CC BY
9Pro и contra социологии спасения
Ирина Дуденкова
Российская академия народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (РАНХиГС); Московская высшая школа социальных и экономических наук (Шанинка), Россия, [email protected].
Артем Космарский
Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ), Москва, Россия, [email protected].
Ключевые слова: теология; социальная теория; секулярность; эсхатология; отчуждение; автономия; Якоб Таубес; Жан-Пьер Дюпюи.
Статья посвящена прояснению разных теоретических контекстов и проблемного напряжения, которое возникает между социальной теорией и теологией. Авторы ставят перед собой задачу уклониться от участия в обширной теоретической дискуссии по поводу уместности или неуместности использования понятий секу-лярность и постсекулярность, судьбе религии и религиозных институтов в (незавершенном) проекте модерна. Такой же проблематичной представляется позиция Джона Милбанка, который исследует социологические и политические возможности христианской теологии. Вместо этого авторы пытаются показать эсхатологические, и в этом смысле теологические, установки самой социальной теории. Авторы усматривают этот нередуцируемый теологический остаток в фигуре отчуждения, или само-овнешнения, которую нужно либо преодолевать, либо поддерживать для полноты контроля над собой. Эта фигура овнешнения схватывается в понятии автономии. Последняя
представляет собой непрерывный эсхатологический горизонт социальной теории и ее способ отвечать на вопрос «на что я могу надеяться?». Наиболее близкими философами и социальными теоретиками, разделяющими этот взгляд на связь теологии и социальной теории, оказываются Якоб Таубес и Жан-Пьер Дюпюи. Хотя авторы этого номера, возможно, не разделяют этот взгляд на социальную теорию как эсхатологическую науку, но все же если говорить об общем ведущем мотиве, объединяющем авторов и составителей, — то это теоретическая исчерпанность понятия секуляризации и поиск новых возможностей тема-тизации связи социальной теории и теологии средствами онтологии, этики, социологии и экономической теории. При этом проект такой социологии спасения выходит за границы политической теологии, потому что характерная для нее проблематика власти обладает своей собственной гравитационной силой.
ЗТОТ номер был задуман не для прояснения отношений разума и веры—тщетно возобновлять этот бесконечный неисчерпанный спор. Вместе с тем нам представляется тупиком любимый ход теоретиков секуляризации и постсекуляризации с измерением градуса социальной поддержки религии и выяснением последствий модернистской критики религии. Хотя эта академическая дискуссия принесла немало дивидендов ее активным участникам, она никак не обогатила саму социальную теорию, кроме критических аргументов, нацеленных на эволюционно-прогрессивное представление об истории человеческих обществ. Вместе с тем важно понимать, что понятийный репертуар и методологический арсенал социальной теории складывался в лоне изучения религиозных представлений и практик. Макс Вебер, Эмиль Дюркгейм, Фердинанд Тённис, Георг Зиммель видят религиозные сообщества в качестве полевых образцов, которые дают возможность размышлять о природе человеческой общности с помощью понятий общего действия, солидарности, обобществления. Можно было бы показать, как эмпирические контрасты, которые усматривают классики социологии именно в религиозном опыте, вызывают к жизни их объяснительные модели1. Итак, тексты, которые здесь публикуются, проясняют не отношения разума и веры или значение религии в общественной жизни, но именно связь социальной теории и теологии—принципиально «по ту сторону секулярного разума». Читателю может показаться, что такой подход лежит в русле исследований, проведенных Джоном Милбанком. И хотя этот номер действительно в какой-то степени инспирирован его проектом, есть существенная разница в том, что проект Милбан-ка апологетический и миссионерский, он ставит перед собой задачу показать, что христианство и кафолическая перспектива представляют реальную альтернативу либерализму и позитивизму, исцеляют их противоречия и спасают не только человеческую предрасполо-
Статья подготовлена в рамках гранта, предоставленного Министерством науки и высшего образования Российской Федерации (соглашение № 075-15-2022-326).
1. Подчеркнем, что речь идет об иудеохристианской теологии в западном духе. Возьмем пример-исключение: изучая представления и ритуалы австралийских племен, Дюркгейм опирается на установки о жертвоприношении как элементарной форме религиозной жизни, которые он заимствует у Робертсона Смита в его исследованиях ритуалов семитских народов.
женность к порядку и социальному миру, но также саму предрасположенность к разуму. Остается только справиться с другой сложной задачей: примирить в этом новом теологическом горизонте августи-нианский и ницшеанский нарративы. Этот политический заряд возвращения влияния и силы теологии и миссионерская обнаженность делают проект Милбанка безнадежно пропагандистским.
