CC BY
65
2009.04.017
66 -
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
2009.04.017. ХЛЕБНИКОВ Г.В. МИСТИКА, АРХАИКА, ПЛАТОНИЗМ И КРИЗИС СОВРЕМЕННОСТИ. (Аналитический обзор).
Как представляется, для осознания многих критических проблем современности релевантна связь философских, мистических, религиозных, символических, гностических и эзотерических идей, реализуемая как в различных религиозно-философских дискурсах, так и, особенно, в работах М. Элиаде. Анализ последних А. Дугласом (10; 11) дает возможность получить новый инсайт не только в более глубокое понимание причин первых, но и в возможные инструменты разрешения цивилизационных, культурологических и экзистенциальных конфликтов, стоящих сейчас перед человечеством и человеком.
О распространенности и значении мистики и мистицизма в современном мире свидетельствуют впечатляющие данные, приведенные в статье Е.Г. Романовой (3, с. 179-201). Исследовательница отмечает, что поисковые системы Интернета «Google» (самая популярная поисковая система в мире) и Яндекс (наиболее популярная в России) на запрос по словам «мистика» и «мистицизм» дают «невероятно огромное количество ссылок»: «Google» - 10 300 000 страниц, из них 658 000 на русском языке; «Яндекс» - 14 961 043 страниц, сайтов не менее 64 544. Даже учитывая неизбежные повторения, случайные упоминания терминов и актуально недоступные ресурсы, количество доступной информации оказывает феноменально грандиозным и разнообразным (3, с. 180). При этом целевой группой пользователей этой информации являются «молодые люди, чаще студенты и старшеклассники, реже работающая молодежь в возрасте от 1416 лет до 25-27 лет, редко старше» (3, с. 182-183). Исследовательница называет, в том числе, такие сайты, как: «Mystique.com.ru -сайт о мистике, магии, непознанном»; «Paranormal.org.ru - тайны,
мистика, загадки, НЛО, последние новости науки и космоса...»; «А World.ru - Магия, Мистика, Религия, Непознанное»; «ufolog.ru -все об НЛО...»; «sunart.kiev.ua - гадания, мистика, гороскопы, талисманы», «mysticism.ru - Мистика и жизнь. Форум о поиске и реализации себя как личности» и т.п. (3, с. 180).
По ее мнению, многие участники форумов знают «как минимум в общих чертах учения известных мистиков XX в. и с удовольствием полемизируют друг с другом, ссылаясь на труды К. Каста-неды, А. Кроули, Раджниша (Ошо), Е. Блаватской. При этом также сложно подвергнуть сомнению то, что такие участники знакомы, например, с философией и практиками восточных единоборств, спиритуализмом и, конечно, с мифологией фэнтези» (3, с. 182).
Кроме того, ценным ресурсом оказывается электронная энциклопедия «Википедия», предлагающая научную информацию и исследовательский материал в перекрестных ссылках, «связанных между собой общей проблематикой мистики и мистицизма». Учитывая многомерность этой проблематики, авторы «Википедии» предлагают на гиперстранице также тематические ссылки, классифицированные следующим образом: 1) по религиозному принципу (иудаизм - гиперссылка: «каббала», «хасидизм»; христианство -«исихазм», «духовные практики ордена иезуитов»; ислам - «суфизм»; движения «new age» - «психонавтика - развитие необычных, пограничных и маргинальных состояний сознания», «передача сознания (телепатия, телекинез, магия, гипноз, суггестия)»; йога -«туммо - йога мистического тепла», «гийю-лус - йога иллюзорного тела», «ми-лам - йога сновидений»; «бардо - йога смерти, тибетская Книга мертвых», «пхо-ва - йога переноса сознания», «джон-джиг - вхождение в мертвое тело» и др.); 2) по цивилизационному принципу (античность - гиперссылка: «мистерии»; Древняя Индия -«мокша», «сансара», «йога»; Тибет - «тибетский буддизм»; Китай -«буддизм», «даосизм»); 3) по авторству: Н.А. Бердяев, Б. Рассел, К. Кастанеда, Радж-ниш (Ошо), Е. Блаватская, св. Игнатий де Лой-ола и др.; 4) по научным исследованиям и публикациям в данной области (3, с. 183).
При этом важно еще раз подчеркнуть, что под темами «мистика» и «мистицизм» ранжируются и различные религии, и религиозно-философские доктрины, и философия, и научные концеп-
ции, и эзотерические учения - все они, как будет показано дальше, в той или иной мере партиципируют первым.
Ограничиваясь тематизацией только трех направлений мистики (православный исихазм, исламский суфизм, иудейская каббала - все - философско-мистического характера. - Г. Хлебников, далее: Г. Х.), - в русскоязычном сегменте сети, Е.Г. Романова констатирует их интенсивное присутствие в Интернете.
Результат запроса на термин «исихазм» - в «Яндексе»: не менее 2656 сайтов, в «Google»: около 23 800 страниц русской версии (3, с. 184). На сайте www.hesychasm.ru., например, расположены не только материалы по литературному и научному творчеству исихастов (например, статьи и тезисы выступлений на Силуанов-ских чтениях, Москва, 2001 г.) и библиотека по исихазму, но и «уникальные образцы» мистических переживаний и мышления субъектов этого вида мистического опыта, а также их рассуждения и выводы. Сам исихазм (от греч. hesychia - покой, безмолвие, отрешенность) определяется как «целокупное учение-действие, направленное на стяжание Святого Духа и обожение души и тела. Высочайшей целью исихазма является преображение и обожение всего человека по образу воскресшего Иисуса Христа» (3, с. 185).
Посетители сайта могут представить свои размышления о священнобезмолвии (на форуме), они убеждены, что исихазм обладает «мощным зарядом творческой созидающей силы», которая «несет в себе пророческую харизму и глубинный, сокровенный смысл», приводя в качестве примера творчество иконописца Ю.А. Пименова и «Общества Святителя Иоасафа Белгородского», созданного в 2000 г. с целью социальной помощи больным и нуждающимся.
«Виртуальные исихасты» стараются встать выше церковных разногласий, намеренно игнорируют различия между разными христианскими традициями. Они, пишет Е.Г. Романова, уверены, что исихазм не только укоренен в настоящем, но и открыт грядущему, приводя в подтверждение этому высказывание «мистика и святого VII в. преп. Исаака Сирина», сказавшего, что «молчание - таинство будущего века» (3, с. 184-185).
На форуме этого сайта, среди другого, в конце 2005 - начале 2006 г. очень долго обсуждалась тема «Исихазм и психология Юнга», вызвавшая различное отношение посетителей. Исследователь-
ница отмечает также, что тема исихазма является актуальной и для других православных и неправославных форумов и порталов. Она считает «важным упомянуть, что тема православной мистики обсуждается и участниками форума «Института М.С. Норбекова» - в части многообразия и реальности мистики, и участниками форума известного публициста С.Г. Кара-Мурзы - в рамках философской полемики атеистов с верующими» (там же, с. 188).
Например, на форуме сайта А. Кураева в 2006 г. развернулась дискуссия между православными участниками и человеком, обозначившим себя как мусульманин. Последний утверждал необходимость учителя при передаче эзотерического знания: «Чтобы стать святым, нужно иметь учителя-святого. Спящий спящего не разбудит». Православные же говорили о «единственном учителе Христе и неравнозначности понятий православного Таинства и эзотерического знания, невозможного в истинном христианстве» (3, с. 187).
Суфийская тематика в Интернете, согласно запросам, репрезентирована в «Яндексе» не менее, чем 5754 сайтами, в «Google» (русской версии) имеет около 84 300 страниц. Здесь, пишет Е.Г. Романова, находится множество сайтов, поддерживающих русскую, украинскую, татарскую, польскую и английскую версии, представлены исследования по истории и философии, поэзия, музыка и искусство суфизма, биографии и произведения великих суфиев прошлого и т.д. Несмотря на то что последователи традиции суфизма, замечает исследовательница, всегда подчеркивали принципиальную ограниченность познавательных способностей разума и невозможность передачи смысла истинного знания с помощью вербальных символов или художественных изображений, «Интернет с его главными возможностями именно вербального контакта стал необходимым местом общения и передачи самой разной информации» (3, с. 188). В том числе, очевидно, и для суфизма (Г. Х.).
Романова цитирует слова Дибирова, согласно которому писать о суфизме, самому не пройдя его путь, все равно, что «объяснять вкусовые качества персика, не попробовав его на вкус» (3, с. 189). Она выделяет два основных блока информационного наполнения сайтов о суфизме: 1) ретроспективный - вопросы истории суфизма, его философии, персоналии, исследовательские параллели суфизма и других мистических традиций; 2) «современный
суфизм». В последнем, в свою очередь, отмечается несколько общих тем: а) чудеса и их роль в современной жизни; б) познание самого себя в современности, самоутверждение и критика оппонентов; в) осмысление учения «четвертого пути» - наследия Г.И. Гурджиева и П.Д. Успенского.
