CC BY
43
«THE DEMON MENACING IN TINY LITTLE BODY ...»
(M.S.PETROVYKH'S THREE POEMS OF THE BEGINNING OF 1930-s)
A.S. Kastarnova
The article presents analysis on A.P. Granditsky's poem «The Demon menacing in tiny little body.», devoted to a poetess M.S. Petrovyh which is ran with cues and half-words on her original creativity of the beginning of 1930-s; these are poems «Karadag», «Remon» and «David». The conclusion is drawn on the character of M.S. Petrovykh's heroine on interpretations madebyA.P. Granditsky and O.E. Mandelshtam.
© 2008 г.
О.И. Тиманова
ЖАНРЫ КАЛЕНДАРНОЙ СЛОВЕСНОСТИ И РУССКАЯ ЛИТЕРАТУРНАЯ СКАЗКА XIX ВЕКА
Как исторически сложившаяся система членения, счета и регламентации годового времени, народный календарь фиксирует моменты, определяющие жизнедеятельность человеческого сообщества безотносительно к его возрастной, социальной, иной иерархии. Человеку свойственно воспринимать праздники (время «сакральное») как оппозицию будням (времени «профанному»); это заложено в психофизиологической природе личности, оказывает влияние на поведение целого коллектива. Отсюда в литературе как сфере искусства, занятой исследованием взаимоотношений человека и мира (литературе как «человековедении»), календарный сюжет (последовательность событий, приуроченных к установленному календарному времени) нередко становится предлогом для выражения определенной концепции реальной действительности, индивидуально-авторского понимания сущности человека.
В первой половине XIX в. духовно-календарная линия отечественной беллетристики (совокупность календарно закрепленных текстов, функционирующих в определенное календарное время и содержательно связанных с этим временем) только зарождается, составляя чтение преимущественно семейное, детское. В частности, рождественская елка, совершенно не свойственная исконному русскому святочному обычаю, раньше всего усвоена Петербургом, стремящимся к европейским конфигурациям жизни. В 1820-е гг. рождественская елка воспринимается как этнографическая особенность петербургских немцев; с середины 1850-х гг. публичные елки и елки для детей в частных домах устраиваются повсеместно, обычай распространяется по всей России.1 Около 1830-х гг. в обществе учащаются жалобы на скуку, царящую на столичных балах. И тогда периодическая печать, чутко откликающаяся на потребности публики, на себя берет роль компенсатора недостающих праздничных удовольст-
вий: появляются целые рождественские альманахи, выпуски газет и журналов, содержащие заметки этнографического характера, соответствующие тематике стихотворения, святочные рассказы. В рамках романтической прозы оформляется жанр святочной повести, появляются литературные обработки святочных быличек, в т.ч. стихотворные: «Светлана» В.А. Жуковского, использующая сюжет о гадающей на святках героине; «Страшное гаданье» А.А. Бестужева-Мар-линского; «Нежданные гости» М.Н. Загоскина; собрание русских повестей «Вечера на святках», анонимно выпущенное в типографии Московского университета в 1833 г., и пр. Массовое явление «рождественских» текстов провоцируют «Christmas Stories» Ч. Диккенса и «Девочка со спичками» Х.К. Андерсена, в России опубликованные в середине 1840-х гг. Феномен «Рождественской песни в прозе» («A Christmas carol in prose») Диккенса, по П. Дэвису («The Lives and Times of Ebenezer Scrooge», 1990), предстает культурной инверсией, заключающейся во «вторичной фольклоризации» повести. И это ситуация, примечательная для всей русской словесности и литературной сказки: с появлением в России рождественской повести Диккенса «в святочный жанр вносится социальная проблематика, не известная ему до сих пор»2.
К началу XIX в. в городской и в сельской среде России вырабатывается устойчивая традиция празднования другой важной календарной даты — Светлого праздника Воскресения Христова. Литературные тексты постепенно наполняются описаниями различных пасхальных обычаев, изображением детских пасхальных забав. Почти забытые в столице, они еще сохраняются по деревням. Это волочебные песни, игры в фанты, качания на качелях, хороводы. В соответствии с главной идеей Пасхи в журналах печатаются произведения о добродетелях и благородных поступках, совершаемых взрослыми и детьми накануне праздника или в самый праздник. С середины XIX в. входит в моду обычай декламирования детьми рацей — специальных поздравительных стихотворений на тему Пасхи, адресованных родным и близким, с пожеланием здоровья и благополучия. Вообще множится потребность в поздравительных текстах, становятся популярными специальные сборники, приуроченные к Рождеству, Пасхе, именам, дням рождения, в которых содержатся стихотворения, адресованные «дражайшему папеньке», «маменьке», «сестрице» и т.п. В конце XIX в. календарные тексты делаются доброкачественнее, освобождаясь от свойственных более раннему времени примитивности сюжетов, дидактичности, сентиментальности. Наряду с тем, в них достаточно мощным остается элемент нравоучительности, спровоцированный идеей праздника Пасхи.
Специфика бытования отечественной свято-рождественской и пасхальной художественной литературы детерминируется феноменом различного в восточной и западной традиции восприятия праздника Рождества Христова и праздника Воскресения Христова. Восточный и западный типы христианской культуры неодинаковы «в отношениях <...> с “идеалом” и “действительностью”»3. В восточной культуре главное — связь с идеалом, главный праздник для восточных христиан — Пасха, главное событие — призыв к человеку уподобиться Богу, тогда как западный человек ориентирован «практически»: на мирское благополучие, «заботы века сего», самодостаточность собственного «я», и для него главная календарная дата — Рождество, наличный факт уподобления Бога
человеку. Говорить о «пасхальном» и «рождественском» типах христианской культуры, следовательно, позволяют их разные ценностные ориентации. Притом, что такая типология дает возможность оставаться в пределах понятий, общих для всего христианского мира, не умаляя ни смысла Пасхи, ни значения события Рождества Христова: «пасхальное начало» есть в западном христианстве, а «рождественское» — в восточном. Различны границы самоопределения культуры. В России идейно-художественное своеобразие произведений, приуроченных к датам народного духовного календаря, обусловливается особенностями преобладающего типа христианской культуры, по типологии В.С. Непомнящего, «пасхального».
