CC BY
2Рецензия УДК 236
https://doi.org/10.25803/26587599_2024_4_52_235
Р. В. Савинов
Время вопросов. Рецензия на книгу: Таубес Я. Западная эсхатология
Пер. с нем. Л. Шурбелева. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2023. 432 с.
Родион Валентинович Савинов
Российский государственный гидрометеорологический университет, кафедра социально-гуманитарных наук, Санкт-Петербург, Россия, [email protected]
для цитирования: Савинов Р. В. Время вопросов. Рецензия на книгу: Таубес Я. Западная эсхатология / Пер. с нем. А. Шурбелева. Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2023. 432 с. // Вестник Свято-Филаретовского института. 2024. Т. 16. Вып. 4 (52). С. 235-245. https://doi.org/10.25803/26587599_2024_4_52_235.
R. V. Savinov
Question Time. Book review: Taubes J. Occidental Eschatology
Translated from German by A. Shurbelev. St. Petersburg: Vladimir Dahl, 2023. 432 p.
Rodion V. Savinov
Russian State Hydrometeorological University, Department of Social and Human sciences, St. Petersburg, Russia, [email protected]
© Савинов Р. В., 2024
for citation: Savinov R. V. (2024). "Question Time. Book review: Taubes J. Occidental Eschatology, transl. from German by A. Shurbelev. St. Petersburg : Vladimir Dahl, 2023. 432 p.". The Quarterly Journal of St. Philaret's Institute, v. 16, iss. 4 (52), pp. 235-245. https://doi.org/10.25803/26587599_2024_4_52_235.
Среди исследований, которые оказались если не вехой, то важным и заметным событием в истории идей, особое место занимает работа немецкого историка Якоба Таубеса «Западная эсхатология». Изданная впервые в Берне в 1947 г. и написанная на основе докторской диссертации, книга принадлежала перу молодого социолога, выходца из еврейской семьи, спасшейся из нацистской Германии в самом начале ее мрачного пути, наблюдавшего из нейтральной Швейцарии за трагедией целого континента, которая вовлекла в свою воронку и весь остальной мир. Груз этих впечатлений, некогда ставший источником визионерского, но локального «Заката Европы», теперь вылился в драматичное исследование идеи конца времен как такового. История целых культурных эпох в книге была осмыслена как ряд попыток объяснить и увидеть картину завершения самой истории.
В минувшем году это исследование стало достоянием российского читателя: монография Таубеса в переводе известного специалиста по немецкой философии А. П. Шурбелева опубликована издательством «Владимир Даль» как очередная книга в серии «Политическая теология». Качество перевода и издательского оформления книги мы не подвергаем никакому сомнению, имена участников этого дела говорят сами за себя. Отметим завершающую это издание статью А. Ф. Филиппова, в которой излагаются основные идеи книги и базовая канва концепции Таубеса. Перед нами, таким образом, качественный научный продукт, который, несомненно, найдет признание не только среди специалистов, но и у множества заинтересованных читателей, стремящихся обрести упорядоченное видение глобальных процессов, определяющих современность.
Книга Таубеса для этого подойдет как нельзя лучше: она предлагает не столько анализ тех или иных явлений, сколько концептуальное обобщение ранее предпринятых исследователями усилий по описанию различных учений, которые характеризуются Таубесом как эсхатологические. Причем эсхатологизм рассматривается им как фундаментальный паттерн культуры, отра-
жающий особый опыт понимания мира и системы отношений с ним. Таким образом, взятая Таубесом размерность задачи делает его работу не только культурологическим или историческим, но и фундаментальным философским трудом, претендующим на то, чтобы предложить определенное метафизическое толкование реальности, на котором основано понимание времени как конечной и событийно насыщенной исторической среды.