Примечательно, что чудеса как явление рассматриваются чрезвычайно серьезно, пишет исследовательница, так что можно даже говорить «о научном подходе в их инсталляции в современный ислам. Они классифицируются, подробно описываются, их сущность подтверждают кораническими цитатами и высказываниями суфиев. Целостность триады: чудеса, деяния Аллаха и праведность суфиев - всесторонне анализируется...» (3, с. 189-190).
Представлена на сайтах и тематика противостояния философии суфизма современному религиозному и этническому экстремизму.
Но есть в то же время, отмечает ученая, «критика и даже ниспровержение философии суфизма, философии и деятельности тех или иных орденов традиции» не только с точки зрения исследователей, но и с позиций верующих мусульман.
В Интернете происходит также интенсивный процесс формирования авторитетности «четвертого пути», к которому «привлекают», как пишет Романова, «таких столпов мировой литературы, как Л.Н. Толстой, О.Э. Мандельштам, или, например, нобелевских лауреатов». Так, в творчестве английской писательницей Д.М. Лессинг, лауреатки Нобелевской премии по литературе. 2007 г., по мнению специалистов, прослеживается суфийская тематика, «причем прямым источником влияния на творчество писательницы называют Идриса Шаха, а идейными вдохновителями творчества обоих -Г.И. Гурджиева и П.Д. Успенского» (3, с. 191-192).
Все эти сайты проявляют интерес к высоким технологиям и информатике: на сайте «Суфизм.Ру. Духовная традиция и современность» в рубрике тем электронной версии журнала «Суфий» в 2001 г. несколько раз обсуждалась тема «Интернет-космизм Четвертого Пути: о компьютерах и сети». А на сайте «Суфизм.Ру -сокровенные знания для постижения Истины» выложена статья Ю. Петрунина «Суфийские истоки компьютерных технологий» (3, с. 192-193).
Но из этих трех тем самая высокая интенсивность присутствия в Интернете, согласно данным Романовой, оказалась по каббале: в «Яндексе» - не менее 12 279 сайтов, в «Google» - примерно 804 000 страниц (в русской версии). Особенно привлекательными, указывает исследовательница, являются сейчас ее «магическая» и «оккультная» стороны (3, с. 193). Многочисленные израильские, российские, украинские и другие русскоязычные сайты предлагают не только книги о каббале и пр., включая интервью с известными практиками-каббалистами, но и обучение каббале.
Е.Г. Романова указывает, что далекие от аутентичности представления о каббале в России сформировали еще 100 лет назад такие авторы, как Жерар Энкосс, известный под псевдонимом Папюса, его учитель и соотечественник - французский мистик и оккультист Елифаса Леви, а также последователь Папюса в России Г.О. Мёбес. Этот образ каббалы «доминирует в умах многих отечественных критиков и поныне» (3, с. 193). Его жертвами, в частности, стали Л.А. Тихомиров и В. Острецов, автор выложенной в Интернете книги «Масонство, культура и русская история», для которого каббала оказалась тождественной черной магии. Он, среди другого, утверждает, что «своей отравой мертвого символизма и примитивной чувственности каббала вошла в сердца юношей XVIII в. и повлияла на развитие всего дальнейшего устройства России» (цит. по: 3, с. 194). Социально-политическая и литературная активность попавших под влияние каббалы лиц «негативно сказалась на всей русской истории» и в конце концов и привела Россию «к революции, развалу и масонскому правлению Ельцина и Чубайса» (там же).
Тем не менее, утверждает Романова, на православных сайтах можно найти и «очень интересные материалы, посвященные каббале, ее истории», к которым она относит также находящуюся в Сети работу протоиерея Анатолия Тригера «Каббалистическое учение (из курса лекций по библеистике)».
Исследовательница, кроме того, приводит пересказ интервью известного каббалиста M. Лайтмана журналисту Шарону Атиа (18 июля 2005 г.), в котором собеседники видят главную задачу каббалы в том, чтобы через молитву и праведную жизнь вернуть душу мистика в ее небесную обитель, в цельность первозданного человеческого образа - «то есть собрать в душе как можно больше потерянных осколков первочеловека, хранящих Божий свет перво-
зданного сосуда». Эти эксперты также сравнивают занятия каббалой с наукой (3, с. 196).
О том, что философия, религия и мистицизм тесно переплетены, можно судить и по работе М.А. Гущи «Особенности мистической практики тибетской Ваджраяны», находящейся в том же сборнике, что и статье Романовой (3, с. 155-178). Этот исследователь также констатирует возросший интерес людей как в странах Запада, так и в России к мистическим и эзотерическим традициям Востока, прежде всего к учениям и духовным практикам тибетского буддизма (Ваджраяны), и вместе с тем отмечает недостаток работ в религиоведении, посвященных систематическому изложению его мистической практики, а также анализу основных характеристик и особенностей тибето-буддийского мистицизма.
Термин «Ваджраяна» происходит от санскритских слов «ваджра» (уауга), означающего «алмаз», или «царькамней», и «яна» (уапа) - «колесница», «повозка», «средство передвижения», «путь». И, как правило, переводится «Алмазная (Несокрушимая) Колесница», что отражает базовое представление о «несокрушимой» (т.е. неразрушимой, вечной) природе «пробужденного сознания Будды», потенциально присущей каждому живому существу, «полнота реализации которой в течение одной жизни ("в этом теле") является высшей целью данного направления буддизма» (3, с. 155).
Гуща указывает, что Ваджраяна (по-тибетски - Мо-це theg-ра; дордже тег-па), называемая также тантрическим буддизмом, Тантраяной (Колесницей, или Путем, Тантры) и Мантраяной (Колесницей [Тайной] Мантры). Она является третьей по счету и более поздней по времени возникновения «колесницей» наряду с Хинаяной - Малой Колесницей и Махаяной - Великой Колесницей, т.е. путем, ведущим к достижению состояния духовной реализации, или Просветления. Согласно традиции, Ваджраяна, или Путь Тантры, является составной частью Махаяны (Великой Колесницы) и обычно противопоставляется не ей, а Парамитаяне (Колеснице Па-рамит, или нравственного совершенствования - от санскр. пара-мита, «то, что перевозит на другой берег», т.е. «добродетель», «совершенство»), называемой также Путем Сутры Махаяны. Алмазная Колесница традиционно считается наиболее эффективным путем психофизического преобразования (трансформации) всех аспектов личности и сознания человека, обеспечивающим ее адеп-
там возможность достижения состояния духовной реализации, или Просветления, в течение одной или нескольких жизней (а не трех «неизмеримых» мировых периодов, как в двух других Колесницах).
«Три Корня» тантрической практики. Кроме общих для всех направлений буддизма Трех Прибежищ («в Будде, Дхарме и Сангхе»), в Ваджраяне существуют еще «три Корня» практики: Гуру, Йидам и Дакини.
Прежде всего, подчеркивает исследователь, в Тантраяне (Ваджраяне) чрезвычайно велика роль духовного учителя (Гуру), который вместе с Буддой, Дхармой и Сангхой считается четвертым Прибежищем. А по словам Далай-ламы XIV (Тензин Гьяцо), даже «...в некотором смысле недостаточно принять прибежище в первых трех, потому что источником их всех является учитель».
Идеал духовного учителя (Гуру) в Ваджраяне - это мастер Тантры высокой степени духовной реализации, т.е. практически воплотивший в своей жизни высшую цель учения и потому обладающий всеми необходимыми качествами реального «проводника» на пути к духовному «пробуждению». Он также источник «просветленной мудрости» и вдохновения для своих учеников.
Необходимо, пишет Гуща, чтобы Гуру принадлежал к непрерывной линии учительской преемственности, обладал сильным интеллектом и умением изменять умы других, был способным раскрыть своим ученикам внутренний, сущностный смысл учений Ваджраяны, умел передать глубинную суть и психотехнические тонкости различных методов тантрической практики. Он, в сущности, является «духовным отцом» своих учеников, способствует их «духовному рождению», стимулирует личностное и сущностное развитие, содействует глубинному преобразованию их сознания на пути к высшей цели - достижению состояния духовной реализации, или Просветления.
Кроме того, духовный учитель должен ориентироваться в особенностях человеческой природы, чтобы точно распознать психологические особенности личности, задатки, способности, скрытые, в том числе кармические, тенденции и склонности, а также основные психоэмоциональные и ментальные проблемы своих учеников (3, с. 156-158).
Таким образом, в уме Гуру существуют в единстве рацио-нально-доктринальные, духовные, психологические и психотехни-
ческие компоненты знаний, которые он транслирует в конкретных модуляциях и алгоритмах ученикам, сообразуясь со способностями последних.
Согласно Ваджраяне, ученик не имеет права приступить к выполнению тантрических практик (садханы), не получив прежде посвящения - «посвятительной передачи учения и метода практики, устных наставлений и благословения от своего Гуру или опытного тантрического мастера». Обеты, принимаемые учеником, как подчеркивает Далай-лама XIV, «могут быть получены только от живого человека, от Гуру. Более того, Гуру. должен принадлежать к непрерывной линии передачи, восходящей к самому Будде Ваджрадхаре [санскр. - «держащий ваджру»; в Ваджраяне - одно из проявлений Изначального Будды]. Это необходимо для того, чтобы проводимая Гуру церемония посвящения пробудила скрытые возможности психики и дала возможность реализовать в конце концов состояние Будды» (цит. по: 3, с. 158).
