Если ал-фана' характеризует факт вхождения суфия в сверхчувственный мир, то ал-бака' - длительность пребывания в объекте познания. Таким образом, ал-бака' есть прямое продолжение ал-фана', но на гораздо более высоком психофизическом уровне. Суфий, достигнув единения с божеством, сохраняет это состояние в активной фазе и возвращается назад к сознательной жизни, оставаясь трезвым и способным полностью контролировать свои действия.
Кроме того, достижение просветления и в чань и в суфизме не связано с необходимостью физической смерти индивида, в отличие от сотериологических концепций многих других учений, в том числе и буддийских школ (в частности, хинаяны). Просветленное состояние является необратимым и сохраняется не только в физической жизни. Причем в чань, и, вообще, в китайском буддизме весьма важной была идея о возможности достижения нирваны в настоящей жизни, минуя многочисленные перерождения.
Общим в переживании просветления чань-буддистом и суфием является и то, что момент познания истины, соприкосновения с ней возникает неожиданно, внезапно. Суфии говорят, что оно подобно "ослеплению", которое ассоциируется с огнем, пламенем. Чань-буддисты, пережившие подобный психологический опыт, сравнивали его с неожиданным "выпадением дна у бочки": когда это случается, все ее содержимое внезапно выходит наружу.
Безусловно, просветлению предшествует длительная, изнурительная работа адепта над собой. Человек должен быть подготовленным и посвящённым, и тогда оно приходит внезапно, как озарение, как интуитивный толчок.
Общим является и то, что просветление сопровождается экзальтацией, что вызвано устранением ограничений индивидуального сознания, безграничным расширением его индивидуальности, выходом за рамки своей сознательности, т.е. освобождением от феноменального, внешнего, иллюзорного "Я". Именно в таком состоянии поглощенности мистики произносили изречения, которые не укла-
дывались в рамки традиционных взглядов. Дерзкое высказывание Мансура ал-Халладжа "Я есьмь Бог" (из-за которого он был казнен в 922 г) было продиктовано именно ощущением слитности с Богом, абсолютным Бытием, когда "Его Дух - это мой дух, а мой дух - Его Дух, Он хочет того, чего я хочу, и я хочу того, чего Он хочет!". Руми расценивал данное высказывание как свидетельство великого смирения, а вовсе не высокомерной претензии, которое означает лишь: "Меня нет. Есть только Бог" [14].
Для мусульманских мистиков-традиционалистов понятие "таухид" (провозглашение единства Бога) означало, прежде всего, признание того, что нет иной действующей силы, кроме Бога, и что всё и вся зависят от Него. Просветленный мистик в любой видимой форме и под любым обличьем видит только Бога - единственного субъекта действия, единственного воистину существующего. Суфий осознает множественность мира и изначальное единство всего сущего, обретает знание того, что Бог являет себя в бесконечном разнообразии форм и обличий. Аналогично чань-буддист в состоянии просветления испытывает единение не только с собственной внутренней истинной природой, но и единение с другими "живыми существами" (кит. чжун-шэн). Согласно чаньским (и общемахаянским) представлениям, наличие великого многообразия различных "живых существ" феноменального мира - это тоже иллюзия, которая развеивается в состоянии просветления, когда всё живое воспринимается как тождественные друг другу данности, "пустотные" по своей природе. Мистик переживает единство всего сущего, единение с собственной внутренней истинной природой, единение со всем миром.
Мистический опыт предполагает индивидуальность переживания, единичность знания. Мистики всех времен и народов сходятся в том, что Высшую истину невозможно выразить посредством вербальных конструкций. Известен общепринятый в мистицизме принцип "молчание - знак высшей мудрости"; "знающий не говорит - говорящий не знает" [15]. Мусульманские мистики в качестве намека на истинное знание прибегали к причудливым формам - языку символов, знаков, метафор, притч, столь богато представленных в суфийской литературе. Наиболее распро-
страненными являются парные метафоры: мотылек - свеча, соловей - роза, символизирующие ищущего истину суфия и Бога - истину. Просветление есть отсутствие осознания отношения между "Я" и "не Я", когда мистик начинает воспринимать весь мир в себе, а себя - разлитым во всем окружающем.
Мистики не рассматривали просветление как победу или насилие над своим сознанием, а, скорее, - как возвращение к его истинному, самому естественному и нормальному состоянию.
Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта с объектом можно говорить лишь условно, так как оно предполагает наличие двух независимых существ. Это утверждение справедливо и для чань-буддизма и для суфизма. В суфизме человек, всё сущее есть эманация из божества. Бог подобен "безграничному океану", а всё им сотворенное, в том числе человек, - это "бесчисленные волны", различные формы проявления божественного Абсолюта, сами по себе не имеющие истинного бытия. Согласно буддийским представлениям, разделение на субъект и объект есть всего лишь иллюзия, продукт неведения и "омрачённости". Речь идет, скорее, о восстановлении изначальной недифференцированно-сти, исходной целостности и неразделенности мира, отсутствии каких-либо разграничений и различий между субъектом и объектом, "которое означает, иными словами, возвращение к исходному состоянию чистоты и ясности" [16, с. 559]. Подобного опыта, согласно большинству суфийских мыслителей, человек не может достигнуть лишь с помощью собственных усилий; он ниспосылается Всевышним своим избранникам в знак Своего благоволения. Согласно буддийской же соте-риологии, достичь просветления может каждый упорством и старанием.