Нам кажется, что уже намечена, но остается плохо проработанной еще одна логическая и историческая возможность: исследование эсхатологического потенциала самой социальной теории. Авторитетный современный социолог Эндрю Эббот точно подметил, что социальную теорию подпитывают две основные эмоции: ностальгия и ре-сентимент. Это замечание указывает на два одинаковых источника теоретизирования теологии и социальных наук: восстановления общего мира и социального порядка на условиях безусловной справедливости. Но в данном случае эсхатологический горизонт теории задается не простой спасительной созерцательностью мышления в духе аристотелевской vita contemplativa, а вполне определенным волюнтаристским теоретическим решением Иммануила Канта, полагани-ем трансцендентального различия и идеи автономии человеческого опыта. Мало кто вспоминает, что один из вопросов, ответ на который Кант ставит в качестве задачи для своего критического проекта,—это эсхатологический вопрос «на что я могу надеяться?». Субъект Канта расщепляется на феноменальное и ноуменальное, и эту неразделяемую двоякость он вносит в структуру индивидуального и социального человеческого опыта. Благодаря этому расщеплению субъект приобретает способность воздействовать на себя посредством внешней силы, самодистанцироваться, чтобы лучше над собой властвовать. Этот механизм в дальнейшем постоянно работает как квазитеологическое понятие или фигуративный логический ход и называется у Георга Вильгельма Фридриха Гегеля «овнешнением» (Entauresserung), а у Карла Маркса «отчуждением» (Enfremdung). Фридрих фон Хайек называет этот разрыв «автотрансцендентностью», французский антрополог и социолог Луи Дюмон «священным порядком», Никлас Лу-ман «самореферентностью» и т. д. Это одновременно фигура не только теодицеи: «Благо должно содержать в себе зло, оставаясь его противоположностью», но и социодицеи: «Единство должно содержать в себе инаковость и чуждость, оставаясь его противоположностью». «Содержать» подразумевает одновременно и поглощать, и удерживать. Этот порядок самодистанцирования и овнешнения для лучшей регуляции и порядка был методично продуман Гегелем, однако невозможно не заметить этот ход у Дюркгейма—трансцендентность социума по отношению к составляющим его частям, у Вебера
в его знаменитой теме и метафоре «стального каркаса», благодаря неправильным переводам более известного как «железная клетка», или Зиммеля в его категории обобществления. Здесь необходимо обязательно упомянуть Маркса и подчеркнуть фундаментальное значение категории отчуждения для марксистской антропологии, этики и, конечно, самой онтологии диалектического материализма.
Якоб Таубес в «Западной эсхатологии» проделывает громадную работу, чтобы показать историческое происхождение такой эклиптической теоретической модели, или «коперниканского поворота», как он его называет, от Иоахима Флорского, Томаса Мюнцера, Якоба Бёме и Готхольда Эфраима Лессинга к немецкому идеализму, когда вместо единения неба и земли в таинствах речь теперь идет о земном царстве Духа. Посредством Духа оспаривается власть, догматы и таинства Церкви и догматизм философии, и если у Флорского это происходит через откровение, то разумный дух, проявляющийся в акте ре-флексии, самоотражения, воспринимает себя как корень своей собственной возможности, потому что бытие этого духа само полагает себе пределы. Таубес очень точно формулирует значение основополагающего для трансцендентального проекта понятия автономии:
Nomos есть истинный autos, и, таким образом, последняя эсхатология духа предстает как торжество nomos и autos. В автономии nomos тождественен autos. Последние вещи — уже не heteros nomos, не Бог и не вещи этого мира, но предпосылка собственного духовного бытия. На место метафизической эсхатологии приходит эсхатология трансцендентальная2.
Жан-Пьер Дюпюи, главный пессимист из ныне живущих социальных теоретиков, называет эту теологическую сотериологическую фигуру автотрансцендентности трансцендентальной эсхатологии техническим термином bootstrap, «самовытягивание», и вспоминает барона Мюнхгаузена:
...человеческий коллектив тянет себя вперед силою образа будущего, которое он сам же себе спроецировал, чтобы обратить это будущее в реальность, если он таким путем умудрится его достичь3.
Дюпюи видит в качестве своих союзников автора квазитеологической концепции пропорциональности развития Ивана Иллича и теоретика жертвенного насилия Рене Жирара. Они оба указыва-
2. Таубес Я. Западная эсхатология. СПб.: Владимир Даль, 2023. С. 279.
3. Дюпюи Ж.-П. Знак священного. М.: НЛО, 2021.