В литературе жанры возникают не только как разновидность литературного творчества, но и как определенное явление «жизненного уклада, обихода, быта в самом широком смысле слова»4. В свою очередь, каждый календарный праздник, вне зависимости от сферы, которую он обслуживает, «несет в себе особое содержание и идеи, которые как раз и воспринимаются в виде конкретного обряда и ритуала»5. С этой точки зрения, в отечественной календарной словесности классического периода литературной истории примечательно преимущественное развитие отрасли рождественской сказки, в сравнении с которой «детское» ответвление святочного рассказа гораздо слабее. В русской прозе обнаруживаются весьма немногочисленные опыты собственно святочных сказок и буквально единичны сказки т.н. «масленичные». Собственно «пасхальные» литературные сказки отсутствуют, в то время как не сказочная пасхальная проза, пасхальные стихи для детей разбросаны в массе: по страницам отдельных книжек, сборников, альманахов, детских журналов преимущественно второй половины XIX в.
Приоритетное внимание отечественной литературной сказки к Рождеству, вопреки «пасхальному» типу восточно-христианской культуры, объясняется особым социокультурным статусом даты. Рождество — самый большой и едва ли не единственный праздник в году, сплачивающий верующих и неверующих. Вообще годовой ритм жизни каждого из социальных слоев России XIX — начала XX столетия совпадал только несколько раз в году, на большие календарные праздники. Так, Рождество Христово и Новый Год отмечали все жители Петербурга, несмотря на то, что лишь четыре пятых населения столицы было православным. В то же время празднование Светлого Христова Воскресения в Петербурге, в противовес Москве и провинции, происходило без особой соборности и искренности, притом, что Пасха, без преувеличения, в России главный народный праздник. В «официальном» Петербурге соблюдался Великий пост, однако его наступление сообразовывалось более с окончанием Петербургского светского сезона, когда знать начинала разъезжаться на курорты Западной Европы — в Ниццу, Баден-Баден, Карлсбад. Обязательными в Петербурге считались пасхальные визиты подчиненных к начальству, общеприняты свадьбы на Красную Горку, вместе с тем самое празднование Пасхи окрашивалось в тона специфически петербургские. Пасха нередко совпадала с открытием навигации в День Преполовения, иногда — с началом гуляний в садах и парках: в Екате-рингофе, в Летнем, в Таврическом.6
Успехом в русской «календарной» сказке Рождество обязано также семейно-
му характеру действа — для жанровой семантики сказки обстоятельство первостепенное. Главный смысл всякого праздника заключается в осознании родственных связей с другими, в преодолении тьмы, хаоса, неполноты, диссонанса. Идеалом Рождества является культ Очага, почитание Дома, что как нельзя более точно согласуется с семантическим ядром «сказки о людях». В сравнении с былиной, сказка изображает человека не «государственного», а частного. Посредством наступления Чуда в ходе праздника избывается непорядок, и потребность в Чуде — отличительная черта русского менталитета вообще. Категория Чуда продуктивно работает в отечественной словесности XVII—XVШ вв., входит в структуру сознания человека средневековой Руси.7
Католическая окраска Рождества заключается в «постоянном желании увидеть в Иисусе — лишь человека», в противовес православному стремлению в человеке лицезреть образ Божий8. Но в рамках отечественной рождественской сказки острота католической версии напрямую не действует — по причине того, что сказка не предрасположена «замыкаться в сфере чисто земного»9, имея жанровым содержанием изображение необычного в бытовом смысле. Из европейской культуры празднования Рождества русская рождественская сказка перенимает в первую очередь представление о Рождестве как празднике детей, «ночи младенцев», и католический «земной» подтекст отечественной рождественской сказки заключается в эстетическом оправдании доверчивого ожидания ребенком Чуда. С другой стороны, православное пристрастие к празднику Пасхи, указывающее «на стремление “достигнуть небес с земли”, рождающее энтузиазм и порыв, постоянный выход за пределы земного»10, не стыкуется с генетическим лаконизмом и сдержанным психологизмом сказки как жанра, хотя и отвечает магико-фантастическому естеству данной формы. Как следствие, «календарные» сказочные тексты русской художественной литературы не столько приурочиваются к той или иной дате народного календаря — Светлому Христову Воскресенью, Рождеству, Масленице, Святкам, — сколько содержательно актуализируют тему нравственного преображения человека, «календарную» тематику увязывая с проблематикой преимущественно духовной. Сообразно тому определение «пасхальные тексты» может быть истолковано расширительно, распространено на все жанровые разновидности календарной «изящной» словесности: заключая в себе компонент одновременно ритуальный и этико-этикетный, каждая из них реализует культурную задачу, коренную для эпоса как литературного рода.
В детскую литературную субкультуру России первая «ласточка» рождественской тематики «прилетает» из Скандинавии. Известный русский филолог-славист Я.К. Грот (1812—1893) в бытность свою дипломатом и почетным профессором университета в Финляндии много делает для продвижения русской культуры на север Европы, а скандинавской в Россию. В своих «Литературных опытах для чтения юношества» 1848 г. он публикует «Вечер на Рождество» — перевод стихотворения финно-шведского поэта Иоганна-Людвига Руниберга (1804—1877). Переложенное гекзаметром, содержащее мотив встречи родных после долгой разлуки в рождественский сочельник, в переводе Грота произведение Руниберга получает название «Рождественский вечер». В журнальном варианте оно появляется ранее названной даты, на страницах четвертого номера
«Современника» за 1844 г. С той поры оригинальные русские книги о Рождестве для детей начинают являться во множестве. Их авторы не вполне глубоко порой осваивают проблематику, но удачно эксплуатируют выигрышный сюжет, тиражируют найденные приемы.