Для Ваджраяны характерен инициационный (посвятительный) метод передачи эзотерических учений и тайных йогических психотехник, с помощью которого не только веками обеспечивается их сохранение внутри узкого круга посвященных (адептов) и ограничивается доступ неготовых людей, но также реализуется функция непрерывности процесса «живой» трансляции тайного знания и «энергии мудрости» «от реализованных мастеров к истинным духовным ученикам» (3, с. 161).
Трудно не увидеть в этом изложении и формальную, и содержательную близость к философским школам античности, также имевшим своей целью трансформацию человека с помощью эзотерических философских знаний и особых психотехник в сверхчеловеческое, божественное существо. Кажется, в этой типологической общности между философией и великими религиозно-мистическими учениями есть что-то большее, чем случайное совпадение (Г. Х.).
Ритуал посвящения стимулирует процесс преобразования «потока ума» (сознания) посвящаемого ученика, дает последнему опыт переживания измененного состояния сознания (благодаря воздействию медитативного состояния учителя, проводящего обряд). Кроме того, он вводит ученика в некий идеальный образец, архетипическую матрицу «пути», т.е. систему духовного «делания», или практического преобразования структуры личности и
сознания, так как его синтагма содержит методологические и ритуально-психотехнические элементы тантрической практики (манда-ла, мантра, мудра и др.), включая определенную последовательность их выполнения.
Энергетический аспект тантрического посвящения заключается в передаче «ваджрным Гуру» ученику «энергии мудрости» просветленного божества, а также энергии благословения, или вдохновляющего импульса, что иногда рассматривается как «дарование силы» или «наделение силой», которая дает ученику возможность эффективно выполнять тантрическую практику.
Таким образом, в тантрическом ритуале посвящения присутствуют три важнейших аспекта (элемента) «пути», или практики Ваджраяны: учение (тайное знание), энергия («просветления» или «просветленной мудрости») и метод, т.е. способ глубинного преобразования различных аспектов личности и сознания ученика. Кроме того, отмечает Гуща, здесь воспроизводится процесс первоначальной передачи тайных учений Ваджраяны от высших просветленных существ (Ади-Будды, Ваджрадхары, Ваджрасаттвы, Будды Шакьямуни и др.), произошедшая в сакральном времени и пространстве, или в «чистом измерении» бытия, т.е. на уровне Самбхогакайи, первым человеческим учителям: видьядхарам, ма-хасиддхам и великим йогам - основоположникам главных тантрических традиций и линий учительской передачи.
Во время проведения ритуала посвящения Гуру надевает особый головной убор (корону), готовит мандалу, читает специальный текст, произносит определенные мантры, сопровождая их специфическими символическими жестами (мудра), используя при этом различные ритуальные предметы: колокольчик, ваджру и др. В самом конце церемонии он совершает ритуальное возлияние воды на голову ученика из специального кувшина, а также показывает ему текст с описанием садханы (тантрической практики) и называет всю линию учительской преемственности, связанную с передачей данного учения (3, с. 163).
Во всех школах тибетского буддизма, продолжает Гуща, существуют четыре главных тантрических посвящения, которые относятся к уровню Высших (Внутренних) Тантр: посвящение сосуда, тайное посвящение, посвящение мудрости и посвящение (драгоценного) слова (слога). Они фиксируют достигнутую йогином сте-
пень духовной реализации (психофизической трансформации) и одновременно открывают ему путь к следующему, более высокому уровню тантрической практики (3, с. 163-164).
Первое посвящение способствует очищению личности йоги-на от загрязнений, связанных с аспектом «тела», и дает ему право начать практику методов «стадии зарождения», основанных на визуализации образа (мандалы) просветленного божества (йидама). Второе («тайное») - очищению эмоциональной сферы, или аспекта «речи» и «энергии», от «загрязнений», связанных с эмоциями. Оно дает адепту тантры право практиковать методы «стадии завершения», т.е. более сложные йогические трансформационные психотехники, связанные, в частности, с контролем и преобразованием внутренних энергий тела и т.п. Третье - способствует очищению «потока сознания» адепта от «загрязнений», связанных с мышлением, или деятельностью аспекта «ума», что дает ему право практиковать йогу Ясного Света, приводящую в конечном итоге к созерцанию просветленной природы ума, или Ясного Света. Четвертое («посвящение слова») - способствует очищению (освобождению) сознания от всех кармических, прежде всего «сансарических», «иллюзорных», образований и склонностей, накопившихся (сформировавшихся) в структуре личности и сознания, т. е. в комплексе «тело - речь - ум», в течение бесчисленных существований и лежащих в основе всех видов «загрязнений». Полное и глубокое очищение всей структуры личности и сознания приводит адепта к переживанию (постижению, созерцанию) в кульминационной точке «стадии завершения» нераздельности «просветленной» (светоносной) природы ума и его «пустотности» (санскр. - шуньята), являющейся источником бесчисленного множества объектов и явлений проявленного мира. Четвертое посвящение, согласно традиции (по Дж.Туччи), способствует реализации в будущем Свабхави-ка-каи - Тела Самобытия. По мнению Тулку Ургена Ринпоче, добавляет исследователь, «эти четыре посвящения - основа всех учений Ваджраяны» (3, с. 164-165).
Важную роль в тантрической практике играет, далее, так называемое «избранное божество» («излюбленное божество», «личное божество»; тиб. - йидам; санскр. - ишта-девата). Йидам - это одно из просветленных божеств тантрийского пантеона, которое, как указывает Гуща, избирается практикующим (йогином) или ча-
ще для него его Гуру с учетом индивидуальных особенностей ученика, его способностей, скрытых тенденций, преобладающих «страстей», а также на основании наличия «кармической связи» с определенным божеством, сформированной в предыдущих жизнях, в качестве духовного «покровителя», и является основным объектом для созерцания (визуализации). Йидама могут быть разные «божества» тантрийского пантеона: Будды, Бодхисаттвы, дакини, дхармапалы (защитники) и т.д. Американский буддолог А. Берзин отмечает, что они являются «божествами» в том значении, что их способности превосходят возможности обычных существ, однако они не управляют человеческими жизнями и не требуют поклонения. Поэтому тибетские ученые перевели этот термин как «лхагпэ лха», особые божества (чтобы отличать их от мирских божеств или Бога-Творца). Тибетский термин - йидам (yi-dam), где «йид» значит «ум», а «дам» - сокращение от «дамциг» (dam-tshig, санскр. samaya), - значит «тесная» (как поясняет Гуща, «в данном случае -близкая, сакральная») связь (3, с. 159).
Образ просветленного божества может иметь «гневную», «мирную» или «радостную» форму: для преобразования эмоции гнева рекомендуется созерцание «гневной» формы божества; для преодоления неведения (или «омраченности» ума) - «мирной», или «спокойной»; для освобождения от привязанностей, вожделения и страстей - «радостной». Исследователь, кроме того, замечает, что по мнению некоторых мастеров Ваджраяны, йидам - это не так внешнее по отношению к сознанию практикующего божество, как образ «пробужденного состояния» сознания самого человека (йогина).
«Йога божества» («йога божественных форм»), резюмирует Гуща, представляет собой сложную систему, включающую комплекс разнообразных психотехнических средств, направленых на последовательное достижение следующих целей: 1) установлениие сакральной связи - психической и энергетической - с избранным божеством (йидамом); 2) привлечение и получение «энергии мудрости» божества; 3) очищение «потока ума» йогина от «загрязняющих» его элементов; 4) постепенное «соединение» («слияние») сознания практикующего с образом просветленного божества; 5) последовательное преобразование всех аспектов психофизической структуры личности йогина, или психофизического комплекса «тело - речь - ум»; 6) глубинная перестройка (трансформация) тон-
коэнергетической структуры личности адепта; 7) окончательное слияние (отождествление) сознания адепта с просветленной природой божества (йидама), или преображение («превращение») в просветленное божество.
Эта мистическая телеология субстанциально очень близка к тому, например, что описывает Плотин как результат «подъема» души к Божественному Первоначалу и ее воссоединение с Ним (Г. Х.).
Практика йидама («йога божества») направлена, прежде всего, на преобразование «нечистого», «кармического», т.е. кармиче-ски обусловленного, «иллюзорного» видения, или восприятия действительности, в «чистое» видение (восприятие) реальности, свойственное просветленному божеству, в которое в конечном итоге должен преобразиться («превратиться») адепт тантры (3, с. 166).
На разных этапах Пути Тантры созерцаемый (визуализируемый) образ божества может иметь различный вид. В Низших (Внешних) Тантрах используются одиночные образы просветленных божеств. В Высших (Внутренних) Тантрах для визуализации -более сложные образы, которые могут быть изображены не только в виде одиночных фигур, но также в состоянии любовного соединения со своими «супругами», т.е. в состоянии яб-юм (тиб. - «отец-мать»), и, кроме того, могут иметь разные формы (ипостаси): «гневную», «мирную» или «радостную».