ют на то, что истинное человеческое состоит в том, чтобы создавать богов, производя демоническое и жертвенное, то есть производить разрыв самотрансцендирования, который маркируется у них по-разному. Иллич называет его точкой перехода (tippingpoint) и мыслит как критический порог, после которого благие намерения и цели превращаются в невидимое зло: выше определенного порога образование отупляет, медицина портит здоровье, транспорт не позволяет передвигаться, а коммуникации нас изолируют. Иллич пишет о духовной номенклатуре, ставящей перед собой цель нести людям спасение, которое называется теперь «здоровье», «мобильность», «образование», и усматривает в этой номенклатуре институциональные признаки церкви. В теории Жирара разрыв проявляется через гипотезу миметического желания и связанного с ним насилия, меняющего местами виновного и жертву4. Насилие — не агрессия, а знак нашего недобытия, или отчуждения от самих себя, которое подталкивает нас к схватке с тем, что могло бы этот недостаток бытия восполнить. Необходимо вспомнить также разнообразные концепции самоорганизации, в которых фигура автореферентности стала отправной точкой исследований биологической, экономической, социальной и технической реальности. Конечно, нельзя говорить, что все авторы этого номера разделяют этот взгляд на социальную теорию как эсхатологическую науку, но все же если говорить о ведущем мотиве и эмоциональном фоне, объединяющем авторов и составителей этого тематического номера, то, скорее всего, это усталость от доминирующего в исследованиях отношений теологии и социальной теории дискурса секулярности, понимание определенной исчерпанности теоретической перспективы, связанной с понятием модерна, и желание говорить о соотношении теологии и социального знания из любой другой точки, пусть даже эта перспектива открывается случайно и является маргинальной. Кроме того, важно отметить, что настоящий номер «Логоса» выступает первой, философской, частью сдвоенного выпуска, посвященного пересечению теологии, или мысли о божественном, с мыслью о социальном. Авторы второй части попытаются перенести это плодотворное и напряженное пересечение ближе к эмпирической реальности — в полевые исследования.
Номер открывает статья Олега Горяинова, которая посвящена попыткам Джорджо Агамбена деактивировать теологию в политической мысли и социальной теории и занять неуязвимую позицию «по ту сторону теологического разума». Своеобразие сложившейся интеллектуальной ситуации проявляется в том, что из возвра-
4. Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2000.
щения легитимности философско-научных притязаний на абсолют следует, что любая теория отбрасывает теологическую тень: «в постсекулярной перспективе „липкость" и „незавершенность" модерна теологически контаминирована». В контексте этой задачи формула Бруно Латура «мы никогда не были современными» должна быть перепрочитана: «мы никогда не были атеистами», если под атеизмом понимать опыт, чистый от теологической компрометации. Раскрывая методологические затруднения проекта Агам-бена, в котором парадоксально сочетаются два импульса (критика теологических корней европейской философии и использование теологии в качестве концептуального ресурса), автор пытается ответить на вопрос: возможна ли в постсекулярной ситуации последовательная атеистическая философия, автономная по отношению к религии и теологии? Агамбен подчеркивает самобытность своего метода: он направлен не на критику теологии, а на ее «нейтрализацию» и «дезактивацию» в профанации и пародии. Однако нельзя не признать, что в своей основе философское предприятие Агам-бена реализует собой именно критический в отношении теологического наследия жест. На примере клятвы политико-правовой, политико-теологический и лингвистический диспозитивы высвечиваются как архипонятие, или архисобытие, в котором то, что было разделено, приобретает перспективу некогда утраченного единства.
Виктория Файбышенко собирает замечательную коллекцию интерпретаций мифа об Эдипе, архетипичном сюжете, представляющем устройство суверена, или абсолютного духа, в трансцендентальной философии, и таким образом ярко подсвечивает парадоксальность понятия автономии как разделенного внутри себя желания, теологической фигуры автореференции. Для Гегеля вина Эдипа заключается не в гордой вере в автономию собственного Я, а в том, что он этой автономии еще не имеет, не целиком принадлежит самому себе; в том, что его суверенность только мнится. Соответствие знания и власти оказывается фиктивным, потому что неполное знание себя может дать только такую же мнимую власть над собой. В финале трагедии Эдип, уже потерявший власть над городом, обретает власть над собой. Именно власть, обращенная на себя, является источником суверенности. Положение Эдипа между героем и жертвой, между сознанием и бессознательным обеспечивает центральное место Эдипа в трансцендентальной эсхатологии. Эдип оказывается не просто жертвой судьбы, то есть содеянного как такового, но является для Гегеля субъектом, сумевшим в высшем смысле преодолеть содеянное усилием сознания, могущим сделать совершенное несовершенным. Эдип, превращенный
в Новое время в героя субъективности, оказывается невидим как субъект эксплицитной власти и субъект политических отношений. Его власть ускользает под покров знания закона и оказывается прежде всего властью над собой, которую обретает человек, присвоивший закон и подчинившийся ему. Это не означает, что Эдип перестал быть фигурой политики: обозначая уникальное единство свободы и необходимости, он оказывается необходимым именным концептом социальной философии и философии истории.