К концу XIX — началу XX столетия в России не остается практически ни одного писателя, не представившего своей вариации святочно-рождественского («елочного») либо пасхального текста. Диапазон авторов столь широк, что в дискурсивный ряд «календарных» опытов включаются произведения беллетристов и крупных, и менее именитых. Среди них — И.И. Панаев («Прошедшее и настоящее (Святки двадцать пять лет назад и теперь)», В.И. Панаев («Приключения в маскараде»), М.П. Погодин («Сиротка»), А.П. Зонтаг («Господин и слуга»), Ф.М. Достоевский («Мальчик у Христа на елке», «Елка и свадьба»), А.П. Чехов («Либерал» (новогодний рассказ)», «Ванька», «На страстной неделе»), Д.Н. Мамин-Сибиряк («Последняя треба», «Отрада и мечта бедных детей», «Башка»), К.С. Баранцевич («Гусарская сабля», «Рождественский сон», «Бродяга» («Накануне Рождества»). Н.С. Лесков («Под Рождество» обидели», «Зверь»), К.М. Станюкович («Две елки»), М.Е. Салтыков-Щедрин («Елка»), П.В. Засодимский («Терехин сон», «Перед потухшим камельком», «Гришкина милостыня», «Разрыв-трава»), В.Г. Короленко («Сон Макара»), Н.П. Вагнер («Христова детка», «Новый Год», «Телепень»), А.И. Куприн («Тапер», «Чудесный доктор»), И.А. Бунин («Нефедка»), А.А. Федоров-Давыдов («Заячье счастье»), Г.А. Галина («История одной сосульки», «История одного блина»), А.Т. Аверченко («Кулич», «Под столом»), Л.Н. Андреев («Ангелочек»), А.М. Горький («Сирота», «Нищенка», «О мальчике и девочке, которые не замерзли»), Ф. Сологуб («Рождественский мальчик», «Сон утешающий»), А. Сахаров («Бабушка Вьюга. Рождественская сказка»), Г. Данилевский («Божьи дети»), А. Белов («Бедные дети»), Петерсон («Бог не оставляет сирот»), И. Давыдов («Подкидыш»), А. Ганзен («Елка Христова»), К.В. Лукашевич («В тесноте, да не в обиде», «Сказка о трех елках»), Е.А. Бекетова («Христова детка», «Елка под Новый год»», «Рождественская легенда»), В.Д. Иевлева («Елка в лесу»), Е.А. Балобанова («Сова»), Е. Поселянин («Молящиеся дети»), А. Бач-манова («Золотое сердечко»), А.Н. Сальникова («Сказка о двух елях»), М.Е. Ел-линская [М.Юрьева] («Накануне Рождества», «Отчего елки зелены»), В.П. Же-лиховская («Видение в кристалле»), А. Станиславский («Рождество в тайге»), Г.Т. Полилов [Северцев] («Перстень с хризопразом»), Н.А. Лейкин («Святочная вечеринка», «Настино горе», «Записки рождественской елки»), А.В. Круглов («Елка в царстве зверей»), Е. Милославина («Елочкино счастье»), В.А. Ма-зуркевич («Рождественская сказка»), неизвестный автор сказки «Рождественская елка» и др. «Святочный бум», таким образом, охватывает литературу и «взрослую», и «детскую»; к жизни вызывается не только популярнейший жанр святочно-рождественского рассказа, но и форма рождественской (святочной) сказки, практически не имеющая аналогов в устной традиции. Оформившаяся тенденция обретает характер универсального культурного феномена; в его рамках взаимодействуют литература и фольклор, литература и периодическая печать, литература и быт, литература и наука — вплоть до того, что процесс затрагивает сказку научно-художественную: в «Черной армии» Мамина-Сибиряка
рассказана история букв, в ночь накануне Нового года ментрапажем типографии оставленных без присмотра.
В устной традиции календарная поэзия тесно связана с ритуалом, обслуживает и сопровождает обрядовое действо. В фольклоре обряд занимает ключевое место, являясь институтом, актуализирующим содержательные ценности культуры. Правилам проведения праздника и правилам поведения во время него обучают и литературно-письменные «календарные» тексты, притом, что по природе они необрядовы. В фольклоре в живом сотворчестве-диалоге исполнителя и аудитории рождается «основная энергетическая единица традиции, направленная на поддержание существующего энергетико-информационного поля и продуцирование нового»11. Привитию культурных навыков посредством календарных жанров «изящная» литература способствует в не меньшей степени, поскольку влияющая на календарно-духовную литературу церковная культура, как и фольклор, организована по законам канона. Неслучайно, в основе народного славянского календаря лежит христианское исчисление дат. Православием определяется терминология, состав, порядок и иерархия единиц годового времени, хотя интерпретация праздников, приуроченных к праздникам обрядов, запретов и предписаний — органическая составляющая «неофициальной» народной традиции, компонент, не выводимый исключительно из христианского вероучения.
В частности, в «Ночи перед Рождеством» (1832) Николая Васильевича Гоголя проглядывает и языческая, и христианская стороны национального миросозерцания, сопряженного с календарно-природным циклом. В повести зафиксировано одно из принципиальных положений народной обрядности, предписывающее хлопоты по подготовке к празднику окончить до наступления сумерек, накануне появления в небе первой (Рождественской, Вифлеемской) звезды: у Гоголя данной мифологеме сопутствует образ месяца, украденного чертом, но вскоре возвратившегося на законное место. Гоголь подмечает и другие атрибуты рождественской даты: щедро накрытые столы — важная ритуальная акция, соотносящаяся с другими, свое значение обретающая в цепи других. Репрезентируя составляющие культурной традиции, Гоголь пользуется методом «прямым» (описывая рождественскую трапезу в хате колдуна Пацюка и застолье в доме ведьмы Солохи), и методом «от противного» (подмечая весьма специфическую хозяйскую «рачительности» «кумовой жены», у которой печь не топилась «этак дня по три»). Не обойдено и колядование — ключевое обрядовое действо, за гранью ночи перед Рождеством переходящее в собственно церковную часть празднования, рождественскую заутреню.
Этнографически важное свойство гоголевского повествования — вплетение в речь рассказчика голосов других персонажей. В быту традиционных сообществ истории о встречах человека с нечистой силой популярны в период Святок. Былички рассказываются на деревенских посиделках, вспоминаются в ходе гаданий, их специфическая особенность — передаваться «в круг». Назначение «страшного» рассказа — дать предупреждение об опасностях, угрожающих человеку со стороны неведомого мира, транслировать накопленный в связи с этим опыт. В основании быличек заложена «формула достоверности»: суеверные рассказы указывают на реальное лицо, место и время действия.