Однако наиболее сложным образом, указывает ученый, используемым для визуализации в «йоге божества», является мандала -символическая диаграмма, изображающая «чистое измерение» бытия, а также «чистую обитель» просветленного божества. В ней, кроме йидама, расположенного в центре, присутствует множество других объектов, символов и атрибутов, имеющих сакрально-символическое и психотехническое значение (3, с. 168).
Третьим «корнем» практики в тантрическом буддизме является дакини (санскр. Оаклт - «идущая по небу»). В традиции Вад-жраяны - это просветленное существо женского рода, хранительница тайных (сокровенных) тантрических учений и практик, покровительница йогов-тантриков. Считается также, что дакини являются персонифицированными проявлениями различных видов энергии.
Суммируя особенности тибетской Тантры, исследователь выделяет следующие положения.
1. Психопрактическое содержание ее учений и трансформационную направленность методов духовной практики, связанных с практикой «йоги божества».
2. Психотехнические средства Ваджраяны включают в себя ритуально-магические, йогические (психофизические и энергетические) и визуализационно-созерцательные методы духовной практики. Они определяет не только специфику и многообразие типов мистического опыта у ее адептов, но и особенности тантрического дискурса: описание различных видов энергетического взаимодействия с «избранным» божеством, визуализационно-визионерских состояний (созерцание и видение божеств и их мандал), коммуникации с сакральными объектами (божествами, дакини и др.). И, кроме того, детерминируют различные трансформационно-иллюминационные переживания: слияния и отождествления сознания с просветленной природой божества и созерцания светоносно-пустотной природы истинной реальности.
3. Принцип и структура «пути» - системы последовательных и взаимосвязанных ступеней, или стадий, преобразования (трансформации) различных аспектов личности и сознания адепта, фиксирующихся посредством серии тантрических посвящений, которые приводят его к достижению высшей цели - духовной реализации, или Просветлению.
4. Существование двух разных методов духовной практики, Внешних (Низших) и Внутренних (Высших) Тантр, которые отличаются как разным вектором направленности сознания практикующего, так и типом используемых энергий. На фазе Внешних (Низших) Тантр адепт работает преимущественно с трансцендентными энергиями «внешних» божеств, Внутренних (Высших) Тантр -с имманентными (внутренними) энергиями своего тела и системой тонко-энергетических центров и каналов.
5. Ввиду мистико-психопрактического содержания учений тибетской Ваджраяны, констатирует ученый, для нее в целом характерно преобладание визуализационно-созерцательного, транс-формационно-энергетического и инсайтно-интуитивного способов постижения природы истинной реальности (а не, например, фило-софско-аналитического или интеллектуально-логического), что также является важной характеристикой и особенностью тантрической системы духовного преобразования личности (3, с. 175).
Синкретизм архаических религиозно-мистических верований и их символических форм артикуляции был тематизирован вместе философскими положениями Платона и неоплатонизма М. Элиаде и подвергнут дифференцирующему анализу А. Дугласом, который выявил наличие общих структур у первых и последнего.
М. Элиаде (1907-1986) считается всемирно признанным экспертом в вопросах религии, мифов и символизма. Он получил академическую подготовку в философии, став в 1928 г. магистром, а в 1933 г. - доктором философии в Университете Бухареста, в котором читал затем различные философские курсы в 30-х годах. Вместе с тем, как его методология, так и интерпретации, замечает А. Дуглас, экстремально противоречивы и подвергаются интенсивной критике. При этом большинство возражений аналогичны тем, которые выдвигаются в ХХ в. против Платона и платонической традиции в целом. Их критикуют за утверждение абстрактного и всеобщего основания, за акцентирование внеисторических атемпо-ральных трансцендентных сущностей, за идеалистическую или спиритуальную метафизику с онтологией времен еще до модернизма, за экстремально обобщенный подход с заметающими универсальными нормами и положениями. И, разумеется, за отсутствие эмфазированного внимания к изменению, частному и различиям, которые стали одними из главных тем современного философского мышления. Тем не менее, как показывается в статье, румынского ученого нельзя просто идентифицировать как платоника, поскольку существуют значительные различия между ним, Платоном, платонизмом и неоплатониками. Поэтому свою задачу А. Дуглас видит в том, чтобы показать «платоническое» в подходах Элиаде, раскрыть прямую связь ключевых концепций и принципов в произведениях последнего с его глубокими интерпретациями самого значительного у Платона. В связи с этим рассматриваются понятия архаического и анамнезиса - два центральных концепта Элиаде, сформированных, как показывает ученый, под влиянием греческого философа, а также связь Элиаде с неоплатонизмом, близость к которому у последнего больше, чем к самому Платону (10, с. 70-71).
Однако и у Платона, полагает Дуглас, румынского ученого завораживали именно религиозные и спиритуальные, мистические, символические и эзотерические темы.
Надо отметить, что Элиаде и лично имел опыт паранормальных состояний, об одном из которых рассказывает сам в следующих словах: «В четверг 29 февраля я начал писать пьесу, которую "увидел" в тот же день после полудня. Несмотря на крайнюю занятость, я писал ее, как будто был в каком-то трансе, как не писал раньше никогда в жизни. Вчера я нашел и название: Люди и камни. Сейчас, ночью, я окончил ее с абсолютно всеми сценическими эффектами. Осталось только ее транскрибировать или, лучше сказать, расшифровать. Я думаю, что это одна из наиболее сильных драм, написанных по-румынски. Я счастлив, что создал ее, и меня не заботит, будет ли она когда поставлена или успешной она станет или нет. Я написал вначале 1 сцену 1 Акта, потом последнюю сцену, затем 3-й Акт, после него Акт 2. Сегодня я завершил 3-й Акт сцену 2, которая оказалась для меня самой трудной. Странно, что я столь захвачен этой драмой. В ней вы можете высказываться кратко и прямо. И, главное, не напрягая своего ума!» (цит. по: 64, с. 91). Эту пьесу Элиаде написал за неделю, с 29 февраля по 6 марта 1944 г.
Будучи компаративистом, склонным к обобщениям и синтезу, замечает Дуглас, Элиаде связывает Платона и платонизм с архаичным, с индийским и другими незападными феноменами, а также с христианской, исламской и другими формами мистицизма. В то же время румынский ученый игнорировал или не придавал значения тому, что считается центральным для традиционного и современного понимания Платона, но зато подчеркивал, что в платонизме нельзя разделять философию и религию. «Соответственно платонической традиции философия является религией, а религия -философией. Все дело в акценте: в зависимости от него ветвь платонизма может развиться в абстрактное и спекулятивное направление или же открыться религиозным культам и мистериям. Христианство сохранило дуализм души и тела вместе с упрощенным платоническим космосом... Неоплатонизм, начавшись в III в. н.э., прошел через две основные фазы развития: после плотиновской строгой философии он все больше и больше пропитывается магией и теургией. Даже в христианских одеждах неоплатоническая магия продолжала существовать с М. Пселлом в Византийской империи и Марсилио Фичино с его Платонической Академией во Флоренции конца XV в.» (цит. по: 10, с. 73). Эти же интерпретации и акценты
явно присутствуют во втором томе его «Истории религиозных идей», в котором он излагает основные концепции Платона в своем понимании. Там, среди другого, отмечается: «Важность Платона в истории религиозных идей также значительна: поздняя античность, христианская теология, особенно с IV в. и далее, исламский гносис, итальянский ренессанс, - все они были глубоко, хотя и различно, отмечены платоновским религиозным видением» (там же).
В своем введении к платоновской философии Элиаде традиционно упоминает вызов объективному знанию, сделанный релятивизмом софистов и скептицизмом, попытку Сократа сфокусироваться на майевтике как способе дисциплинирования души и достижения самопознания, а также стремление Платона создать научный базис познанию, особенно посредством математики (с существенным влиянием пифагорейских концепций). Затем Элиаде использует те тексты Платона, которые вызывают затруднение у исследователей. Они либо считают их нефилософскими, либо вообще не знают, что с ними делать. А. Дуглас представляет репрезентацию румынским ученым концепций Платона в терминах шести взаимосвязанных тем. Во-первых, здесь отмечается, его учение о формах или идеях (внеземных и неподвижных архетипах земных реальностей), которыми философ отвечает софистам и скептикам, показывая, что объективное знание возможно, так как оно базируется на предсущест-вующих и вечных моделях.
Во-вторых, после постулирования общих и вечных моделей, которым партиципируют или которым подражают материальные объекты, Элиаде подчеркивает необходимость для Платона объяснить, каким образом человеческие существа могут познать эти первые. Для этого Платон прибегает к орфическим и пифагорейским доктринам, касающимся судьбы души. Идя гораздо дальше Сократа, подчеркивавшего важность заботы о своей душе, Платон утверждает, что душа, а не жизнь является наиболее драгоценной вещью, поскольку именно первая принадлежит к идеальному и вечному миру. Он рецептирует эти концепции у орфико-пифаго-рейской традиции и адаптирует к своей системе доктрину о трансмиграции души и анамнезисе (воспоминании) (10, с. 73).