В состоянии просветления мистик становится носителем Высшей истины, он трансформируется в совершенную личность, сознание которой в каждое мгновение пребывает в гармоничном единстве с миром, Абсолютом, созерцает непреходящее и абсолютное. Возвращаясь назад к сознательной жизни, он остается "трезвым" и способным полностью контролировать свои действия.
Примечательно, что у просветленного мистика открывалось духовное видение, спо-
собное не только воспринимать окружающее в его реальном бытии, но и видеть будущие или уже происшедшие где-то далеко события, что указывает на другое, отличное от обыденного, восприятие времени и пространства [17]. Известно много случаев, когда просветленные мастера поражали современников глубиной проникновения в сверхчувственный мир и точными предсказаниями. Мистики объясняют этот факт тем, что просветленное сознание, очищенное от мирских страстей до зеркального состояния, устанавливает связь с Хранимой Скрижалью, точнее становится её частью. Хранимая Скрижаль понимается как некая зеркальная субстанция, отразившая и запомнившая всё прошлое, настоящее и будущее нашего внешнего мира - мира, в котором существуют такие категории времени, как вчера, сегодня и завтра. В современном представлении Хранимая Скрижаль есть некое вневременное информационное поле, объемлющее и отражающее в себе всё и вся.
При установлении духовной связи с таким мировым зеркалом отражаемые в них события, люди, их мысли и поступки отражаются в зеркале - сердце мистика.
Д.Т. Судзуки утверждал, что "благодаря сатори постигается истинная сущность вещей, они представляются такими, какие они есть, не больше, не меньше, без наслоений, оценок, рассуждений и т.п." [16, с. 557]. Просветление есть "интуитивное проникновение в природу вещей в противоположность аналитическому или логическому пониманию этой природы" [16, с. 495]. В сознании просветленного человека, утверждают мистики, не может возникнуть ни одна порочная мысль, он непосредственно созерцает истинную природу своего сознания. Мистик превращается в пустую чашу, которая наполняется божественным, шуньятой. Однако эта пустота, согласно мистикам, наполнена конкретным содержанием, не подлежащим вербализации.
Полагаем, что, несмотря на столь разнящиеся теоретические посылки, духовный опыт, переживаемый чань-буддистом и суфием, идентичен. Просветление как высший мистический опыт мусульманского и буддийского мистика есть не что иное, как переживание тотального единства и целостности бытия. В суфийской и чаньской концепциях просветления наблюдаются пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествления
индивидуального с единым и абсолютным сознанием, с всеобщностью бытия.
Существенная часть мистического опыта в чань и суфизме заключается в ощущении единения, переживания непосредственного контакта с некоей реальностью, которую принято обозначать как Абсолютную и Истинную реальность. В суфизме данный опыт воспринимается как единение с Богом, в буддизме он оформляется в понятие Пустоты, Шуньяты. Часто можно услышать, что буддизм атеистичен, однако, очевидно, что речь идёт о различной интерпретации идентичных явлений. Просветление как главный мистический опыт в чань-буддизме и суфизме можно определить как осознание некой Единой Реальности (независимо от того, именуется она Богом, Пустотой, Шуньятой, Мудростью и т.п.), как чистый опыт изначальной недиф-ференцированности и нерасчленённости мира, чувство "чистого", "единого", "пустого" сознания, блаженство, состояние экстаза. Это и есть осознание истинной природы человека.
В экстазе мистик чувствует себя гармонически слитным с мировым "целым", "единым", универсумом. Человеку открывается всеобъемлющее чувство единства и взаимосвязи со всем сущим. Его наполняют восторг, покой и глубокое чувство поддержки со стороны космического процесса. Мистик обнаруживает в себе чувство ясности ума и безмятежности. Обретается связь с состоянием, которое ощущается как вечное, и понимание того, что он - это не только его тело, но и все, что существует. Мистический опыт переживается как соприкосновение с вечным, неизменным, вневременным. Фактически просветление есть переход на интуитивный способ отражения.
Полагаем, что мистический опыт, переживаемый чань-буддистом и суфием, идентичен, носит универсальный характер. Вместе с тем он интерпретируется, осмысливается посредством философского и понятийного аппарата именно той религиозной системы, в русле которой возникла и развивалась конкретная мистическая традиция, описывается посредством имеющихся идей, знаний, убеждений, представлений, в рамках соответствующего религиозно-культурного мировосприятия.
ЛИТЕРАТУРА 1. См: Поликарпов В.С. Наука и мистицизм в ХХ веке. М.: Мысль, 1990. 220 с. Торчинов Е.А. Ре-
лигии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997. 384 с. Лос-ский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М.: Республика, 1995. 400 с.; Розин В.М. Эзотерическая культура: личностное познание "истинного мира" // Морфология культуры. Структура и динамика. М.: Наука, 1994. 416 с. С. 230-242; Рожнов В.Е. Пророки и чудотворцы: Этюды о мистицизме. М.: Подитиздат, 1997. 176 с.
2. Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. Пг.: Изд-е Отдела по делам музеев и охране Памятников Искусства и Старины, 1919. 48 с.; Он же. Избранные труды по буддизму. М.: Наука,
1988. 425 с.; Розенберг О.О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг.: Изд-е Отдела по делам музеев и охране памятников искусства и старины, 1919. 72 с.; Он же. Труды по буддизму. М.: Наука, 1991. 294 с.; Оль-денбург С.Ф. Будда. Его жизнь, учение и община. М.: Изд-во М.В. Клюкина, 1905. 34 с.; Он же. Жизнь Будды. Индийского учителя жизни. Пг.: Изд-е Отдела по делам музеев и охране памятников искусства и старины, 1919. 52 с.; Он же. Первая буддийская выставка в Петербурге. Пг.: Изд-е Отдела по делам музеев и охране памятников искусства и старины, 1919. 40 с.
3. См. напр.: Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Основы буддийского мировоззрения: Индия, Китай. М.: Наука, 1994. 237 с.; Ермакова Т.В., Островская Е.П. Классический буддизм. СПб.: Пб: Востоковедение: 1999. 283 с.
4. См. напр.: Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М.: Наука, 1977. 168 с. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии: Очерк ранней истории. М.: Наука, 1988. 314 с. Он же. Девять ступеней Бодхисаттвы // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск: Наука, 1991. 156 с. С. 69-90; Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Азбука-классика, Петербургское Востоковедение, 2007. 544 с. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск: Наука,
1989. 272 с.
5. См. напр.: Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М.: Восточ. лит., 1997. 504 с.; Петрушевский И.П. Ислам в Иране в 12-15 веках. Л.: ЛГУ, 1966. 400 с.; Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб.: ДИЛЯ, 2004. 464 с.; Хис-матулин А.А. Суфизм. СПб: Петербургское Востоковедение, 1999. 272 с.; Вагабов М.В. Ислам: история и современность. Махачкала: Даг. кн. изд-во, 2002. 415 с.; Ханбабаев С.М. Ритуальная практика накшбандийского тариката // Государство и религия в Дагестане: Инф.-анал. Бюл. КП РД
по делам религий № 1 (4). Махачкала, 2003; Он же. Мюридизм на Северном Кавказе // Ислам в Дагестане. Махачкала, ИПЦ ДГУ, 1994. 118 с. С. 31-50. Он же. Суфизм в Дагестане // Ислам и политика на Северном Кавказе. Ростов н/Д: Изд-во СКНЦ ВШ, 2001. 188 с.; Аликберов А.К. Эпоха классического ислама: Абу Бакр ад-Дарбанди и суфийск. энцикл. "Райхан ал-хака'ик (XI-XII). М.: Восточная литература РАН, 2003. 848 с.; Аб-дуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала: Новый день, 2000. 244 с.
6. См. напр.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М.: Изд-во Трансперсон. ин-та, 1993. 498 с.; Капра Ф. Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и восточным мистицизмом. Востока. Спб: Орис, 1994. 304 с.
7. См.: Фрейд З. Толкование сновидений. М.: Наука, 1989. 456 с.; Он же. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1990. 448 с. Jung K. Analytical Psychology: Its Theory and Practice. The Tavistock Lectures. London a. Henley, 1968. 224 с.; Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: Республика. 1993. 415 с.; Гуманистическое направление в теории личности: Абрахам Маслоу // Теории личности (основные положения, исследования и применение). СПб.: Питер Ком, 1999. 608 с.
8. Андерхилл Э. Мистицизм: опыт исследования природы и законов развития духовного сознания человека: Пер. с англ. / Под ред В.Г. Трилиса, М. Неволина., К.: София, 2000. 496 с. С. 15.
9. Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа: Энигма, 2000. 414 с. С. 13.
10. См.: Кныш А.Д. Суфизм // Ислам: историографические очерки / Под ред. С.М. Прозорова. М.: Наука, 1991. 232 с. С. 109-201.
11. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в 12-15 веках (Курс лекций). Л.: ЛГУ, 1966. 400 с. С. 315.
12. Цит. по: Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. М.: Наука, 1987. 190 с. С. 18.
13. См.: Аликберов А.К. Эпоха классического ислама: Абу Бакр ад-Дарбанди и суфийск. энцикл. "Райхан ал-хака'ик (XI-XII); Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. М.: Алетейа: Эниг-ма, 2000. 414 с.
14. См.: Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. М.: Восточ. лит-ра, 1997. 503 с.
15. Дао и даосизм в Китае / Под ред. Л.С. Васильева, Е.Б. Поршневой. М.: Наука, 1982. 288 с. С. 32.
16. Судзуки Д.Т. Основы дзэн-буддизма // Четыре благородные истины. М.: ЭКСМО-Пресс, Харьков: Фолио, 2000. 992 с. С. 309-846.
17. Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999. 272 с. С. 154.
4 октября 2010 г.
