CC BY
153
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И ИММАНУИЛ КАНТ
С.А. НИЖНИКОВ
Кафедра истории философии Факультет гуманитарных и социальных наук Российский университет дружбы народов 117198 Москва, Россия, ул. Миклухо-Маклая, д. 10 а
В статье анализируется восприятие Вл. Соловьевым творчества И. Канта, вскрываются проблемы, которые обнаружились при ассимиляции идей кенигсбергского мыслителя русской философией, отмечается, что Вл. Соловьев делал свои выводы из прочтения критической философии, адаптируя ее к философии всеединства. Освещается отношение отечественного философа к идеям, выраженным в трех «критиках» Канта.
Широко распространено представление об определенном параллелизме и синхронности философских процессов, происходивших в русской и западноевропейской философских культурах. В качестве примера указывают на то, что прозвучавший на Западе призыв “назад к Канту” немедленно был подхвачен в России. Но есть и другая точка зрения, согласно которой “общее содержание, доминирующие тенденции и главные направления развития философской мысли на Западе и в России характеризуются глубокими качественными различиями, а порой - противоположностью и даже оппозиционностью, правда, преимущественно со стороны русской философии” [Кант и философия в России, 1994, с. 4]. И здесь опять-таки в качестве примера называют философию Канта.
Восприятие кантианства в России имело свои особенности. Указывая на это обстоятельство, С. Франк отмечал, что “несмотря на огромнейший интерес, который всегда проявляли в России к немецкой философии, ни Кант, ни Фихте никогда не оказывали здесь сколько-нибудь глубокого и длительного воздействия на умы. Напротив, чрезвычайно велико было влияние намного более онтологически выдержанных систем Гегеля и Шеллинга”. При этом, по его словам, “критика философии Канта и борьба против кантианства - также постоянная тема русской философской мысли”. [Франк, 1992, с. 478]. И действительно, с Шеллингом не было нужды бороться, - его приспосабливали и интерпретировали, включали в свое мировоззрение. Шеллинг был конгениален русской философии. Другое дело Кант, который затронул животрепещущий нерв - вопрос веры,
проблему ее онтологического статуса. Мимо этого не могла пройти русская философия, с этим надо было что-то делать. Авторитет Канта не давал покоя русским мыслителям, а его утверждения будоражили мысль, провоцировали на борьбу. Так, например, Н. Бердяев признавался: «Основная тема моя была в том, как дальше развить и вместе с тем преодолеть Канта» [Бердяев, 1991, с. 86].
Связь кантианского гносеологизма с протестантским религиозным сознанием в России не всегда осознавалась. Отмечая это обстоятельство, В.В. Зеньковский писал, что “у нас всегда довольствовались продуктами гносеологических построений Запада, даже не отдавая себе отчета в том, насколько эти построения существенно связаны с западным религиозным сознанием, во многом чуждым, во многом неприемлемым для нас”. Впервые самостоятельный подход к темам гносеологии был намечен у Киреевского и Хомякова. В дальнейшем русская философская мысль во многом оставалась в плену у западной гносеологии [Зеньковский, 1997, с. 75-76]. Но так или иначе при построении метафизики веры русская философия неизбежно должна была продвигаться к более тщательному, пристальному продумыванию трансцендентного начала. А поскольку при этом использовался язык немецкой классической философии, то неизбежно возникло противоречие между целью и средствами ее осуществления. Это проявилось в ощущении необходимости сбросить диктат западных гносеологической и онтологической традиций. По замечанию Е. Трубецкого, преодоление Канта и кантианства “безусловно обязательно для всякого учения, которое утверждает, что всякое познание как таковое покоится на метафизических предположениях, и пытается вскрыть эти предположения” [Трубецкой, 1917, с. I]. Философия всеединства В л. Соловьева принадлежит именно к такого рода учениям. Канта необходимо было преодолеть через ассимиляцию его идей в контексте русской философии и на основании ее принципов. К осуществлению этой задачи и приступил Вл. Соловьев, вслед за своим учителем, П.Д. Юркевичем.