По этой причине следует остановиться на том, какие философские предпосылки избирает Таубес для своей концепции. Они вполне определенно прописаны во введении к исследованию. Автора можно отнести к числу тех, кто — и в его поколении, и поколением старше — следовал за историзмом Шпенглера и герменевтикой Дильтея, осмысляя рядоположенные исторические данные как выражение более фундаментальных культурных паттернов, отражающих «судьбу» целых эпох. Несмотря на то, что в некоторых его идеях хотят видеть влияние Хайдеггера, вероятно, сходство некоторых из них связано с общностью той духовной атмосферы, которая окружала обоих мыслителей, а также с единым истоком их философской мысли — германской университетской культурой. Во всяком случае, Хайдеггера Таубес цитирует лишь пару раз и ссылается всего на одну его статью, тогда как на «Смысл истории» Н. А. Бердяева, скажем, он ссылается не менее пяти раз, и настроение космичности и глобальности совершающейся эсхатологической драмы не покидает читателя на протяжении всей книги и во многом определяет ее настроение.
Таубес утверждает, что эсхатологическое ощущение мира рождается вместе с переживанием мира как истории, когда континуальность природного ландшафта и течения событий прерывает вторжение трансцендентного, радикально неприродного. Это открывает перед взором потрясенного народа — ибо данное событие свершается в перспективе коллективного видения мира — совершенно новый горизонт собственного существования: свободу и возможность участвовать в направлении истории к определенной цели — эсхатону (с. 27). И первым таким народом стал древний Израиль, который принял на себя судьбу избранного народа, существование которого определяется непосредственным отношением к трансцендентности, задающей его судьбу. «Круговорот вечного возвращения того же самого разрывает Израиль, который таким образом впервые размыкает мир как историю. История становится для него тем средоточием, вокруг которого все вращается» (с. 33-34). Впрочем, далее носителем апокалиптического миро-
понимания, связанного с сознанием эсхатона, оказывается не только древний Израиль, но и целый «арамейский мир», включая персидскую культуру, на что Таубес указывает, ссылаясь на категорию «арабской культуры» у Шпенглера (с. 47). Еще немного далее в состав апокалиптиков также записываются гностики, и именно ссылка на них определяет промежуточное понимание апокалип-тики — это динамичное, противостоящее установленным формам религиозности и церковности мировоззрение, которое имеет наднациональный и надконфессиональный характер и выражает беспокойство смыслом и назначением истории (с. 53).
Далее Таубес предлагает некоторые конституенты, которые отличают это миропонимание от иных форм: с одной стороны, это представление о чуждости (самоотчуждении) его носителей тому миру, который есть здесь и сейчас, с другой стороны, это дуализм, противопоставляющий истину истории множеству, «лабиринту» миров. Поэтому из некой иной действительности должен появиться искупитель, который спасет переживающего свою самоотчужденность. Отсюда — «исконный вопрос всей апокалиптики — когда? Этот вопрос возникает из жгучего ожидания искупления, и ответ, конечно же, понятен: скоро» (с. 67). Так рождается не просто переживание историчности, а своеобразный «историцизм», стремление обнаружить исполнение ожиданий в непосредственном историческом опыте, и усмотреть те силы, которые стоят за историей. По убеждению Таубеса — это не отдельная специфическая модель. «Все дело в том, что апокалиптика и гнозис кладут начало той мысли, которая — подспудным образом, будучи скрытой от аристотелевской и схоластической логики — удержалась вплоть до наших дней и была воспринята и окончательно сформирована в трудах Гегеля и Маркса» (с. 73). Таким образом, задача исследования отдельных форм исторического сознания, присущих древнему Израилю, затем «арамейскому миру» и, наконец, позднеэллини-стической культуре с ее гностиками, мандейцами и манихеями, расширяется и вырастает в обзор грандиозной панорамы самых разнообразных учений, простирающийся вплоть до ХХ века. Этой задаче, в итоге, подчинена структура книги: вторая часть описывает «историю апокалиптики» (раннее христианство и столкновение Церкви с гнозисом и милленаризмом), «теологическую эсхатологию Европы» (иоахимитов, средневековых спиритуалов и радикальную Реформацию), наконец, «философскую эсхатологию Европы» (учения Лессинга, Канта, Гегеля, Маркса и Кьеркегора). Уже по этому перечню видно, что материалом для концепции послужил
крайне выборочный набор учений, основное содержание которых сведено к весьма специфичным аспектам, связанным с толкованием историчности и роли структур, определяющих социальное единство на протяжении долгого времени.