«Мифологические» рассказы имеют и ту особенность, что в изображении нечисти придерживаются определенной последовательности: сначала очерчивается внешний вид, изображаются действия мифологического персонажа, затем следует лаконичное описание издаваемых колдуном (ведуном) криков. Ср. у Гоголя: «Кое-где начали поговаривать старухи, особливо когда выпивали где-нибудь на веселой сходке лишнее, что Солоха, точно, ведьма; что парубок Кизяколупенко видел у нее сзади хвост величиною не более бабьего веретена; что она еще в позапрошлый четверг черною кошкою перебежала дорогу; что к попадье раз прибежала свинья, закричала петухом, надела на голову шапку отца Кондрата и убежала назад». Или: «Случилось, что тогда, когда старушки толковали об этом, пришел какой-то коровий пастух Тымиш Коростявый. Он не преминул рассказать, как летом, перед самою петровкою, когда он лег спать в хлеву, подмостивши под голову солому, видел собственными глазами, что ведьма, с распущенною косою, в одной рубашке, начала доить коров, а он не мог пошевелиться, так был околдован; подоивши коров, она пришла к нему и помазала его губы чем-то таким гадким, что он плевал после этого целый день».
Святые вечера (Святые дни, Святки) на Руси большой и шумный календарный праздник. Двухнедельный период зимних празднеств, начинающийся Рождественским сочельником (24 декабря по ст. ст.) и оканчивающийся Крещением (6 января по ст. ст.), — время, реально действующее на человека и одновременно воспринимаемое как сказочное. Церковный календарь крайние даты святых дней трактует как отданные памяти евангельских событий, связанных с рождением Христа и его крещением в Иордани. В народной традиции к Рождеству примыкает празднование Нового года, приходящееся на середину всего святочно-рождественского цикла. О том, что все три даты (Рождество — Новый год — Крещение) славянами воспринимаются как единый цикл праздников, свидетельствует повторяющийся комплекс однотипных ритуалов и народная терминология этих дат. При широко известном у восточных славян названии всего святочного периода «Коляды» в украинско-белорусской зоне и в Полесье Рождественский сочельник именуется «Первой колядой», день накануне Нового года — «Второй колядой», а канун Крещения — «Третьей колядой».
В «изящной» словесности этнографический материал, сопутствующий празднику, предстает в «олитературенном» виде. В фантастической повести и литературной сказке акцент с объяснения смещается на интригу; занимательность повествования детерминируется тягой к мистической ауре святок. Придя на Русь вместе с христианством, праздник Рождества встретился с древним языческим торжеством Рождающегося Солнца. Предки-славяне отмечали его в день зимнего солнцеворота, и большинство магических ритуалов, приуроченных к периоду, были призваны обеспечить хозяйственное благополучие семьи на весь предстоящий год. Запреты на тот или иной вид деятельности обуславливались принципом «насколько успешным будет начало года, настолько удачно он и кончится», откуда, к слову, пошел обычай на Рождество накрывать богатые столы и щедро одаривать колядующих. С течением времени главное языческое божество славян Солнце (Ярило) — божество, дающее жизнь и рост всему земному, — в народной культуре уступает место Богу истинному, Солнцу правды, Рождество которого знаменует людям, сущим во тьме, обновление и новую
жизнь — так толкуется основной смысл данного события христианской церковью. Однако обыкновение «рядиться», надевать «личины», производить гадания, устраивать катания и пляски, возжигать огни — ритуалы, языческие по глубинной сути, но своей мифологической подоплекой как раз и интересные художественной словесности, — не только не искореняются, но осложняются новой обрядностью. Как греховное поведение, святочное веселье осуждается церковью: в указе патриарха Иокима от 1684 г. говорится, что подобные действия вводят человека в «душепагубный грех». Параллельно в быту святочные «беснования» продолжают сохранять силу традиции, поддерживаемой большинством аграрного населения России. В итоге для Святых вечеров в целом характерным становится амбивалентное сочетание буйного веселья и страха перед силами тьмы; жутковатая, игровая атмосфера святок благополучно уживается с благочестивым церковным празднованием Рождества и Крещения.
Подобная атмосфера составляет квинтэссенцию романтической фантастики гоголевской прозы. Коллизия «Ночи перед Рождеством» охватывает отрезок реального времени, соответственный кульминационному состоянию природного духа. Двенадцать дней после Рождества Христова до Сочельника на праздник Богоявления в народе воспринимаются как переходная фаза: перемены грядут в существовании социума в целом, в жизнедеятельности отдельных его членов. Неслучайно предпочтение в выборе основного времени действия Гоголем оказано последней ночи язычества. Наступление Рождества для писателя означает смену хаотического стихийно-материалистического начала мира светом нового, духовно-гармонического знания, каким, по Гоголю, владеет аскетиче-ски-монашеское православие; герой повести кузнец Вакула «подходит к грани, отделяющей природность родовую от природности стихийной»12.
Предлог для «культурного воспоминания» о православии и о Крещении как втором, внутреннем рождении человека, содержится и в сказке «Господин и слуга» (1862) известной детской писательницы и историка первой половины XIX в. Анны Петровны Зонтаг (1785—1864). Сказка сочинена писательницей «вдогонку» уже существующим в отечественной беллетристике 1830—1850-х гг. опытам календарной прозы, в том числе гоголевским. При всем том своеобразие произведения выявляется скорее не в сопоставлении с ними, а в ряду сочинений, предстающих «душеспасительным чтением».
На протяжении всего XIX в. такое чтение в России является обязательной составляющей школьного обучения и домашнего быта, широко представлено в хрестоматиях по чтению. В рекомендательные сборники, издававшиеся учреждениями, связанными с формированием круга детского чтения, в списки для всех возрастов непременно включалась литература религиозно-нравственного содержания. Для младшего школьного возраста предназначались иллюстрации к библейской истории и жизни Иисуса Христа, для старшего — адаптированные тексты из Библии, описания жизни святых, философские труды по истории церкви и толкованию Священного писания. При этом основной во всех разделах являлась художественная словесность.
