CC BY
19
только «кантовский иудаизм», чрезмерно амплифицирующий трансцендентность Бога и требующий абсолютного выполнения Его повелений, но и преодолеть отчуждение последнего посредством Воплощения (с. 100-108).
В пятой главе специально изучаются эти два философских подхода (феноменологический и метафизический) с точки зрения их партикулярных достоинств как имеющих сходства и различия, чтобы выяснить, являются ли они эксклюзивными или же могут дополнять друг друга - и тогда в каком отношении. Это и выясняет Мастерсон, рассматривая, в частности, роль структуры человеческой субъективности в конституировании феноменологического опыта перцепции божественного, привлекая для этого идеи Мариона (с. 114-135).
Наконец, в шестой, заключительной главе книги анализируются философия Бога (рассмотренные в предшествующих главах метафизика и феноменология) и теология (откровения), их взаимосвязь и взаимодополнение (с. 137-157). Автор отмечает неудовлетворительность метафизики томизма, так как в ней говорить о божественном бытии - значит высказываться о Боге лишь апофатически, поэтому представление о Нем как «любящем еще до бытия» ведет лишь к противоречию, а не к какой-либо истине. Не лучше и неописуемая любовь Бога в феноменологии божественного у Мариона (с. 145-157).
Завершающие исследование «Выводы» («Conclusions») эмфа-зируют взаимодополнительность метафизики и откровения, которые усиливают друг друга в понимании Бога, Который есть самоотдающаяся любовь, интенсифицирующая человеческую любовь к Нему.
Г.В. Хлебников
2015.03.028. ЛЬИНАС К. ПРИРОДА И ИСТОРИЯ, ВРЕМЯ И ВЕЧНОСТЬ: ЭЛЕМЕНТЫ ДЛЯ ТЕОЛОГО-ПОЛИТИЧЕСКОГО ИССЛЕДОВАНИЯ.
LLINÁS C. Naturaleza e historia, tiempo y eternidad: Elementos para una investigación teológico-política // Rivista di filosofía neo-scolastica. -Milano, 2014. - An. 106, N 4. - P. 715-749.
Ключевые слова: философия истории; время; вечность; мистика в философии; Бог;, Э. Петерсон; К. Левит; Ф. Розенцвайг; Я. Таубес;, В.С. Соловьёв.
В данной статье автор ставит своей целью осветить взгляды на время и историю ряда выдающихся мыслителей-мистиков иудейской и христианской традиции, среди которых выделяются Э. Петерсон, К. Левит, Ф. Розенцвайг, Я. Таубес и В.С. Соловьёв. Результаты его анализа позволяют интерпретировать ХХ в. как зрелищное выражение кризиса современных общественных и гуманитарных наук. Его последствия, наглядно проявляющиеся в философской, политической и гуманитарной мысли, стали настоящим вызовом для нашего мира.
Статья состоит из семи частей. В «Предварительных замечаниях» (с. 715-717) автор уточняет свою задачу, замечая, что намерен рассмотреть лишь концепции наиболее интересных с его точки зрения западных мыслителей «закрытого» эзотерического направления конца XIX - первой половины ХХ в., в силу ограниченного формата не затрагивая их античных и средневековых предшественников, как и теории, вытекающие из ислама и буддизма (с. 716).
Раздел «Введение: ангелическое время» (с. 717-718) рассматривает основные элементы, лежащие в основе концепции символического в своей основе «ангелического» времени, которые поднимали иудейские и христианские мистические философы и теологи, рассматривая проблему репрезентации Идеи об Уникальном, Божественном в чувственном (множественном и сотворенном). Это вопрос о презентации Вечного во времени, когда последнее прерывается или ломается или, напротив, учреждается в строгой временно-исторической последовательности. Это задача возможной деноминации временной энтропии. Однако, представляя время и историю как воображаемую субстанцию в виде ангела, пролетающего перед нами и застилающего нам глаза, но не для того, чтобы уничтожить изображение, а дабы вернуть ему оригинальный вид (с. 717), автор намерен, в первую очередь, сохранять естественный прагматизм (с. 718). Тем более, что современные научные эксперименты западного мира, в том числе генетические, делают их объектами само время и историю: об этом шла речь в дискуссии между Карлом Шмиттом и Эриком Петерсоном (там же).