В-третьих, цитируя диалоги «Менон» (особенно, 81 с-ф, «Федр» (248 с) и другие тексты, Элиаде дает мистико-религиозную интерпретацию, в которой душа между земными воплощениями
созерцает идеи, а затем, выпив воды Леты, забывает это знание. Однако благодаря философии оно может быть вспомнено, так как находится в нас в латентном виде.
В-четвертых, Элиаде подчеркивает взгляд Платона на судьбу души в терминах учения о реинкарнации. Философия является «приуготовлением к смерти» в том смысле, что созерцание мира идей позволяет развоплощенной душе избегнуть трансмиграции и новой реинкарнации.
В-пятых, эти доктрины Платона, включая бессмертие души, трансмиграцию и метемпсихоз, неизбежно включают в себя эсхатологические спекуляции, проявляющиеся в развитии им «мифологии души». Отбрасывая гомеровские мифы и богов, эта мифология формировалась космологическими спекуляциями и астрономическими открытиями, адаптируясь к небесному происхождению души и ее высшему предназначению - возвращению на небеса.
Элиаде показывает, что, выходя за оппозицию мифа и логоса в «Пире», Платон эксплицирует два космологических мотива: о космогоническом Эросе и первоначальном человеке, представляемом как двуполое существо сферической формы (Symp. 189e и 193d). Они оба имеют архаическую структуру, и «послание мифа об андрогине очевидно: совершенство человека понимается как нераздельное единство. Но Платон тем не менее придает ему новое значение: круглая форма и движения этого антропоморфа напоминают небесные тела, с которых это допотопное существо и пришло» (цит. по: 10, с. 73). Платону требовалось разъяснить небесное происхождение человека, поскольку оно было базисом его «мифологии души». «Горгий» (493) содержит эсхатологический миф, в котором тело является могилой души, в «Федоне» (107e) последняя представлена возвращающейся на Землю после долгого перерыва. «Государство» использует древний символизм макро- и микрокосмоса, но развивает его специфическим образом, демонстрируя гомологию души, государства и космоса. Но именно миф о пещере (Rep.,кн. 7) свидетельствует о мощи платоновской мифологической активности, достигая тем не менее своей вершины, считает ученый, в «Федре», где впервые судьба души связывается с движением небес (246b), а первопринцип космоса оказывается идентичным с первопринципом души. Знаменательно, что этот же диалог исполь-
зует два экзотических символа: души как колесничего, управляющего колесницей, и «крыльев души».
Элиаде указывает, что эти же символы присутствуют в индуистских Ведах и Упанишадах, таоистских посвящениях и секретных традициях австралийских лекарей, отмечая, что символизм «полета», видимый в «крыльях души», выражает разумность, постижение тайных вещей или метафизических истин. Платон, по мнению ученого, «вновь открывает и разрабатывает то, что может быть названо архаической онтологией: теория идей несет в себе доктрину парадигматических моделей, которая характерна для традиционной спиритуальности» (цит. по: 10, с. 74).
В-шестых, Элиаде эмфазирует свое внимание на религиозном символизме и мифе, и это формирует его интерпретацию того, что сигнификативно в произведениях Платона. Ученый интересуется не столько рациональным философским анализом и аргументацией в диалогах последнего, сколько раскрытием и интерпретацией их символических, мифологических структур и значений. Платон, в отличие от Аристотеля и большинства позднейших западных философов, не отказывается от мифического как чистой выдумки и поэтому неистинного, а часто применяет высокосимволические мифы для раскрытия реальностей и трансляции своих истин, используя первые каждый раз, когда ему нужно передать истину, которая по определению находится вне любого диалектического рассуждения, например его фундаментальный принцип вертикальной иерархии бытия. Элиаде утверждает далее, что великие эсхатологические и космологические мифы философа («Федон», «Федр», «Тимей», миф Эра из 10-й книги «Государства») происходят из шаманских верований иатромантов. Этим термином румынский ученый обозначает целителей и провидцев в Древней Греции (от греческих слов, соответственно, Iatros и mantis), отмечая поразительную близость первых к шаманам Центральной Азии с их воздержанием, предвидением будущего, памятью о прошлых жизнях, чудесами, экстатическими путешествиями и сверхбыстрым преодолением пространства. Существовала целая пифагорейская и платоническая традиция, которая стремилась сравняться с ними, используя различные теургические методы, приобретшие особое распространение в последних столетиях существования Римской империи (10, с. 75).
Шаманизм является областью специального интереса Элиаде, и его работа «Шаманизм: архаические техники экстаза» (9) -это впечатляющее и общепризнанное научное исследование. По мнению А. Дугласа, главный вклад в науку румынского ученого заключается в разработке шаманизма, алхимии и аналогичных архаических феноменов, которыми многие другие западные ученые пренебрегали, считая инфантильными суевериями, в то время как Элиаде показал, что эти последние имеют комплексную мифологическую и символическую структуру, сакральное значение и отражают глубокие экзистенциальные опыты. Ведь именно они рассказывают о душе, павшей в темницу тела (Cratylus 440 b) и могущей освободиться из него, только практикуя философский образ жизни, который имплицирует систематическое отделение от телесных желаний, так что в зависимости от степени этого разделения, достигнутого во время жизни, душа будет награждена или наказана после смерти тела. При этом Элиаде не только эмфазирует значение религиозного мифа, но он также полагает, что архаические и другие люди традиционной культуры признают иерархию мифов, в которой космогонический и другие первоначальные мифы служат домиро-выми моделями для других мифов и сопровождающих их ритуалов и значимых действий. Согласно Элиаде, хотя космогонический миф «Тимея» и разрабатывает определенные идеи, содержащиеся в «Протагоре» и «Пире», но это тем не менее совершенно новое творение гения Платона. Знаменательно также, что это - пифагорейский «Тимей», который в космологическом видении философа утверждает, что Демиург создал столько же душ, сколько существует звезд (Tim. 41d ff.). Позже платоники на этой основе разработают концепцию «звездного бессмертия», которая станет доминантной с началом эллинистического периода.
Понятие архаического. Значительное количество феноменов Элиаде классифицирует под понятием «архаическое», придавая ему специфическое значение. По мнению ученого, современный западный человек, даже сознательно иррелигиозный, не только несет в себе, но и выражает бессознательным, подавленным, сублимированным и непрямым образом ревитализированные мифические и символические структуры архаического, что дает возможность понять некоторые важные современные модусы человеческого существования. Более того, в различных произведениях румынский уче-
ный утверждает, что этот архаический комплекс раскрывает и существенные платонические конструкты.
Открытие «космической религии» позже позволит Элиаде сделать вывод о существовании общей, символически организованной, органической, цикличной и мифологичной спиритуально-сти. Исследователь формулирует свой «примитивный» онтологический концепт: какой-либо объект или акт становится реальным лишь настолько, насколько он имитирует или повторяет архетип. Под последним понимаются не столько сущностные структуры коллективного бессознательного (лишь в некоторых работах), как у Юнга, сколько, как правило, парадигматические модели, генерирующие сущностные структуры и смыслы.
Таким образом, подлинная реальность достигается только их (архетипов) повторением или партиципацией к ним. Все, что не имеет подобной модели, является «бессмысленным», т.е. не имеет реальности. Подобное воззрение на реальность, утверждает Элиа-де, имеет «платоническую структуру», и формулирует в связи с этим второй аспект этой «примитивной онтологии»: отмену профа-нического времени, его длительности или «истории» посредством имитации архетипов и повторения «парадигматических жестов». Если припомнить философию Платона, в которой философ также обладает интуицией вечных, неизменных идей, структурирующих реальность, где «имитируются» и «партипицируются» эти оригинальные чисты формы, функционирующие как нормативные модели, то платоническая основа понимания Элиаде архетипов как парадигм становится очевидной.
Подобная онтология указывает на стремление архаичного homo religiosus (и Платона) эскапировать и трансцендировать преходящее историческое время, чтобы обрести опыт сакрального и парадигматического измерения как подлинно реального и наполненного глубоким смыслом (10, с. 77-78). По мнению Элиаде, эта архаическая онтология с ее платоновскими структурами нашла наиболее полное выражение на Востоке, особенно в индуистском религиозном и философском опыте, так что можно видеть параллели между подобными азиатскими, индуистскими и мистическим концептами, с одной стороны, и платоновскими и неоплатоническими - с другой.
А. Дуглас полагает, что у Элиаде есть концепция того, что значит быть человеческим существом и жить аутентичным осмысленным существованием. И сущностные платонические структуры репрезентируют подобную концепцию. Некоторые архаические синтагмы и архаичная онтология приложимы к платоническим, неоплатоническим и иным неархаическим феноменам не благодаря приобщению первых к религии и реальности вообще, а потому что архаическое иллюстрирует, но не определяет эксклюзивно универсальную теорию румынского ученого о мифе, религии и человеческой природе (10, с. 79).