Социальный диапазон «душеспасительного чтения» был обширен. На одном полюсе увлечения им оказывались высокообразованные, «цивилизованные» общественные круги: императорская семья, например, где, помимо других ав-
торов, признанием пользовалась сочинительница повестей и сказок Зонтаг13; на другом — пласты читательской аудитории, образованием в той или ной мере обделенные, получающие его культурный суррогат. «Душеспасительная» словесность создавалась и издавалась при поддержке известного деятеля русской культуры первой трети XIX в. поэта Александра Семеновича Шишкова (1754—1841). В бытность Министром народного просвещения (1824—1828) и в ходе полемики начала XIX в. о путях развития русского языка и культуры, русской школы и отечественной литературы для детей, Шишков выдвинул идею «русского воспитания», которое понимал как формирование религиозного чувства любви к отечеству и православию, приверженности таким «русским» ценностям, как послушание, кротость, милосердие, гостеприимство. В том же направлении работал крупнейший писатель-педагог и детский издатель второй половины XIX в. Михаил Борисович Чистяков (1809—1885); несколько ранее — Александра Осиповна (Иосифовна) Ишимова (1805 — 1881), автор книг «Чтение для детей первого возраста» (1845), «Колокольчик. Книга для чтения в приютах» (1849), «Чтение для воскресных школ. Катя и ее крестная маменька» (1861) и др. В кругу произведений этого рода находится и большинство нравоучительных повестей и сказок Зонтаг, в т.ч. переводных: «Генрих фон Эйхен-вельс. Каким образом дошел он до познания Бога» (1828); «Не расточай, чтобы не нуждаться, или Две тетивы на один лук» (1828); «Прости и забудь» (1828); «Голубок» (1828); «Девица-Березница» (1830); «Гимн, или Бог хранит добрых» (1835); «Светляк» (1835); «Опрокинутая карета» (1844) и пр. Современникам утрированное соединение в произведениях Зонтаг сказочной фантастики и дидактики казалось разумным. Постепенно, однако, комплименты в адрес писательницы сменяются иными реакциями. В 1862 г. педагог Ф.Г. Толль, близкий к петрашевцам, в книге «Наша детская литература» наставительность сказок писательницы оценивает как устаревшую.
Адаптируя опыт «большой» литературы к специфике детской аудитории, Зонтаг выступала проводником ценностей, в первую очередь, христианских. По сюжету ее ранней переводной «календарной» повести «Сочельник» (1830) бедный сирота Антон в ночь накануне большого праздника попадает в беду. Действие происходит в Германии, где Сочельник отмечают семейно, и соответствующие сведения, фокусируя на них внимание читателя, писательница помещает в подстрочнике повести. Сбившись с дороги, Антон замерзает в лесу, упования на спасение связывая лишь с именем Бога. Целую страницу текста Зонтаг уделяет описанию молитвы, которую мальчик обращает к Всевышнему: «Небесный, милосердный Отец наш, не допусти меня погибнуть от холода ночью в этом диком лесу! Призри бедного сироту; у меня нет ни отца, ни матери, никого, кроме Тебя!» и пр.14 Ситуация разрешается посредством нерукотворного Чуда, по канонам духовного повествования. Звуки божественного гимна «Себя печалью не смущайте...» приводят мальчика к людям, и ребенок не только спасается, но взамен погибшей семьи обретает новую.
Наряду с Зонтаг, основы традиции святочных и пасхальных произведений для детей закладывало творчество Любовь Анникитишны Ярцовой (Ярцевой) (1794—1876). В отечественной культуре Ярцова положила начало разговору о смысле календарных праздников, объединяющих личность и общество, семью и
государство. Объясняя значение временного рубежа, называемого Новым годом, в книге «Новый Год, масленица и Рождество Христово» (1861) писательница прибегла к самым разнообразным источникам: к данным астрономии и фактам истории, к библейским легендам и приметам земледельческого календаря. Наиглавнейшая цель всех сочинений Ярцовой — внушить читателю мысль, что каждый день «может называться новым годом»15, если человек стремится не к покупке «каких бы ни было вещей», а к приобретению «добродетелей»16. В книге «Новый Год, масленица и Рождество Христово» развернуты картины жизни очень разных слоев и возрастных категорий русского общества. В «Первой встрече Нового года» показан новогодний детский бал в барском доме, в изображении которого подчеркивается противоположность характеров действующих лиц, противопоставлены «порок» и «добродетель» в детской среде. «Вторая встреча Нового года» подзаголовком имеет русскую пословицу «Не в свои сани не садись», посредством которой «транслируется» мысль о непозволительности роптаний на денежную недостаточность. По мысли писательницы, добро можно совершать в любом общественном состоянии, потому в «Третьей встрече Нового года» читатель знакомится с тем, как праздник отмечают . в тюрьме. В сочувственных тонах обрисована здесь судьба невинно осужденных старичков-супру-гов. Некий благородный господин добивается их оправдания, тем самым собственной дочери подавая пример истинно христианского поведения. По мнению Ярцовой, так и «должно жить»: любить ближних более самого себя. Подчеркивая, что подобное возможно в реальной действительности, в «Четвертой встрече Нового года» писательница сосредоточивает внимание на изображении «истинно русских» людей. В доме известного русского поэта XVIII столетия Г.Р. Державина Новый год встречают не светским балом, а церковной службой. В доме на Фонтанке праздник Нового года (праздник, в государственных масштабах официально установленный Петром Великим, о чем подробно рассказываетЯр-цова) корреспондирует с неофициальной датой народного календаря — Васильевым вечером. Ко дню святого Василия Великого (второе название даты) приурочена Всенощная в доме Державиных. В ее звуках Ярцовой чудится подлинное веселье, видится проявление искренней веры, неподдельного миролюбия.