Третий раздел «Изначальная формула» предлагает принять в данном качестве сентенцию Барбары Нихтвайсс, сформулированную на основе изучения трактатов Петерсона и звучащую как «репрезентация нового Эона в древности» (с. 718). В ней, по мнению автора, кратко сформулирован весь библейский, патристический, историко-эклезиастский и литургичекий опыт, позволяющий соединить коперникианские тенденции трактовки времени и истории с политической символикой и теологией (с. 177-718). Это позволяет выстроить горизонталь исторического времени, представив на ней события естественного природного мира и драматические события истории человечества, начиная от Творения и Грехопадения до времени Христа, Нового времени. Термин «репрезентация» обозначает особую модальность присутствия, парадоксального присутствия нового Эона во все времена. Это разрыв времени творения, так как в него вторгается время Сына Божьего, время божественной Троицы, Вечное, поскольку данная временная вертикаль принимает на себя временную имманентность мира как единого целого. Она делает возможным эсхатологическое видение истории как совокупного развития мира. Время экспонируется в виде креста, на вертикали которого лежит небесное, а на горизонтали - земное. Вечное обозначается как качественное, а будничное, земное - как количественное время (с. 719-720). Подобная конструкция позволяет в полной мере рассмотреть эсхатологический иу-дейско-христианский опыт.
Четвертая часть «Философия истории и вечное возвращение к идентичному» (с. 720-731) посвящена рассмотрению трех фундаментальных, по словам автора, для мистической философии ХХ в. трудов Карла Левита «Ницшеанская философия вечного возвращения к подобному» (1935), «От Гегеля к Ницше» (1939) и «История мира и спасение: теологические предпосылки философии истории» (первоначально она была опубликована на английском под названием «Смысл истории» в 1949 г.) (с. 720). Фундаментальным мотивом трилогии, что явствует из самого названия первой книги, является отчаянное стремление к возобновлению космологического цикла вопреки христианско-бургерской концепции главенства истории (с. 721). Там подчеркивается, что едва, казалось бы, утвердилась концепция истории как прогресса, Ницше противопоставил требуемой историей рациональности в деятельности людей идею
Вечности в себе и развил теорию регресса в фатальном возвращении к классическому язычеству в ходе цикличного развития, отвергая таким образом линейную концепцию времени традиционного христианства и Нового времени. Идеология Ницше, по выражению Левита, закрыла целую эпоху, изменив отношение к христианству, явно обозначив проблему атеизма, и возобновила полемику между сторонниками возвращения к древнему христианству и классическому язычеству (с. 722). Левит называет Гегеля предшественником Ницше и сопоставляет альтернативу мировоззрений двух философов с альтернативой «природа - история»: по его мнению, в Германии XIX в. размышления о природе неизменно затрагивали историю, а исторические теории были связаны с естественными науками. По Левиту, согнувшись под полной исторификацией реальности, Германия породила череду радикальных мыслителей-нигилистов от Карла Шмитта до Мартина Хайдеггера, что привело к появлению исторического катализатора (фюрера) германского духа. В его трактовке философия абсолютного духа с его историчностью в действительности привела к полному разрушению представлений о Вечном (с. 724), так как для автора этой концепции единственной реальностью является процесс отхода от абстрактного Единичного Духа и возвращение к конкретному Единичному (человеческому). Данные сентенции, по мнению автора, привели к «эвакуации с небес», историческому переходу к «земному» и породили целую плеяду атеистических мыслителей, сторонников секуляризации, в числе которых были Д.Ф. Штраус, Б. Бауэр, Л. Фейербах, К. Маркс и др. Еще одним последствием гегелиан-ской системы стало полное поражение метафизики и в конечном итоге отказ от нее. Все произошедшее в Германии «от Гегеля до Ницше» неизменно привело к победе полностью чуждого ей светского духа секуляризации, «исторического полиморфизма», а историческая индивидуальность с ее просвещенческой, гуманистической ролью свелась к простому бытию человека во времени (с. 725). В качестве выхода из кризисного для буржуазного христианства положения, утверждающего регрессивное возвращение к язычеству, Левит в своей третьей книге предлагает отказаться от исторического сознания, являющегося, по его утверждению, лишь секуляризированной, светской теологией истории, вернувшись к исконной. Лишь эсхатон делает историю доступной и объясняет ее
протекание от начала к концу. Таким образом, в его понимании проблемы истории - исключительно проблемы иудейско-христианской эсхатологии в различных ее вариантах (с. 727). Левит, по мнению автора, больше всего ценит радикальную эсхатологию исконного христианства, подвергшуюся разложению в теологии культурного протестантства (с. 727-728). Ряд предшествующих ему протестантских теологов и философов истории, в том числе Иоханнес Вайс (1863-1914) и Альберт Швейцер (1875-1965), полагали, что ранние христиане, веря в утверждение Царства Божьего на земле, были убеждены в скором конце мировой истории и воцарении Бога (Христа) над всем сотворенным (с. 728). По мнению Левита, христиане никогда не надеялись на «лучший мир», по крайней мере земной, являющийся продуктом технической, социальной и политической деятельности людей, и чем больше проявлялась эсхатологическая страсть, тем меньше был интерес христиан к Государству, культуре и, определенно, к продолжению истории. Он считает, что англичане идентифицируют царство, предсказанное для Иисуса, со своей собственной персоной, представляя свою жизнь «межвременьем». Это «межвременье» и есть время Англии, названное Эриком Петерсоном «эсхатологическим временем» (с. 729). Привилегия философа и теолога, по Левиту, заключается лишь в возможности ставить вопрос о «начале» и «конце» истории, «первом» и «последнем», а вопрос «последнего» или «глобального» в истории возникает постоянно, пока продолжается история (с. 730). История информирует нас лишь о циклической преемственности своего курса, что не исключает существования исторических и культурных деятелей, но ни об одном из них нельзя говорить в абсолютных терминах. Левит полагает, что возможность чуда в христианстве не имеет смысла «конца» истории, не позволяя рассматривать историю как окончательно завершенную, заключенную в себе самой. Чудо, вера и надежда, эсхатон и преемственность - факторы, которые менее всего можно отвергать в «историческом сознании». Они позволяют иудейской и христианской традициям противостоять языческой безнадежности и отчаянию (с. 731).