Дмитрий Кралечкин остроумно пересобирает в своей статье важное для становления и продолжения веберианской версии социологии понятие призвания. Концепция меритократии и ее критика схватываются как место проблематизации теологической концепции предназначения. Автор воссоздает специфические черты машины предестинации в варианте Августина — ее двоичный характер, служащий обоснованием современного понятия «успеха», и раскрывает механизмы переноса теологических установок во внешние контексты: в частности, такой проекцией машины предназначения оказывается меритократия. Теология Августина позволяла сдерживать ноуменальное знание о предназначении границами самой теории, позволяющей отделять такое знание от мирских обязанностей и успеха, а современная меритократия представляет собой взрыв этого старого теологического заряда. Из-за гибридизации классической концепции способностей и теологической концепции предназначения понятия успеха и достижения в меритократической логике оказываются глубоко проблематичными и ненадежными: успех в ней недетерминирован и в то же время сверхдетерминирован. Кралечкин усматривает в контингентности действия, неожиданного удачного удара, для которого не было оснований, возможность дистанцирования не только от постхристианской меритократии, но и от дохристианских вариантов оценки достоинства каждого, всегда определявших иерархическую структуру общества.
В тексте Кирилла Маркина показан эвристический потенциал незаслуженно мало обсуждаемой концепции Томаса Лукмана и его попытки реабилитировать для социальной теории старое теологическое понятие трансценденции. При этом трансценден-ция понимается не как поиск значений за пределами повседневности, а как придание неоспоримой значимости повседневной жизни. Вооружившись идеями Лукмана, автор предлагает считать религию не институтом, а неотъемлемым аспектом человеческого опыта. Лишенный институтов, которые могут проинтерпретировать актуальный опыт трансцендентного, индивид обращается к наиболее авторитетной для себя сфере повседневности. Это приводит
к тому, что институты, которые, по крайней мере в западноевропейском обществе, давно отделены от религии, приобретают отчетливо выраженное религиозное измерение. Ярким примером такой трансформации, кроме давно описанных случаев гражданской религии, является движение за популяризацию науки, которое можно понимать как религиозное измерение научной институции.
В своей шутливой блестящей проповеди (а может, и завещании в собственно религиозном смысле, учитывая, что Латур был практикующим католиком) Латур, так же как и Агамбен, распознает запрет на мышление абсолюта в условиях конца метафизики как теологическую ловушку. Латур указывает на два «греха» сторонников и противников религии: «задолженность перевода»—поборники религии утратили дух инновации и перестали переводить ее послание на живой язык повседневности. С другой стороны, социальным наукам свойствен «антифетишизм»: для них религия служит образцом иррациональности, но их критика основана на ложном понимании религии как социального установления. Попытки модерна редуцировать мифы религиозного сознания, с его точки зрения, привели к сведению религии к церкви, распространению модернистского дискурса секуляризации, из-за которого в равной мере страдают и религия, и политика, и наука, поскольку каждая из них раскалывается и искажается до неузнаваемости. Логично, что для спасения знания от науки, а веры от религии необходим противоположный жест ирредук-ции. Американский философ Адам Миллер, автор книги «Спекулятивная благодать», пишет, что именно текст «Ирредукции» зарядил его и его коллег на создание объектно-ориентированной теологии5. Идея дипломатической проповеди Латура (дипломатия, по его мнению, одна из важных функций исследователя) в том, чтобы предложить более почтительное и доброжелательное определение религии по сравнению с подходами модерна, чтобы дать шанс переговорам, направленным на конструирование общего мира. Латур полагает, что это непременное условие начала и успеха мирных переговоров, потому что обычный подход «оставим религию в стороне, оставим ваши убеждения за дверью общего мира», сводящий религию к внутреннему убеждению, феноменам человеческого (слишком человеческого) опыта, не оставляет такой возможности. Эту задачу он реализует через выделение разных режимов высказываний: режим высказывания религии, религиозный речевой акт, противопоставляется ведущим в Новое время режимам высказывания науки. Наука осуществляет
5. Miller A. S. Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology.
N.Y.: Fordham University Press, 2013.