Поскольку в апокалипсических моделях дух господствует над буквой и формой, Таубеса привлекают различные неформализу-емые и сложно уловимые интуиции, которые описываются им весьма субъективно. Не вдаваясь в дискуссию относительно точности предложенных трактовок, отметим ряд центральных для Таубеса положений, которые позволяют бросить общий взгляд на его концепцию. Внимание привлекает, конечно, трактовка образа Христа, данная Таубесом в разделе, посвященном раннему христианству. Следуя пониманию, обоснованному еще А. Швейцером, Таубес рассматривает деятельность Христа как мессианскую проповедь о Царстве Божьем и Сыне Человеческом, которые появятся в конце времен. При этом, судя по всему, Таубес не считает, что Иисус учил о себе как об этом самом Сыне Человеческом, напротив, он подхватывает выпавшее из рук схваченного Иоанна Крестителя знамя Предтечи. Но неисполнение данного Иисусом пророчества о том, что ушедшие на проповедь ученики, вернувшись, увидят все, обетованное им, приводит к кризису, который заставляет Иисуса своей смертью попытаться приблизить эти эсхатологические события (с. 111-114). Дело Иисуса не погибло вместе с ним, но преобразилось благодаря другому апокалипти-чески настроенному человеку — Павлу. Здесь Таубес вновь опирается на характерные для либеральной теологии начала ХХ в. представления о том, что «вера Иисуса» уже в ранний период оказалась трансформирована в «религию Павла» (данную позицию развивали Э. Ренан, Р. Кнопф, В. Вреде, А. Юлихер и др.). В проповеди Павла и его сподвижников произошло отождествление Сына Человеческого, о котором учил Иисус, с самим Иисусом, который и был понят как Мессия, грядущий судить живых и мертвых, и Царству которого не будет конца: «...У Павла роль перво-тварного Адама принципиально эсхатологична. Адам и Христос, первый Адам и последний Адам суть моменты, определяющие точки истории, которая для него — не что иное, как эсхатология. Эсхатология же — это история спасения» (с. 127).
Такова диспозиция, которая задает, согласно Таубесу, форму раннего христианства — противостояние апокалипсических групп и системной церкви, которая постепенно получает все большее значение, отказываясь от идеи самоотчуждения от мира
и все больше принимая реальность с ее политикой, экономикой, злом и отчаянием. Спасает исходные интуиции Христа и Павла не кто иной, как Ориген, который полностью переосмысляет апока-липтику как индивидуальную эсхатологию, непосредственное отношение души к Богу (с. 149-151). Но если Ориген этим спасал эсхатологическое видение, то следующий в этой цепи — Августин, легитимировав индивидуальную эсхатологию, отдал историю и мир на откуп государству и всему тому, что апокалипсическая литература видела как зло. «Начиная с Августина, индивидуальная эсхатология господствует в католицизме и протестантизме, а эсхатология общая, уповающая на наступление некоего Царства в будущем, теперь в христианском пространстве воспринимается как ересь» (с. 163). Участь Иоахима Флорского и его учеников в этих условиях была предрешена.