Анамнесис. В своих интерпретациях архаических, религиозных и мистических феноменов, а также в описаниях современных светских человеческих существ на Западе Элиаде часто использует концепцию анамнесиса, которая нашла свою наиболее известную формулировку в работах Платона. «Anamnesis» буквально значит «воспоминание», «припоминание». Платон обозначал этим термином воспоминания души о мире идей. Один из персонажей произведения Элиаде «19 роз» определяет его как «способ придания значения событиям человеческой жизни» (10, с. 81). При этом румынский ученый подчеркивает, что платоновские понятия чрезвычайно близки австралийской спиритуальности, в которой знать -значит вспомнить. Инициация здесь предполагает длительный процесс анамнесиса для неофитов, которые не только учат секретные мифы, объясняющие все сущее, но и «вспоминают» себя в качестве одного из своих мифических предков, инкарнацией которого они являются. Для Платона философия помогает вспомнить ситуацию души до рождения, когда она созерцала идеи. Для австралийца инициация дает возможность вспомнить, что он уже был когда-то здесь, в этих местах, in illo tempore, в качестве какого-то культурного героя. Через инициацию он «вспоминает», что он сам является этим мистическим персонажем, является повторением самого себя, каким он был вначале как парадигма (10, с. 79). Таким образом, анамнесис в большей мере заключается в раскрытии знаков, символов и других скрытых феноменов как несовершенных и частичных проявлений глубинных, трансцендентных, мифических и сакральных структур. Однако посредством «вспоминания» или «узнавания» этих скрытых эссенциальных структур и значений человек обретает средства для реконструирования своей экзистенци-
альной ситуации, для преодоления своих временных и исторических кризисов, для внесения системного значения и порядка в бессмысленность и хаос.
В своих анализах современной жизни Запада Элиаде характеризует ее как провинциальную, бессмысленную и неспособную разрешить свои исторические и экзистенциальные кризисы. Анам-незис же, позволяя раскрыть глубокие символические и мифические структуры, часто скрывающиеся в нашем подсознании, снах, идеологиях и творениях воображения, дает возможность, полагает исследователь, креативных встреч с миром незападного Другого, преодолеть наше обедненное, бессмысленное существование, пар-тиципировать новому гуманизму, глобальному культурному обновлению (10, с. 80-81).
Современный человек, по мнению Элиаде, является результатом своего спиритуального прошлого (человеческой культурной истории, сгенерированной трансисторическими, сущностными, мифическими и символическими структурами, которые дают возможность работать с «пограничными ситуациями» и самыми глубокими экзистенциальными кризисами), а также функционирования мифических и символических структур своего подсознания. Но будучи пленником ограниченного исторического и культурного горизонта современного модуса бытия, люди этого не замечают.
К чему это ведет, можно, вероятно, увидеть и на примере анализа Н. Хреновым одного из аспектов дворянской субкультуры в России, глубинный слой которой составляют, по мнению исследователя, языческие элементы мировосприятия русского человека, загробный мир, в котором обитают предки. Разложение христианских ценностей «возвращало сознание к архаике, к первостихиям, к сверхъестественным силам, во власти которых находится судьба человека» (7, с. 347). Это проявлялось также в маниакальном увлечении дворян азартными играми, в которых не только проигрывались и выигрывались огромные состояния, но и являлись, как отмечает Хренов, «мифологические глубины бытия» (7, с. 343-345).
Азартные игры, констатирует Ю. Лотман, превращались в страсть целых поколений (признание Пушкина Вульфу: «Страсть к игре есть самая сильная из страстей»). Ученый приводит случай, когда в Москве (1802) князь А.Н. Голицын проиграл свою жену,
княгиню Марию Григорьевну (урожденную Вяземскую), графу Льву Кирилловичу Разумовскому. Грандиозные состояния создавались мгновенно, в зависимости от прыжков счастья, вне экономических областей. Скапливавшиеся в тех или иных руках огромные состояния редко сохранялись у прямых наследников более чем в пределах двух поколений. Причудливое перемещение богатств невольно напоминало перемещение золота и ассигнаций на зеленом сукне во время карточной игры.
При этом Ю. Лотман показывает, что карты и карточная игра приобретают в конце XVIII - начале XIX в. черты универсальной модели - Карточной Игры, становясь центром своеобразного ми-фообразования эпохи: «Что ни толкуй Волтер или Декарт, / Мир для меня - колода карт, / Жизнь - банк; рок мечет, я играю, / И правила игры я к людям применяю» (цит. по: 2).
Поскольку каждая талия представляет относительно другой независимое событие, пишет исследователь, то эффективность выбора стратегии зависит от случая. Определяя, в свою очередь, содержание этого понятия, У.Дж. Рейхман пишет: «... Сказать, что исход события определяется случаем, значит признать, что у нас нет представления о том, как он определен. Случай является синонимом <...> неизвестных факторов, и в значительной мере именно это подразумевает обычный человек под удачей» (цит. по: 2).
Таким образом, делает вывод Ю. Лотман, понтирующий игрок играет не с другим человеком, а со Случаем, и азартная игра оказывается моделью борьбы человека с Неизвестными Факторами. Весь петербургский, императорский период русской истории отмечен размышлениями над ролью случая, фатумом, противоречием между железными законами внешнего мира и жаждой личного успеха, самоутверждения, игрой личности с обстоятельствами, историей, Целым, законы которых остаются для нее Неизвестными Факторами. Азартная игра воспринималась как модель и социального мира, и универсума. Она становилась столкновением с мощной и иррациональной силой, которая часто понималась как демоническая: «...Это демон /Крутит <...> замысла нет в игре» (цит. по: 2). Людьми управляет кто-то таинственный, но чрезвычайно могущественный (см. слова призрака старой графини, явившегося Германну: «Я пришла к тебе против своей воли... мне велено...» - цит. по: 2).
Таким образом, как отдельные люди, так и целые страты общества фатально становятся игрушками неосознаваемых ими, но от этого не менее реальных «темных глубин» бытия и собственного подсознания, что показывает важность и актуальность проблемы, которую решает М. Элиаде (Г. Х.).
Этот последний полагает, что посредством креативной герменевтики современное сознание может стимулироваться так, чтобы преодолеть «амнезию», познать забытое, но сохранившееся в основаниях конституированного сознания и бытия, и поставить инструменты для культурного обновления и более глубокого постижения истинной природы человека и реальности. При этом в традиционных обществах речь идет о припоминании мифических событий, тогда как в историографии современного Запада - того, что имело место в историческом времени. Однако, замечает А. Дуглас, было бы ошибкой просто придать платоновское значение креативной герменевтике и анамнесису Элиаде. Так, последний не эмфазирует рациональный элемент в процессе припоминания забытых истин. Несомненно, далее, что есть смысл в утверждении румынского ученого, что сакральное, похожее на платоновские вечные, неизменные и трансцендентные формы, или идеи, наличествует, но погребено и неопознано в нашей спиритуальной истории и в нашем подсознании. Поэтому как научное познание, так и духовный рост состоят в припоминании и признании того, что уже здесь присутствует, но позабыто, а именно сущностных, трансцендентных, вневременных и внеисторических истин, которые предшествовали нашему темпоральному историческому существованию. Но при этом может возникнуть, замечает Дуглас, ложное впечатление полной пассивности со стороны самих конституирующих субъектов, чему отчасти способствуют и некоторые выражения самого Элиаде, который пишет, например, что священные знаки, образы, символы и мифы «ждут, когда их раскроют, дека-муфлируют, точно припомнят» (10, с. 82). Тем не менее более адекватная интерпретация того, как Элиаде трактует раскрытие мифических и символических структур, включая анализ техник и методов анамнесиса, показывает сакральное не как нечто пассивно данное, а в качестве динамически конституированного.
Интересно, что это понимание символических структур Элиа-де близко к определению символа, сформулированного П. Флорен-
ским в одном из писем к А. Белому. В нем философ отмечает, что символы не являются чем-то условным, создаваемым человеком «по капризу или прихоти». Они, напротив, строятся «духом по определенным законам с внутренней необходимостью», что происходит каждый раз, когда начинают особенно энергично работать «некоторые стороны духа». При этом символизирующее и символизируемое связываются друг с другом не случайным образом, так что можно доказать параллельность символики «разных народов и разных времен». Символы возникают, рождаются и исчезают в сознании, но они тем не менее по сути «вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своей форме», хотя люди и воспринимают их лучше или хуже. «Но мы, - продолжает философ, - не можем сочинять символов, они - сами приходят, когда исполняешься иным содержанием». Это-то иное содержание, как бы изливаясь «через недостаточно вместительную нашу личность», и выкристаллизовывается в виде символов (4, с. 463).