перевод высказываний без деформации; она посредством репрезентации обеспечивает доступ к удаленным в пространстве и времени положениям вещей. Напротив, суть религиозного речевого акта заключается в ре-презентации, возврате к имеющему место здесь-и-сейчас, который создает личности и коллективы в присутствии.
Адам Коцко, один из самых известных переводчиков и специалистов по Агамбену, входит в число авторов, которые постоянно пишут по теме соотношения теологии и социальной теории. В одной из своих последних работ, показательной для левой критики политической теологии, он концентрируется на теологических источниках экономической теории, в частности, показывает, что доктрина laissez-faire и «великая трансформация», как ее определил Карл Поланьи, сказываются отдаленными последствиями теологических установок. В своих предыдущих статьях Коцко писал, как Агамбен демонизирует неолиберализм, в своем исследовании он пытается сделать обратное: показать, как неолиберализм демонизирует нас. В этих рассуждениях он переворачивает доминирующий подход: в то время как большинство политико-теологических описаний фокусируются на параллели между Богом и его земным двойником, Коцко утверждает, что именно параллель между демоническими врагами Бога и порабощенным социальным порядком населением является решающей для нашего понимания неолиберализма.
Таким образом, материалы этого номера расположены в следующей логике: от размышлений об онтологической проблематике через этику к социологии и еще более конкретным областям вроде экономической теории. Остается нереализованной еще одна задача предисловия, которая потребовала бы слишком серьезных инвестиций, весящих на отдельную большую статью, — проработка сюжетов этого номера в соотношении с проблемами политической теологии. Оставим ее за бортом этого вводного текста, можно указать лишь то, что проблематика власти обладает своей собственной гравитационной силой, чересчур большой, чтобы не свернуть на хорошо протоптанные и испытанные пути.
Библиография
Дюпюи Ж.-П. Знак священного. М.: НЛО, 2021.
Жирар Р. Насилие и священное. М.: НЛО, 2000.
Таубес Я. Западная эсхатология. СПб.: Владимир Даль, 2023.
Latour B. Will Non-Humans Be Saved? An Argument on Ecotheology // Journal of
the Royal Anthropological Institute. 2009. Vol. 15. № 3. P. 459-475. Miller A. S. Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology. N.Y.: Fordham University Press, 2013.
THE SOCIOLOGY OF SALVATION: PRO ET CONTRA
Irina Dudenkova. Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (RANEPA); Moscow Higher School of Social and Economic Sciences (MSSES), Russia, [email protected].
Artyom Kosmarski. National Research University — Higher School of Economics (HSE University), Moscow, Russia, [email protected].
Keywords: theology; social theory; secularity; eschatology; alienation; autonomy; Jacob Taubes; Jean-Pierre Dupuis.
The article is devoted to clarifying the different theoretical contexts and problematic tensions that arise between social theory and theology. The authors aim to avoid engaging in a broad theoretical debate about the relevance or irrelevance of the concepts of secularism and the post-secular, and the fate of religion and religious institutions in the (unfinished) project of modernity. Equally problematic is the position of John Milbank, who explores the sociological and political implications of Christian theology. Instead, the authors seek to show the eschatological, and in this sense theological, dispositions of the social theory itself. The authors see this unreducible theological residue in the figure of alienation or self-externalization, which must either be overcome or maintained for a full control of the self. This figure of externality is captured in the notion of autonomy. The latter represents the continuous eschatological horizon of social theory and its way of answering the question "what may I hope for?" The closest philosophers and social theorists who share this view of the relationship between theology and social theory are Jacob Taubes and JeanPierre Dupuis. Although the authors of this issue may not share this view of social theory as an eschatological discipline, still, if we speak of a common leading motive uniting the authors and the editors of this volume, it is the theoretical exhaustion of the notion of secularization and the search for new possibilities of thematizing the relation between social theory and theology - by means of ontology, ethics, sociology, and economic theory. The project of such a sociology of salvation goes beyond the boundaries of political theology, because the problem of power, which is characteristic of it, has its own gravitational pull.
DOI: 10.17323/0869-5377-2023-6-29-37 References
Dupuy J.-P. Znak sviashchennogo [La Marque du sacré], Moscow, NLO, 2021. Girard R. Nasilie i sviashchennoe [La violence et le sacré], Moscow, NLO, 2000. Miller A. S. Speculative Grace: Bruno Latour and Object-Oriented Theology, New York,
Fordham University Press, 2013. Taubes J. Zapadnaia eskhatologiia [Abendländische Eschatologie], Saint Petersburg, Vladimir Dal', 2023.
38
joroc • TOM 33 • #6 • 2023