О Канте как о выдающемся философе заговорили в Москве еще в 80-х годах XVIII в. С тех же времен его начали изучать, хотя открыто называть себя сторонниками его философии опасались в силу цензурных соображений, возможности обвинения в атеизме. Уже в самом начале XIX века в России появляются переводы некоторых сочинений Канта, хотя и не самых важных. Есть свидетельство о том, например, что в 1820 г. в Духовной Академии по рукам ходил рукописный перевод “Критики чистого разума” [Зеньковский, 1991, т.1, ч. 1, с. 118-119].
Отношение к философии Канта в общественном мнении России XIX в. было неоднозначным. Критика кабинетной формы мышления иногда переходила всякие границы [1]. Совершенно противоположные точки зре-
ния существуют и в оценке отношения В. Соловьева к Канту. Например, видный русский неокантианец А.И. Введенский говорил о положительном восприятии Соловьевым критической философии Канта. Противоположное мнение высказал Вл. Эрн, упрекавший Введенского в том, что тот “не столько изучает гносеологию Соловьева, сколько неокантизирует по поводу нее” [Эрн, 1911, с. 129-206]. Точку зрения Эрна поддержал позднее и А.Ф. Лосев, утверждавший, что “в истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант” [Лосев, 1990, с. 188]. Е. Трубецкой отмечал большую зависимость Соловьева от философии Шопенгауэра, что накладывает отпечаток на трактовку Соловьевым первых двух “Критик” Канта. Так он чрезмерно субъективирует чистый разум, зачастую сводя мир к представлению. Лосев продолжил, что “только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии”. Согласно Лосеву Кант - субъективный идеалист и метафизический дуалист, а Вл. Соловьев - объективный идеалист и “строжайший диалектический монист”. Согласно В.Н. Брюшинкину «понимание базисных свойств личности в моделях мира Канта и Соловьева принципиально различно». И хотя оба мыслителя исходят из признания фундаментальной свободы личности, формы ее обоснования «принципиально противоположны» [Брюшинкин, 2002, с. 30-31]. Калининградский исследователь объясняет это тем, что Кант и Соловьев изначально принадлежат к различным культурным моделям мира. Рассмотрим детальнее вопрос об оценке Соловьевым учения Канта.
В Соловьеве своеобразно сочеталось религиозное предание православного Востока с философским рационализмом и мистицизмом Запада. Вместе с тем ему было чуждо как «почвенничество», так и западничество. Он сразу попытался встать на всемирно-историческую точку зрения, свободную как от западнического, так и славянофильского провинциализма. Соловьев не отрицал умозрительное (метафизическое) направление в философии, как не отрицал и эмпирического познания, на котором как на абсолютной истине основывается позитивизм. Соловьев полагал неправомерным вывод позитивизма о несостоятельности метафизических вопросов, который позитивизм делал на основании критики старой метафизики. Признавая отвлеченно-философское развитие законченным, он, тем не менее, не считал его бесплодным. Удостоверившись в недостаточности эмпирической науки, бесплодности отвлеченной философии и традиционной теологии, он говорил о необходимости построения "свободной теософии", представляющей собой синтез всего или искомое учение о всеединстве. На такой общефилософской основе формировалось у Соловьева и отношение к Канту.
Вл. Соловьев признавал, что критицизм Канта представляет собой “главную поворотную точку в истории человеческой мысли”, что “он возвел философское мышление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) ступень, с которой оно никогда уже не может сойти” [Соловьев, 1990, т. 2, с. 441, 471]. Это, однако, не означает, что Соловьев принимал все выводы критической философии. Он, например, выступал против преувеличения ее значения, когда в ней “хотят видеть не перестановку и углубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение” [там же, с. 441]. Соловьев признавал за Кантом “завершительную роль” только в области этики (именно в “чистой” или формальной ее части)” и подчеркивал то, что в прочих разделах философии за Кантом остается только “заслуга великого возбудителя, но никак не решителя важнейших вопросов” [там же, с. 441]. Соловьев также считал, что в учении Канта о праве и государстве, об истории и религии “далеко не все заслуживает одинакового внимания” [там же, с. 467]. Рассмотрим подробнее, что же имел в виду Вл. Соловьев, какими доводами он подкреплял свою оценку, свое отношение к философии Канта.