Приверженность к сентиментальной назидательности и религиозности содержания — довольно типичное проявление «учительных» устремлений отечественной «изящной» словесности. Но особенным образом идеи воспитания в благоговении к Богу, в преданности к Государю и Отечеству, в любви к правде, в чувстве чести и человеколюбия усилены детской литературой; в сознании и творчестве литераторов времени путь сближения сказки и басни естественен. Принципиальной установкой издаваемого Ишимовой детского журнала «Звездочка» становится отказ от т.н. «фейных» сказок — на том основании, что подобное чтение есть чтение «пустое», а потому «увлекающее детей в понятия ложные»17. Представление о сказке как чтении, способном «доставить удовольствие приятностью вымысла, красотою картин», «удивительно развивающем в молодых читателях способность воображения»18, отчетливое выражение находит и в «Новой детской библиотеке» (1827—1833) Бориса Михайловича Федорова (1798—1895). «Вот польза волшебных сказок, которые, кроме того, заключают в себе аллегорическое, подобно как в басне остроумное наставление
или нравственный урок, который тем скорее может полюбиться, что украшен цветами остроумного вымысла», — утверждает писатель, и ориентация данных положений на «сказочность» официальной литературы XVIII в., в особенности сказок Екатерины II, трудно отделимых от аллегорий, закономерна. Художественные установки детской литературы как особой субкультуры детства вообще ретроспективны.
В сказке «Господин и слуга» Зонтаг познавательность и дидактичность сопутствуют изяществу изложения, занимательности интриги. Действие произведения происходит «однажды на Святках»19, чему способствует особая выделен-ность святок из всего календарного комплекса, чрезвычайная насыщенность периода обрядово-магическими действиями.
В народном представлении, святки — «пограничный», а потому представляющий опасность отрезок календарного времени, пора «бесовская», «злая», «нечистая», «страшная», «вредная». Согласно некоторым из народных поверий, Бог-отец, возрадовавшись рождению сына, ежегодно в эти минуты выпускает погулять по «белу свету» души умерших, нечистую силу. Временем, испытывающим человека, предстают святки и в системе этических ценностей Зонтаг. В этот период на прочность обследуется мироощущение духовно не просветленной личности, каковой предстает в сказке фигура Данилы Макарова. Думая, как бы где подраться, побраниться да погулять», он делается изгоем общества, недобрыми людьми сбитым с пути пьяницей: знакомые бегут от него, не веря ни на копейку. Оставшись в одиночестве, в святочные дни, у некоторых групп славян именующиеся «погаными», «некрещеными», «вражьими», Макаров попадает в беду, заключив договор о сотрудничестве с неким господином по имени Карло. Явившись в тот самый момент, когда Данила всего лишь «проворчал» о своем желании «проглотить хоть одну чарку водки», Карло предлагает Макарову стакан «величиною во весь свой рост, наполненный водкою по самые края». Поддавшись искушению, герой попадает в кабалу к «странному человеку вышиною в пол-аршина», становится слугой колдуна-карлика. Святоч-но-быличный мотив встречи человека со сверхъестественной силой в произведении Зонтаг, таким образом, контаминируется с фольклорно-литературным мотивом запродажи души дьяволу. Он дополняется также мотивом преуменьшения, характерным и для фольклора, и для «изящной» литературы. В частности, у Гоголя черт обладает способностью похудеть и сделаться маленьким, благодаря чему в одну минуту влезает в карман к Вакуле.
Со святочным сюжетом у Зонтаг соединяются еще и разнообразные бытующие в народе представления о чародеях. Согласно некоторым из них, чернокнижники непременно одеты в заморское платье. В соответствии с другими, оказавшийся на свадьбе колдун «портит или жениха, или невесту, или гос-тей»20. В «Господине и слуге» Зонтаг тысячелетний Карло намеревается жениться на чужой невесте, «умыкнув» ее прямо с девичника. Так или иначе, в авторской «календарной» сказке писательницы выявляется перекличка с народным восприятием праздника как опасного для людей разрыва между «тем» и «этим» миром — пониманием, составляющим элемент собственно языческой картины мира. Будучи христианским по составу праздников, народный календарь продолжает сохранять понимание праздников и дохристианское.
Не лишен своеобразия портрет зонтагова колдуна Карло. Скажем, у Гоголя принадлежность черта «тому» свету получает видимость достоверности: гоголевский черт «спереди совершенный немец», зато его вид сзади обнаруживает сходство «острого и длинного» хвоста с «теперешними <...> фалдами» какого-нибудь «настоящего губернского стряпчего в мундире». Содержание образа гоголевского черта — семантика существа, «немого» по причине невладения русским, православным, человеческим языком. В нравоучительной святочной сказке Зонтаг обобщенное представление о нечистой силе детализируется по-иному, писательница привносит в него свои акценты. Знак потусторонней сущности Карло — «тридцатисантиметровый» рост персонажа. Кроме того, Карло похож на игрушку, заморскую куклу — трансформация популярного романтического мотива механистичности, автоматизма. Сказочный колдун — порождение культуры неславянской, «искаженной», «немецкой»: на голове его — «треугольная шляпа с перьями и галунами»; на теле — «шелковый немецкий кафтан, расшитый золотом», на ногах — «шелковые чулки и башмаки с такими огромными пряжками, что, казалось, такому малютке не в силу и поднять их». Словом, чародей, явившийся пред взором героя-человека на Святках, — совершенно, буквально немец: не только, по Гоголю, спереди, но и сзади, и со всех сторон, куда только ни глянь!