В пятой части «Чудо и философия истории» (с. 731-737) анализируется труд Ф. Розенцвайга «Звезда Искупления», противопоставившего «Sein und Zeit», естественно-научные концепции, отвер-
гающие чудеса, и веру в них христиан и иудеев. Между тем как Вторая мировая война прекрасно иллюстрирует, какого кризиса достигло историческое сознание, а ядерная опасность угрожает уничтожить ангела истории, Розенцвайг предлагает в качестве альтернативы «теологию чуда» как знамения, временного «перекрестка» или способности приподнять завесу, скрывающую будущее, которое Бог приготовил для данного конкретного человека (с. 733). Но для его свершения необходимы как божественное провидение, так и участие самого человека. Чудо рассматривается как прорыв Эона будущего в настоящее. Следовательно, чудо воспринимается как время, иудейско-христианский опыт времени - как временной опыт; иудейско-христианский опыт времени - это опыт исключительного, а времени - опыт символический (там же). При этом, по его словам, чудо отнюдь не исключает безусловной действенности законов природы (с. 734). Дело в том, что «чудо требует свидетелей». Откровение - это время Бога в мире, пересечение Вечного с мирской горизонталью, и оно требует святого или пророка, для одного которого откроются границы конечного и бесконечного (там же). Но современные горожане не воспринимают ничего на веру, требуя легитимизации. Таким образом, временная концепция располагается исключительно по горизонтали (с. 735). Естественнонаучная рациональность монополизировала все формы предсказаний, все формы символов, а ссылки на историческую, социальную и политическую среду - на культуру - ведут к отказу от символического в пользу концептуального (с. 735-736). Главным инструментом данной трансформации, по Розенцвайгу, являются идеи «прогресса». Прошлое воспринимается в свете естественных законов и таким образом «нейтрализуется» идеей эволюции и термином «объективность». Подобная интерпретация началась в последние десятилетия XVIII в. и достигла своего апогея в начале XIX в. С этого момента теология начинает стыдиться собственного детища, чуда (с. 736).
В шестой части «Апокалиптическая история и теократия» (с. 737-745) содержатся авторские тезисы, сформулированные на основании трактатов «Западная эсхатология» Якоба Таубеса и вышеупомянутого «Смысла истории» Карла Левита, как и трудов У. Бенджамина, В.С. Соловьёва, Г.У. фон Бальтасара и Э. Петерсо-на. Две первых работы, появившиеся непосредственно после Вто-
рой мировой войны в свете пережитых трагических событий, с особой остротой ставят вопрос о времени и истории в западной цивилизации. В них утверждается, что вопрос стоит об эссенции истории (с. 737). Речь идет не о личностях, баталиях, победах, пактах и т. д., но об историческом значении, придаваемом этим вещам. Как и почему это стало возможным? Какова причина, сделавшая возможной их реализацию? Ответ заключается в эсхатоне, благодаря которому история преодолевает свои границы, в которых она реализуется (с. 739).
Дорога истории проходит во времени. Время - это жизнь заключенного в нем. Или, точнее, время - это порядок мира, разделенного на внутреннее и внешнее, измерение, предписывающее дистанцию между внутренним и внешним. Следовательно, его можно выразить символически.
Эссенция времени коренится в его единстве с чувственным (Einsinnigkeit). Это означает единство чувственного и сопоставление времени с жизнью. Таким образом чувство времени учреждается как ощущение жизни. Можно говорить о его направленности. Оно всегда стремится к своему концу, эсхатону. В концепции эс-хатона выражается связь между организацией времени и эсхатологической организацией мира.