Вместе с тем история апокалиптики этим не завершается, и Таубес выделяет ряд важных утверждений для развиваемой им трактовки этой темы: апокалиптика проповедует Царство Божье, и «ритм возвещения и осуществления, причем осуществления „на земле", пронизывает собою все эсхатологическое событие», поэтому «история европейской эсхатологии являет собой сокровеннейшее событие всей мировой истории... она как бы орке-стрируется историей европейских революций, которая является внешним выражением этой сокровенности» (с. 169, 173). Теология и революция оказываются сплавлены не только в Лютере, философия и революция уживаются не только в Марксе — по Тау-бесу, это вообще один из ключевых двигателей исторических событий, начало, которое придает динамику всей социальной, политической и прочей истории. Поэтому, согласно Таубесу, видеть связь теологии, философии и социальной практики необходимо, причем именно в такой достаточно однозначной форме. Что касается теологии, то иоахимитские тенденции проявили себя полнее всего не у Лютера, а в деятельности Мюнцера и анабаптизме, которые попытались индивидуальную эсхатологию вновь выдвинуть в область построения Царства Божьего на земле. Именно их неудача определила то, что авторитет теологии в период раннего Нового времени оказался подорван, а церковь превратилась исключительно в консервативную силу (за редкими исключениями вроде бемеанцев или пиетистов). Знамя, уроненное теологами, подхватили, однако, философы.
С появлением современного естествознания и его механистической метафизики, казалось бы, исчезают сами предпосылки
для того, чтобы возникла апокалиптика: хилиасты побеждены, реальность может быть однозначно описана, даже мир может быть назван «лучшим из миров», т. е. таким, в котором вовсе нет необходимости спасения от чего-либо. Однако, отмечает Тау-бес, в этом уже лежало зерно возрождения апокалиптики: фундаментальный вопрос «об отношении рациональной системы к иррациональным реалиям жизни становится решающим — ведь любая рациональная система неизбежно сталкивается с иррациональным началом» (с. 258). Открывает эту галерею не кто иной, как Лессинг.
Лессинг описан Таубесом довольно противоречиво (он и последовал за Оригеном, и отказался от его ключевого учения об апокатастасисе; как предполагал, что «воспитание рода человеческого» изменит жизнь человечества, так и утверждал, что это — лишь предмет ожидания, а не основывания), однако большее удивление вызывает следующий герой — Иммануил Кант. Он живет в мире, где победил «коперниканский» механицизм, и в нем человек обрел такие возможности, о которых не мог помыслить раньше: «Поскольку небо больше не отвечает человеку, надо принудить его к „даче показаний", как официально уполномоченный судья принуждает к этому свидетеля. Но, когда он облекает это желание словами, а следовательно, выражает его открыто, — он пытается воздействовать на Бога» (с. 277). Однако Кант — не богоборец, хотя его усилия и вызывают у Таубеса ассоциацию с Прометеем, который принес людям огонь так же, как Кант — весть о ценности их собственной субъективности. «Трансцендентальная эсхатология», которую Кант пытается обрисовать, оказывается новым мифом, существующим в дуальности тех реалий, между которыми Кант положил границу (с. 280, 284). В результате Таубес понимает учение Канта (прежде всего, о религии) как оплакивание отпадения человека от истинного Царства Божьего, забвения Бога как Миродержца и указание на весьма окольный путь для возвращения в это Царство вместе с другими людьми и природой.
В сравнении с этой своеобразной трактовкой Лессинга и Канта толкование, которое Таубес дает Гегелю, скорее оказывается вполне традиционным для герменевтического подхода первой половины ХХ в. Отмечая, что религиозное начало руководило мыслью Гегеля, Таубес делает вывод, что именно его ранние сочинения «досистемного» периода отражают ключевые интенции гегелевской философии (с. 304). Последующее развитие
гегелевской философии трактуется Таубесом как замедление интенсивности переживаний, сродных с гностическими 1 и иоахимитскими2 интуициями. Оно сохраняет, однако, ключевые эсхатологические характеристики — телеологию всемирной истории и веру в наступление Царства на земле, что подразумевает примирение имманентной и трансцендентной действительности в духе как некий исторический факт, так что именно это примирение и служит угашению эсхатологического духа, которое ранее мы видели у Августина, признавшего предмет чаяния апокалиптики некой реальностью — доступной и действительной, а не только ожидаемой.