Более того, трансцендентное понимание символических структур в русском символизме сближается с их сакральной интерпретацией. А. Белый, например, пишет, что «представление о сфере символа, как сфере последней действительности, есть представление о божественности, не исчерпываемой никакой классификацией духов» (1, с. 393). Немецкий исследователь Х. Шталь, анализируя «оккультные письмена» в романе «Петербург», делает вывод о том, что писатель характеризует символизм «и как синтез разных односторонних направлений, и как трехмерную проекцию мира вечности, т.е. духовного мира, или "царства идей". "Спираль символизма" связывает земное с неземным измерением» (8, с. 471). При этом роль человека в концепции А. Белого не пассивна: он должен развивать свои способности мыслить, чувствовать, совершать волевые акты, должен «очиститься», чтобы самому стать «символом», т.е. спиралью (8, с. 472).
В подтексте «Петербурга» под маской гротеска скрыт роман посвящения, или «роман-мистерия». Таким образом, делает вывод Шталь, в романе «Петербург» «не только показана потребность современного человека в посвящении, но и сам роман способствует изменению сознания, побуждая читателя к более активному мышлению и усиленной восприимчивости», так как «без напряжения мысли читатель не поймет даже "первого пространства", описы-
ваемых событий. А в развитии способностей мыслить и воспринимать и заключены, согласно антропософии, предпосылки и начало пути посвящения» (8, с. 478-479).
Итальянская исследовательница А. Силард тоже характеризует романную прозу А. Белого как конституирующую сюжет для испытания «протагониста на его способность к духовному восхождению и подчиняет таким образом романную цепь событий скрытой установке на символическое воспроизведение элементов ритуала "пути посвящения". Так выявляется, - констатирует ученая, -фундаментальная проблема, определяющая эзотерическую основу творений Андрея Белого, - проблема восхождения как пути посвящения» (5, с. 21).
Таким образом, не только выявлены сакральные и мистические элементы, изнутри организующие текст книги, но и показано, что они скрытно программируют сознание читателя в желательном для автора направлении.
Дуглас также отмечает, что Homo religiosus у М. Элиаде не является пассивным рецептором. Вспоминаемое и узнаваемое в символически, мифически и сакрально данном, по меньшей мере отчасти, детерминировано специфическими историческими и культурными условиями, так же как конституированное в качестве сакрального значения отчасти определено непосредственными, конкретными и экзистенциальными запросами. Таким образом, анамнесис и опознание следует интерпретировать как части динамического процесса раскрытия и реконституирования сакральных структур и значений.
Однако этот подход Элиаде, отмечает ученый, сам по себе не проясняет сложный комплекс философских тем и метафизических положений у Платона. Философы продолжают дебатировать вопрос: что же мог понимать Платон под «анамнесисом» и как он относится к своей теории реальности? И что точно имеется в виду под припоминанием идей или эйдосов? Каков метафизический статус реальности, которая припоминается? Каково отношение между забытой ультимативной реальностью и миром явлений? Поддерживает ли Платон концепцией анамнесиса какую-то особую метафизическую доктрину, возможно, включающую в себя даже веру в реинкарнацию, или же он ограничивается более скромными эпистемологическими притязаниями? Элиаде, считает Дуглас, под
влиянием Платона генерирует смелые идеи, но не ставит перед собой цели обоснования какой-либо философской позиции.
Исследователь группирует сходство концепций Элиаде и Платона в следующих основных положениях: 1) методология первого, его герменевтика, понимание религиозности и религиозных феноменов показывают онтологический фундаментализм, сущностные структуры которого часто близки характеристикам идей Платона, поэтому возможно видеть в этих подходах предпочтение атемпоральных, нонисторических и универсальных сущностей, функционирующих на очень высоком уровне абстракции; 2) как и Платон, Элиаде является эпистемологическим и метафизическим идеалистом. Можно также отметить, что они оба отвергают идеалистический субъективизм и придерживаются эпистемологического и онтологического реализма, утверждая объективную реальность эссенциальных, символических, мифических и космических структур и значений; 3) Элиаде и Платон признают значение мифологического модуса бытия. В отличие от Аристотеля, который интерпретировал смысл мифа как чего-то вымышленного и фальшивого, Платон понимает, что миф может открывать и выражать значения, которые непостижимы для концептуального, рационального анализа. В подходах же Элиаде миф играет более центральную и сущностную роль, чем даже в философии Платона (10, с. 83).
Далее, в отличие от большинства позднейших систем философии Запада, у Платона имеет место сущностное слияние эпистемологии и онтологии: чтобы познать благо, следует быть хорошим человеком и вести добродетельную жизнь. Как личностно, так и социально философия необходима, если человеческие существа должны создать лучший мир, чем существующий. Аналогично и Элиаде, отмечает Дуглас, в своей работе вдохновляется пассионар-ностью, которая выходит за рамки «объективного» знания. В его экспектационном образе правильное изучение религии, часто отождествляемое с «креативной герменевтикой», должно привести к осмысленному и значимому существованию, преодолевая тем самым современные экзистенциальные кризисы и западный провинциализм, что должно вести к культуральному обновлению и новому глобальному гуманизму. Более духовные герменевтические техники в духе платоновской майевтики, по мнению румынского ученого, должны пробудить и обновить сознание современных лю-
дей, дать рождение новому человеку, который преодолеет нынешний исторический и экзистенциальный релятивизм, нигилизм и культурный провинциализм (10, с. 84).
Для Элиаде человеческие существа не могут определяться как рациональные, так как, по его мнению, рациональное не является существенной для человеческой природы, ибо оно - не реально. Румынский ученый оппонирует здесь взглядам Платона и Просвещения как слишком узким и «провинциальным». Кроме того, этот философский рационализм часто выражает себя в деструктивных и дегуманизированных формах крайнего редукционизма. Подобное иерархическое привилегирование рационального фрагментирует и обедняет человеческую реальность. Для Элиаде человеческое существо - это вся личность, включая эмоции, страсти, воображение, символизацию, сны и фантазии, дорефлексивное, подсознательное и транссознательное. То, что большинство философов отбрасывают или недооценивают как нонрациональное или иррациональное, часто раскрывает полные смысла измерения реальности, которые недоступны рациональному уму. Для Элиаде антитетично стремление Платона и большинства философов отчетливо видеть истину. Он придает большое значение тайне, двусмысленности, парадоксу, противоречию и мистическому, которые противятся как редукции, так и определению в точных рациональных терминах, являясь в то же время существенными для схватывания истины и реальности. Люди никогда не видят всю истину отчетливо: ни в терминах созерцания идей Платона, ни в верификации самосодержательных позитивистских «фактов». В этом Элиаде близок к подходам М. Ганди, многих экзистенциалистов, Мерло-Понти и других феноменологов, для кого истина всегда перспективна, и ее познание человеком всегда ситуативно обусловлено, неполно и открыто. Сакральное и его символические манифестации никогда не открываются с полной и окончательной ясностью. Оно скрывается и камуфлируется как существенная структура своего собственного модуса раскрытия. Символические выражения и ревелирования всегда являются частичными, неполными оценками мультивалент-ных символических систем, которые предлагают потенциал для неисчерпаемого, нового, креативного и структурного пересмотра своего значения.
У Платона философ созерцает истину только после транс-цендирования изменчивого мира ниже «Разделяющей Линии» или же после оставления «Пещеры» с ее прыгающими тенями. Сократ занят проблемой, как транслировать универсальную, неизменную истину, мир верных идей большинству людей, живущих под Разделяющей Линией, в Пещере и ошибочно полагающих свою истину в изменяющихся перцепциях и эмоциях, чистых верованиях и мнениях. Но Элиаде так не думает.
Для него человеческие существа не постигают истину и реальность, трансцендируя относительный мир переменчивых ощущений, эмоций, созданий воображения и других форм экзистенциальной жизни. Сакральное всегда манифестируется через профанное. Трансцендетное инкарнируется и парадоксальным образом выражается внутри Пещеры и ниже Разделяющей Линии. Элиаде очарован новыми формами и вариациями, неисчерпаемой, символической, мультивалентной креативностью, богатством, осмысленностью и творческой потенцией конкретной, экзистенциальной жизни, проживаемой в Пещере и ниже Разделяющей Линии. Неизбежным вызовом, существенным для нашего человеческого модуса бытия в мире, является необходимость жить полной, творческой, осмысленной жизнью именно в Пещере, дешифруя и раскрывая трансцендентные, символические, мифические структуры, значения и реальности, которые сокрыты и закамуфлированы в нормальные пространственные темпоральные эмпирические и исторические реальности (10, с. 86).
Для Платона подобные вещи являются дофилософскими и не имеют реальности. Но для Элиаде они важны и существенны для его методологии, герменевтических структур и интерпретаций значений. Он эмфазирует комплексность динамической роли перцепции, воображения, креативности субъекта и необходимости интеракции между конституирующим субъектом, диалектикой сакрального или структурного процесса откровения и существенными символическими структурами, которые раскрывают глубокий экзистенциальный смысл. Сакральное понимается Элиаде как данный динамичный и конституированный комплекс, а его диалектикой оказывается динамичный процесс трансфигурации и трансформации. Мифические и символические структуры при этом артикулированы не как чистые формы Платона, а как незавершенные и открытые, данные
людям таким образом, который требует их активного участия как конституирующих субъектов. Имеющиеся структуры творчески переоцениваются и реконституируются конкретными живыми человеческими существами. Люди не абстрагированы и не трансцен-дируют своих конкретных экзистенциальных ситуаций, чтобы увидеть некую трансцендентную истину. То, что люди видят как «данное» и что конституируют как значимое и осмысленное суть часть комплексного диалектического процесса, который, по меньшей мере отчасти, детерминирован нашей особой ситуативностью в мире и нашими партикулярными экзистенциальными заботами (10, с. 86).