Как очевидно, «русское воззрение» для автора святочной сказки Зонтаг существенно, как, впрочем, для всей «изящной» словесности классического периода русской литературной истории. Ведь и в творчестве Гоголя периода «Выбранных мест из переписки с друзьями» (1847) данная проблематика акцентирована. По убеждению писателя, не только германский (немецкий) мир, но и весь католический Запад в отношении ко всему «русскому», к православной России враждебен, ибо предался Антихристу, демону. По замыслу Зонтаг, глубоко в натуре ее персонажа-человека скрыто особенное — «русское» — качество. Об этом качестве в специальной записке, представленной императору Николаю Павловичу в 1848 г., писал, например, Ф.И. Тютчев: «Россия прежде всего держава христианская; русский народ христианин в силу не только православия своих верований, но также в силу чего-то такого, что еще более сокровенно, нежели принадлежность к вероисповеданию. Он христианин по той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу его нравственной природы»21. В произведении Зонтаг родственные этико-идеологические установки проступают с однозначностью басенной аллегории, до крайности откровенно. «Скверно быть пьяницей и забиякой», — прямо говорит Зонтаг. — Знал это и Данило Макаров!» Для творчества «художественно вторичного» подобная исчерпанность характеристик весьма показательна: «Беллетрист страшится быть неточно понятым, поскольку быть понятым не так, как задумал автор, для него означает оказаться непонятым вовсе»22. Жанровая структура святочной сказки Зонтаг в связи с этим соотносится с архитектоникой басни: сказочный зачин представляет этический тезис; основная часть содержит аргументацию; сказочная концовка доставляет основной вывод «живым лицом» [Д. Хвостов]. Принцип дихотомической организации заглавия, подаваемого через противоположение героев-антиподов, сознателен так же: ворона и лисица/чиж и голубь/ господин и слуга. В соответствии с заданной доминан-
той экспозиционной части сказки выстроен целостный образ Данилы Макарова. В завязку сказочных событий персонаж вступает как человек пропащий, пропившийся, задолжавший «в окрестных шинках все, что у него ни было»; по мере развертывания фабулы, перерождается, открываясь как натура самоотверженная, альтруистическая. В счастливом сказочном финале герой аттестуется добродетельным христианином, переставшим «пьянствовать и буянить», человеком «порядочным, смирным, трезвым, трудолюбивым». Календарным сюжетом, таким образом, цементируется значительный комплекс этико-религиозных проблем: для автора святочной сказки принципиально важно внутреннее состояние одного из персонажей связать с кризисом его индивидуальной веры, разрешение которого, в свою очередь, сопряжено с кануном Крещения. Решительный отказ героя участвовать в богопротивных делах «урода», по мысли писательницы, в развитии Данилы становится переломным. До сего момента православие Данилы не игнорируется, но в изображении автора принимает формы, если так можно выразиться, наивные: Данило столь же мудр на добро, сколь и прост на зло. По мере развития сказочных событий, приуроченных к переходному святочному времени, герой возвращается в лоно отцовской веры, заново открывает для себя сущность христианства с его представлением о душе как главной божественной ценности. По закону «правильного» поведения, предписанного святочной быличкой, Данило спасает и самое себя, и Устюшу, и всех присутствующих на празднике гостей. С решимостью человека, вознамерившегося выйти из-под опеки лукавого, Макаров «один кричит во все горло» невесте, чихнувшей уже в третий раз, но не получившей ни разу ответного «здравствуй». Он призывает в помощь авторитет Господа: «Господь тебя помилуй, также и всех нас!», и чары рассеиваются, Карло исчезает.
Как видим, святочный рассказ, какой в народной среде расценивался бы как «правдошный», в произведении «первой детской писательницы» облекается в разнообразные тона и формы: и в достоверно-реалистические, и в духовно-проповеднические, и в собственно сказочные, В фольклоре словесный уровень не отлучаем от уровня непосредственного бытия; фольклорное слово генетически восходит к обряду, функционально с ним связано; оно непременно сопряжено «либо с действием, либо с воздействием; либо с регуляцией состояния человека»23. В церковной культуре явление «модели», «образца» получает еще гораздо более определенную выделенность, чем в фольклоре. В повествовании Зонтаг чудесные архетипические образы трансформируются и в направлении христианского понимания чуда, и проявляются в виде беллетристических клише повествовательного назначения.
Так, в ряде романтических повестей и сказок первой трети XIX столетия встречается мотив седлания дивного существа и последующего полета (езды) на нем (или в его облике). В «Господине и слуге» Зонтаг соответствующая мифологема выступает формулой развития сюжетного действия. Подобно ершовско-му Иванушке Петровичу, задом наперед, но оседлывающему чудесную кобылицу, аналогично пушкинскому Балде, «между ног» проносящему лошадь, зонта-гов Данило Макаров путешествует верхом на вязовой ветке как на коне: «Вязовые ветви начали надуваться, обратились в лошадей и стремглав поскакали. Но Данило, не так положив ветку между своих ног, очутился на лошади ли-
цом к хвосту. Переворачиваться было невозможно: лошадь скакала во всю прыть; нечего было делать, как только держаться покрепче за хвост». Для сравнения, в «Ночи перед Рождеством» Гоголя тоже изображен полет Вакулы на черте как на коне: «Сначала страшно показалось Вакуле, когда поднялся он на такую высоту, что ничего уже не мог видеть внизу, и пролетел как муха под самым месяцем так, что если бы не наклонился немного, то зацепил бы его шапкою. <...> Черт, перелетев через шлагбаум, оборотился в коня, и кузнец увидел себя на лихом бегуне среди улицы» и пр. Любопытно, что у И.П. Сахарова отмеченный способ езды на коне лицом к хвосту зафиксирован в качестве средства «открытия» колдуна. В «Господине и слуге» Зонтаг подобного рода суеверные представления получают обыденную трактовку. В народе полагают, что, если хочешь открыть колдуна, нужно смотреть на трубы, выйдя за околицу села, поскольку в это время нечистая сила проветривает колдунов, висящих на воздухе вниз головой. В повествовании Зонтаг указано, что, там, где Карло сидел, а потом исчез, воздух начинал искриться тусклым огнем, по избе разлился серный запах, вдали послышался гром. Что же касается очевидцев, то поначалу в избе все пришло «в величайшее волнение», но, услышав этот гром и увидев на полатях искр», все решили в конце концов, что это «всего лишь выкинуло из трубы».