Поэтому систему Гегеля ждала та же судьба, каковая уже свершилась над средневековым августинизмом и схоластикою — своего рода новая «реформация». «В 1840 г. примирение, осуществляемое Гегелем, пришло к своему концу. Маркс и Кьеркегор не признают то мистическое, словно на некоем острие совершающееся отождествление разума и действительности, которое предпринимает Гегель, и безоговорочно разводят внешнее и внутреннее» (с. 336). Драма, которая затем развивается в судьбах и мысли этих двух людей — это философская борьба: «Единичный, о котором говорит Кьеркегор, скрещивает оружие с родовой сущностью, о которой рассуждает Маркс. Их объединяет критика буржуазно-христианского мира и общий для них принцип: сделать действительность по-настоящему действительной» (с. 354, 359). Оба мыслителя взыскуют спасения, однако, если для Маркса оно имеет смысл внешнего исторического события (революции, новой социально-экономической формации), то для Кьеркегора это происходит исключительно внутри человека (как его вечная, подлинная экзистенция). Это, по мысли Таубеса, должно показать сам эсхатологический смысл произведений обоих мыслителей. «Раскрытием сути последних вещей, своеобразным социально-экономическим апокалипсисом становится его „Капитал", в социально-экономическом анализе которого слышатся глухие раскаты неотвратимой катастрофы», — говорит Таубес о Марксе
1. «Благодаря оконечиванию абсолютный дух получает знание о себе как абсолютном духе в своей негации конечности. В гностических системах тот же поворот определяется тем, что человек не рассматривается только как „душа", но открывает в себе искру „духа" (рпеиша)» (с. 329).
2. «Исходя из любви и свободы, каковые тождественны друг другу в духе, Иоахим и Гегель
конструируют мировую историю в перспективе ее эсхатологического свершения. Для обоих характерно отождествление истории духа с ходом мировой истории, и если Иоахим в своей экзегетике толкует метафизическую судьбу Христа диалектико-исто-рически, то Гегель в философии религии кладет в основу своей историко-диалектической спекуляции смерть и воскресение» (с. 330-331).
(с. 384). Сочинения Кьеркегора, с другой стороны, являются «антикоммунистическим манифестом» (с. 388), отстаивающим судьбу индивида и его личную эсхатологию в противостоянии вины, смерти и спасения.
Завершается работа Таубеса впечатляющим финалом, где он вновь обращается к обобщениям метафизического порядка: человек является не каким-то особым сущим, но «тенью Бога», он способен погружаться в эту тьму, делать Бога своей тенью. Однако, «в самом себе человек — ничто, если он не сопричастен Богу. Тогда Бог возвращает человека в свой дом, и человек, найдя свое подлинное средоточие в Боге, начинает экзистировать» (с. 399), т. е. встает на путь святости, которая эсхатологична.
Этим Таубес подводит итоги проделанного им исследования, которое оценить весьма непросто. С одной стороны, в работе подчас представлена только концепция, состоящая в указании на искомые автором связи, причем нередко крайне условного и непрямого характера (как, например, ссылки на гностическую или иоахимитскую природу мысли Гегеля). С другой стороны, нельзя не отметить крайне выборочный обзор материала, причем иногда диктуемый внеконцептуальными соображениями автора (как виденная нами выше ссылка на Маркса и Кьеркегора). При этом упускаются важные учения, анализа которых или хотя бы включения в обсуждение следовало ожидать: катары, гуситы, Беме и его ученики, конечно, Фихте и Шеллинг, философия религии которых в большей степени фундирована моментами, постоянно вспоминаемыми Таубесом, чем философия Лессинга и Канта.