Другим специфическим отличием Платона от Элиаде является радикально больший статус, придаваемый последним «природе» и «космосу» (детальный анализ разнообразных и двусмысленных значений этих терминов в работах Элиаде Дуглас дает в четвертой главе своей книги «Миф и религия у Мирче Элиаде» (11, с. 101— 105), которые занимают центральное место в методологии и интерпретациях сакральной, архаической религии, «космической религии», религии вообще, символизме, мифе и человеческом модусе бытия в мире. Большинство исследованных Элиаде символов являются либо космическими, либо природно-ориентированными. А религия и миф интерпретируются как функции, дающие возможность человеческим существам соединиться и гармонизироваться с естественными феноменами и ритмами природы, как позволяющие homo интегрироваться в качестве части упорядоченного, структурированного, преисполненного смысла космоса. В связи с этим Элиаде критикует иудео-христианские исторические религии за обеднение понятия природы сакрального. Во многих работах он характеризует экзистенциальный кризис современного человечества в терминах отделения и отчуждения от феноменов природы, космических ритмов и циклов, видя в восстановлении более гармонических отношений с природой и в космизации или реконституи-ровании людей как интегральной части когерентного, осмысленного космоса существеннейшую часть преодоления современных кризисов.
Особое внимание Элиаде уделял также индуистской и иным формам мистицизма, оценивая подобные мистические феномены как действие на наивысшем уровне истины и реальности. Хотя
возможно предложить достаточно мистическую интерпретацию платоновского созерцания идей, спиритуальный мистицизм Элиаде часто трансцендирует сам уровень философской рефлексии. Румынского ученого привлекают их комплексные, глубокие, мистические и символические структуры, дерзкое стремление сакрализовать, унифицировать или даже трансцендировать весь космос. Тем не менее, считает Дуглас, все это не может суммироваться под философским критерием истины и реальности Платона (10, с. 87-88).
Элиаде и неоплатонизм. Элиаде, отмечает исследователь, проявляет все больший интерес к неоплатонизму, начиная с раннего платонизма. Во время первого периода неоплатонизма, определяемого Плотином, Элиаде ценит стремление подняться выше Платона посредством установления принципа, превышающего Ум («Единое»). Еще более созвучен с его подходом следующий период неоплатонизма, маркируемый Ямвлихом и Сирийской школой (ок. 245-325), которые отвергли самодостаточность одной философской рефлексии и указывали на роль теургических ритуалов и магии - подхода, которому следовали поздние неоплатоники. Наконец, больше всего Элиаде интересовало ренессансное развитие неоплатонизма, особенно Флорентийская академия, хотя его интерпретация этого развития необычна. Уже в юношеских работах румынский ученый выражал свое недовольство современным западным «провинциализмом», что мотивировало его к исследованиям в Италии в 1928, когда Элиаде готовил свою магистерскую работу «Итальянская ренессансная философия от Марсилио Фичино до Джордано Бруно». Анализируя фигуры Фичино (1433-1499), Пико (1463-1494), Бруно (1548-1600) и герметизм, ученый пишет о глубоком недовольстве, оставляемом схоластической и средневековой концепциями человека и универсума. Это была не только реакция против «чисто западного» христианства, но и стремление к универсальной, трансисторической и примордиальной религии (55, с. 89). Элиаде интересовался ренессансным открытием платонизма и неоплатонизма. Но еще больше его очаровывало то, к чему западные ученые стремились перейти. Козимо Медичи дал Марсилио Фичино для перевода манускрипты Платона и Плотина. Позже он же приобрел греческую рукопись «Corpus hermeticum» и попросил Фичино немедленно перевести ее. Таким образом, Фичино перевел и сделал доступным герметический корпус, приписываемый еги-
петскому мудрецу Гермесу Трижды Величайшему, до того, как он перевел первых двух. Согласно Элиаде, этот факт имел глубокое воздействие на философию Ренессанса и триумф флорентийского неоплатонизма. Хотя неоплатонизм Ренессанса обычно стремился инкорпорировать материал «Corpus hermeticum» и иные инновации в рамки эксплицированного, более универсалистского христианского контекста, эти инновации значительно изменили ранний неоплатонизм. А. Дуглас отмечает, что именно они привлекали Элиа-де гораздо больше, чем традиционные греческая или христианская философия и теология, так как содержали поиск древнейшего универсального откровения и духовности, которые не только включают их в себя, но и предшествуют иудаизму, христианству, Платону и греческой философии, имея своим источником мифические, мистические и магические откровения Востока, Египта и Персии. Эти инновации распространяют не только гуманизм и смелый синкретизм, который инкорпорирует «египетскую мудрость», древнейшие культовые традиции, но и новую «экзальтацию человеческого условия», в которой «теозис человека - характерная тенденция гуманистов - все больше находит свою инспирацию в парахристиан-ском неоплатонизме и герметизме» (цит. по: 10, с. 90). Они несут также религиозный универсализм и новый гуманизм, которые обеспечивают прорыв узкого провинциализма, устанавливают корреспонденции макро- и микрокосмоса и создавают в мире более гармоничные отношения.
Выводы Алена Дугласа таковы: хотя и у Элиаде много платонического, но он еще ближе к неоплатоническим интерпретациям и разработкам платонизма, чем, собственно, к философемам самого Платона, у которого первого интересует не столько философский анализ, сколько, прежде всего, раскрытие в философии последнего архаического модуса бытия и онтологии, которые предшествовали Платону. При этом не только архаические феномены обнаруживают платоническую структуру, но и эта последняя, в свою очередь, показывает нечто из «универсального», которое трансцендирует ее специфический философский контекст и анализ. Аналогично и неоплатонизм Ренессанса интересовал румынского ученого не столько своим специфическим философским анализом, сколько тем, что открывалось и трансцендировало его особый контекст: жаждой религиозного универсализма и предвечного, стрем-
лением к преодолению узких и провинциальных ограничений исключительно рационального анализа, историзма, традиционной религиозной эксклюзивности, а также использованием герметизма, магии и иных инноваций, которые обычно игнорируются или опускаются модернистским Западом, но которые тем не менее раскрывают глубокие мифические и символические структуры и смыслы (10, с. 90).
Список литературы
1. Белый А. Душа самосознающая / Сост. Чистякова Э.И. - М.: Канон+, 1999. -560 с.
2. Лотман Ю. «Пиковая дама» и тема карт и карточной игры в русской литературе начала XIX века. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/ Literat/Article/Lotm_PikDama.php
3. Мистицизм: теория и история / Отв. ред.: Е.Г. Балагушкин, А.Р. Фокин. - М.: ИФРАН, 2008. - 203 с.
4. Павел Флоренский и символисты:[Текст]: Опыты литературные. Статьи. Переписка / Сост., авт. коммент. Е.В. Иванова. - М.: Языки славянской культуры, 2004. - 704 с., ил.
5. Силард Л. О символах восхождения у А. Белого. К постановке вопроса // Андрей Белый в изменяющемся мире: к 125-летию со дня рождения / Сост. М.Л. Спивак, Е.В. Наседкина, И.Б. Делекторская; Отв. ред. М.Л. Спивак. - М.: Наука, 2008. - С. 17-41.
6. Тайная власть. - М., 2008. - № 6. - С. 2.
7. Хренов Н.А. Вспышка мистицизма. «Эпидемия» азартных игр как проявление обостренного чувства судьбы // Традиционное и нетрадиционное в культуре России / Отв. ред. И.В. Кондаков. - М.: Наука, 2008. - С. 343-351.
8. Шталь Х. «Оккультные письмена» в романе Андрея Белого «Петербург»: заметки к генезису образа «бомбы» // Андрей Белый в изменяющемся мире: к 125-летию со дня рождения / Сост. М.Л. Спивак, Е.В. Наседкина, И.Б. Делекторская; Отв. ред. М.Л. Спивак. - М.: Наука, 2008. - С. 465-488.
9. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. - Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/okkultizm/Eliade/
10. Douglas A. Mircea Eliade a. Platonism // Revue roumaine de philosophie. -Bucure^ti, 2005. - T. 49, N 1-2. - Р. 69-90.
11. Douglas A. Myth a. religion in Mircea Eliade. - N.Y.: Garland pub., 1998. - XIX, 375 p.
12. Ricketts M.L. What is the message of Men a. stones? // Revue roumaine de philosophie. - Bucureçti, 2005. - T. 49, N 1-2. - Р. 91-104.