Итак, авторы «календарных» святочных сказок стремятся к реализации на практике проблем, в первую очередь, социокультурных. Воплощая литературно-общественную тенденцию времени, заключенную в изучении культурного национального наследия, «календарные» произведения отечественных беллетристов выполняют культуроохранную функцию. «Зерно» процесса конкретно в творчестве — транспонирование «календарного» текста в чтение «духовно-образовательное» и занимательное одновременно. Наклонность к «охудожествле-нию» авторской сказки, проявившаяся у писательницы, имеет культуротворческую основу. Посредством «изящной» литературы русские писатели, в их числе Зонтаг, стремятся возвысить интеллектуальные потребности своих соплеменников. Художественная словесность в рассматриваемый период литературной истории становится формой проявления общественной активности, деятельного участия в организации свободного времени населения, средством создания и обогащения культурных ценностей нации. Социоорганизационная функция «календарной» беллетристики заключется в формировании благоприятной культурной среды, стимулирующей инновационные движения в литературно-общественной сфере. Что же касается литературно-эстетической стороны вопроса, сказка — самодовлеющая художественная система, четко выделенная из обыденной речи. В отличие от обрядовых устных текстов, она обладает специфической формально-содержательной законченностью. Письменная «календарная» сказка не привязана к жанровой ситуации исполнения, может использоваться без всякого повода, благодаря чему ее «жанровая территория» становится сферой свободного творческого общения автора и читателя. По убеждению М.М.Бахтина, диалогичность лежит в самой природе искусства; диалог есть проявление глубокого взаимопонимания людей, способ их прочного духовного единения. И коль скоро главная задача человека — научиться проникаться чужими мыслями и чувствами, оставаясь при этом самим собой, «ка-
лендарная» авторская сказка становится мощным каналом духовного контакта читателей, и не в одном поколении.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Подробнее см.: Душечкина Е.В. Русская елка: История, мифология, литература. СПб., 2002.
2. Душечкина Е.В. Русский святочный рассказ: становление жанра. СПб., 1995. С. 145.
3. Непомнящий В.С. Удерживающий теперь. Феномен Пушкина и исторический жребий России. К проблеме целостной концепции русской культуры // Пушкин. Русская картина мира. М., 1999. С. 453.
4. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1971. С. 62.
5. Душечкина Е.В. Русский святочный рассказ: становление жанра. СПб., 1995. С. 4.
6. Лурье Л. Петербургский календарь // Петербургский святочный рассказ / Сост., вступ. ст. и примеч. Е.В. Душечкиной; послесловие Л.Я. Лурье. Л., 1991. (Петербургское легкое чтение). С. 170—175.
7. Серман И.З. Чудо и его место в исторических представлениях XVII—XVIII вв. // Русская литература. 1995. № 2. С. 104-114.
8. Касаткина Т.А. Об одном свойстве эпилогов пяти великих романов Достоевского //Достоевский в конце XX века. М., 1996. С. 119.
9. Там же. С. 119.
10. Там же. С. 119.
11. Герасимова Н.М. Народная традиция и проблемы экологии человека // Диалектика формы и содержания в языке и литературе. Тбилиси, 1986. С. 31.
12. Анненкова Е.И. К вопросу о соотношении фольклорной и книжной традиции в «Вечерах на хуторе близ Диваньки» Н.В.Гоголя // Фольклорная традиция в русской литературе. Волгоград, 1986. С. 45.
13. См.: Дронов И. Сильный, державный ... Жизнь и царствование Александра III. Глава I. Начало (1845-1855 гг.) // Портал «Русское Воскресенье» / http://www.voskres.ru/feedback.php.
14. Зонтаг А.П. Повести для детей второго возраста. СПб., 1830. С. 3-4.
15. Ярцова Л.А. Новый год, масленица и Рождество Христово: Рассказ для детей. СПб., 1861. С. 3.
16. Ярцова Л.А. Неистощимый кошелек. Рассказ для детей. СПб., № 18-19, 1861. С. 88.
17. Звездочка. 1844. Ч. 2. С. 51.
18. Новая детская библиотека Б. Федорова. Кн. 10. СПб., 1827. С. 122.
19. Зонтаг А.П. Волшебные сказки для детей первого возраста. М., 1992. С. 26 — 33.
20. Сказания русского народа, собранные И.П. Сахаровым. М., 1990. С. 23.
21. Издано в Париже в 1849 г. в виде брошюры под названием «Россия и революция» на фр. яз. По-русски впервые опубликовано в № 5 «Русского архива» за 1873 г.
22. Чернов А.В. Русская беллетристика 20-40-х г. XIX в. (вопросы генезиса, эстетики и поэтики). Автореф. дис. ... доктора филол. наук. Воронеж, 1996. С. 21.
23. Виролайнен М.Н. Типология культурных эпох русской истории // Русская литература. 1991. № 1. С. 5.
«CALENDAR LITERATURE» GENRES AND RUSSIAN LITERARY FAIRY-TALE
OF THE 19th C.
O.I. Timanova
The phenomenon of «calendar» written literature and a place of a fairy-tale are rated by the texts of two 19th century popular prose writers Nikolay Gogol and Anna Zontag. In the first half of the 19th century the spiritual-calendar line of domestic fiction only arises, mainly making up family, children's reading. In 1830 the periodical press takes a role of the equalizer of missing festive pleasures. So, there appeared whole Christmas almanacs, issues of the newspapers and the magazines, containing feuilletons, entries of ethnographic character, poems and Christmas stories.
© 2008 г.
О.В. Пустовойтова
МИР ПОВСЕДНЕВНОСТИ В ХУДОЖЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ
И.А. БУНИНА
В современной гуманитарной науке одной из актуальных является проблема «повседневности». Появление в ХХ-ХХ! веке огромного количества работ, направленных на исследование повседневного мира человека, становление междисциплинарной области знания, получившей название «повседневноведе-ние», свидетельствует о возрастающем интересе ученых к представленной проблеме. В обществе назрела необходимость в осознании и утверждении феномена повседневной жизни как культурной ценности.
Исследование «повседневности» связано с именем основателя феноменологического направления в философии Э. Гуссерля, который первым обратил внимание на значимость философского осмысления не только высоких абстракций, но и сферы человеческой обыденности, которую он именовал «жизненным миром». Последователи Э. Гуссерля А. Шюц, Н. Элиас, П. Бергер, Т. Лукман, Г. Гарфинкель, А. Сикурель, а также представители школы «Анналов» М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель развили теорию «повседневности». Научные труды В.Д. Лелеко, Е.В. Золотухиной-Аболиной, И.Т. Касавина, С.П. Щавеле-ва, В.Б. Безгина, Т.С. Георгиевой, К.А. Богданова, Б. Вальденфельса, М. Вебера, Й. Хёйзинга и многих других исследователей свидетельствуют о необходимости аналитического подхода к решению целого ряда частных проблем, глубокого осмысления сущности этого феномена, детального изучения его структуры.
«Повседневность» — явление многогранное, охватывающее все сферы человеческого существования. В настоящее время существует множество определений «повседневности». В современном философском словаре дано следующее