Отдельный вопрос составляет трактовка Таубесом раннего христианства, прежде всего, личности его Основателя: кажется, вводя Иисуса как проповедника пришествия будущего Мессии, Таубес доводит до логического завершения дуализм собственного учения Иисуса и теологии его учеников, имплицитно полностью разрывая связь между ними — ведь в его понимании Иисус благовествовал не о себе, и превращение его самого в Мессию 3 означало полное изменение сущности того, о чем он учил. Следует, однако, признать, что эта трактовка Таубеса противоречит тому относительному консенсусу, который есть среди исследователей жизни Иисуса, и не подкреплена достаточным количеством аргументов, но просто высказана как эпизод более общей картины. Таубес делает свое заявление на основании ряда выборочных
3. Дилемма "Glauben Jesu" и "Glauben an Jesus".
*1
Ин 6:69
ссылок, не объясняя принципов их отбора, не принимая во вни-См.: мф 16:16; мание другие новозаветные тексты (например, исповедания Петра «Ты Христос, Сын Бога Живого» **). Можно предположить, это следствие того, что Таубес ангажирован не христианским, а иудаистским контекстом и осуществляет перетолкование апо-калиптики, в том числе христианской, ощутимо ее «иудаизируя» (ведь в центре эсхатологического мировоззрения именно вера в самоотчуждающееся, т. е. постоянно отодвигаемое в будущее, ожидание, а не вера в возможность буквального исполнения пророчеств).
Не меньшие проблемы вызывает редукция истории ранней церкви к противостоянию вольнодумных и анархических групп апокалиптиков и складывающейся институциональной иерархии с последующей победой последней. При этом оказывается в забвении не только постоянно присутствовавшее в древней церкви ожидание «конца времен» (выразившееся в закреплении в библейском каноне книги «Откровения» и существовании в его рамках также и других апокалипсических текстов), но и эсхатологические настроения монашества, которое становится едва ли не самым ярким выразителем обозначенных Таубесом признаков апокалиптики (дуализм мира и неба, самоотчужденность и т. д.). Учитывая, что эта тема уже была введена в горизонт исследований европейских ученых (достаточно вспомнить опубликованную несколькими десятилетиями ранее книгу Х. Балла «Византийское христианство»), сложно переоценить ее игнорирование у Таубеса.
При всей своей фрагментарности концепция Я. Таубеса, несомненно, имеет значение. Она может стимулировать внимание к тем сторонам теологических, философских и социальных учений, которые остаются в тени интереса исследователей, ведь за ними, кроме стремления к пониманию, стоит также и воля к действию, которая одушевляет мыслителя и делает его участником той или иной исторической драмы.
Книга Таубеса, будучи плодом своего времени — послевоенной эпохи, — оригинальным образом соприкасается с апокалиптическими построениями русской философии, появлявшимися в первой четверти ХХ в. — от Вл. С. Соловьева до Н. А. Бердяева. Влияние Бердяева ощущается на страницах работы Таубеса и отражается в его стремлении понять истоки современной ему трагедии, которые он видит скорее как отражение более глубоких интуиций и форм переживания реальности, чем культурное мировоззрение, описываемое герменевтикой. Метафизика,
набрасываемая Таубесом, соприкасаясь с построениями Шпенглера, Хайдеггера, Бубера, оказывается мотивирована родственным русской философии поиском тех самых эсхатологических оснований истории, которые ведут ее к высшему и уже внеисто-рическому смыслу.
Таким образом, данное издание должно заинтересовать широкий круг читателей, включая современных теологов, а изучение во многом оригинальной и часто прихотливой мысли Таубеса доставит и удовольствие, и пищу для дальнейших размышлений.
Информация об авторе
Р. В. Савинов, канд. филос. наук, доцент кафедры социально-гуманитарных наук, Российский государственный гидрометеорологический университет.
Information about the author
R. V. Savinov, Cand. Sci. (Philosophy), Assistant Professor, Department of Social and Human sciences, Russian State Hydrometeorological University.
Поступила в редакцию / Received 21.04.2024 Принята к публикации / Accepted 18.06.2024