Фраза «история проходит во времени» выражает связь между временем и историей (там же). Обоюдным началом времени и истории является Вечность. В то время как история развивается от Вечности в Вечность, время - это ступень Вечности. Вечность пересекает время, что дает возможность символически представить историю в виде перекрестка. Мы не воспринимаем времени в его оригинальном райском качестве, рождаясь после утраты исконной Вечности и устремленности мира к смерти. Лицо смерти - это символ мира. Время управляет смертью, так же как Вечность управляет жизнью. История - место пересечения субстанций времени и Вечности, жизни и смерти.
Апокалипсис в самом исконном значении этого слова означает беспощадность. Он говорит о победе Вечности, как о прорыве и (символическом) перекрестке, открывающемся на площади истории. Время представляется конечным. Конечность времени в эс-сенциальном смысле означает конец времен. В своей ориентации на Вечность, Бытие как время становится преодолимым и инте-
гральным. Вечность - полное завершение неопределенной бесконечности времени. Неограниченная бесконечность характеризуется индифферентным отношением к вещам, не требующим ни от кого решения. Из подобного индифферентного состояния формируется история вследствие актов человека, принимающего решения благодаря намерению двигаться к Истине.
Намерения являются историческими, когда они формулируются в момент, ведущий из одной Вечности в другую. Взаимоотношения между историей и Истиной, когда речь идет о истории и времени, имеют тот же фундамент, что и суть свободы. Только свобода поднимает человека над естественным циклом природы и вводит его в царство истории. Лишь свободный человек является исторической личностью. Природа без человека, по мнению автора, не имеет истории (с. 740).
Критическая для человека свобода является критической и для Апокалипсиса. Взаимоотношения между Апокалипсисом с Революцией, по мнению автора, не являются до конца ясными. Революция в отличие от Апокалипсиса стремится лишь заменить общественный строй, не затрагивая чудес мира. Однако Революция меняет один тоталитаризм на другой, становящийся фундаментом мира, следовательно, Апокалипсис по сути своей революционен (с. 742).
Автор приходит к выводу о теократии лишь как о символе, не совсем определенном, так как речь идет о сакрализации временной власти (с. 745). Льинас считает, что Вторая мировая война стала наглядной иллюстрацией, которая не дает нам забывать размышления философов-мистиков об Апокалипсисе (с. 747). В заключении (с. 745-749) существующее утверждается как память, хранящаяся в фундаментальном западном опыте времени и истории. Данный опыт, преимущественно иудейско-христианский, касается небытия и выражает отношение эсхатологического разрыва (разлома). Учитывая состояние развития человечества, автор полагает, что вопросы исторического мышления на современном этапе являются не только интеллектуальным упражнением, но и проблемой выживания человечества, по крайней мере, в культурном смысле. Не найдя ответа, он предлагает мыслителям опровергнуть две опасные, с его точки зрения, концепции, господствующие в западном сознании: первую, политеистическую и секуляризаторскую концепцию цик-
личности, не способную объяснить упадок Запада и дать ответы на исторические вопросы, и вторую, удушающую западный опыт в экономических и технических идеологемах, являющихся антиполитическими и антитеологическими и объявляющими «конец» истории (с. 748).
И.М. Цибизова
2015.03.029. ПРАЙС С. РЕЛИГИОЗНАЯ МОБИЛЬНОСТЬ В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ.
PRICE S. Religion mobility in the Roman empire // Journal of roman studies. - Cambridge, 2012. - Vol. 102. - P. 1-19.
Ключевые слова: религии Римской империи; диаспора; этические культы; необязательные (факультативные) культы; христианство.
Саймон Прайс, первоначально представивший материалы своего исследования на лекции в Колледж де Франс, поднимает вопрос о подвижности религиозных культов в Римской империи, как и причинах, их обусловливающих. Таким образом автор надеется дать ответы на вопросы: каким образом распространялись религии; каковы были соотношения западных и восточных имперских религиозных традиций; как осуществлялся переход от многобожия к монотеизму; каково было место зарождающегося христианства в данном государстве. Характеризуя триаду главных римских богов: Юпитера, Юнону и Минерву, он делает особое ударение на этнических, характерных для одного народа религиозных традициях, одновременно показывая пестрый этнический состав империи. Ученый поясняет, что почитание этих божеств демонстрирует, в какой мере военные и гражданские лица ощущали себя представителями той или иной этнической группы, а в какой -жителями государства в целом, так как поклонение данным кумирам было характерно для западных (латинских) территорий, как и для колоний, куда переселенцы - главным образом, торговцы, колонисты или легионеры - переносили культ одного из троих богов или их всех (с. 2-3). Поклонение этим божествам или проведение привнесенных из Рима религиозных традиций, например празднования Сатурналий, придавало колониям более престижный статус (с. 3), меж тем как на местах были сильны и прежние традиции.