Первое, что рассматривает Соловьев, это, как и следовало ожидать, учение Канта о познании, т.е. “Критику чистого разума”. Русский философ приходит к выводу, что Кант доказал “невозможность мнимой метафизической науки как предметного познания” [там же, с. 457]. Сразу же отметим, что Кант не говорит о мнимой или не мнимой метафизике, он отрицает ее как возможную онтологию вообще (за исключением трансцендентальной философии как метафизики). В связи с этим вставка Соловьевым в его оценку выводов первой “Критики” слова “мнимой” говорит очень о многом, а именно, подразумевается тем самым, что возможна и некая “не мнимая” метафизика, дорогу к которой, якобы, и расчистил Кант. Конечно, такое понимание выводов “Критики” не совпадает с тем, что хотел сказать, и что делал Кант. Неадекватность же восприятия Соловьевым этих выводов кроется не в его недопонимании, а в попытке приспособить критицизм Канта к нуждам философии всеединства. Так Соловьев делает прямо противоположный кантовской философии вывод о том, что она “оказала истинной религии услугу” [там же, с. 478]. Конечно, эта услуга на самом деле - медвежья, как будут затем считать П. Флоренский и С. Булгаков.
Несколько по-иному трактует Вл. Соловьев и понимание статуса идеи в первой “Критике”. Он верно указывает на то место, которое идеи занимают у Канта, однако акцент ставит не на лишенности их онтологического статуса (как это делал Кант), а на том, что нельзя смешивать разумную функцию ума и рассудочную, т.е. ставить абсолютную идею в условный ряд эмпирических предметов. Но Кант хотел сказать не только это (ведь с этим может согласиться и теолог) и не столько это, сколько противопо-
ложное. А именно то, что сфера идей не имеет онтологических оснований, и рассудку не следует переходить свои границы, дабы не впасть в антиномии. Соловьев, исходя из того, что идеи выражают лишь то, что “должно быть согласно требованиям разума” [там же, с. 457] (а не то, что есть, - добавил бы Кант), делает совершенно противоположный вывод, неожиданный для критической философии. Признавая, что “перенесение абсолютных идей на плоскость относительных явлений, составляющих предмет рассудочного познания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую науку” [там же, с. 457], Соловьев, тем не менее, не отрицает существования объектов идей, а утверждает лишь их непостижимость. Для Канта же отрицание возможности познания объектов идей свидетельствует фактически об их иллюзорности. Ведь в критической философии идеи и их объекты не представляют собой вещи в себе, как такие объекты внешнего мира, о которых мы знаем, что они есть, но не знаем лишь что они есть. Вещь в себе обладает онтологическим статусом, идеи же - нет.
Совсем не так у Вл. Соловьева, который интерпретирует запрет Канта на познание посредством идей (метафизику) не отсутствием у них онтологического статуса, а, скорее, непостижимостью для человеческого ума. Соловьев отнюдь не сомневается в существовании идей и их объектов, он лишь отрицает их постижимость. “Но все дело в том и заключается, -подчеркивает А.Ф. Лосев, - что априорные формы рассудка трактуются у Канта как исключительное достояние человеческого субъекта, а у Вл. Соловьева они являются объективно существующими идеями” [Лосев, 1990, с. 192]. Кант, вслед за отрицанием данности в опыте объектов идей, делает вывод об их отсутствии в ранге бытия. А Вл. Соловьев, стушевывая различия между трансцендентальным и трансцендентным, существенное для Канта, получает в итоге тот результат, что «трансцендентальные формы рассудка субъекта приобретают внешнюю по отношению к нему объективную природу» [Калинников, 2002, с. 123].
И у Канта, и у Вл. Соловьева сфера разума анализируется с точки зрения проблемы полноты человеческого знания. Но у Канта идея разума не имеет в себе никакой объективной интуитивной предметности и потому разум, по Канту, распадается на противоречия. Существует целая наука, которая разоблачает эти противоречия разума и которую Кант называет диалектикой, и ее основную функцию видит в том, что она является «ра-зоблачительницей иллюзий». У Вл. Соловьева разум действительно требуется для завершения и полноты знания, но идеи этого разума даются человеку интуитивно (априорно, если угодно), так что возможная здесь диалектика приводит человека к высшему познанию. Это дает основания А.Ф. Лосеву сделать вывод, что “никакие соловьевские совпадения с Кантом не будут страшны, и не будут перекрывать той дуалистической безд-
ны, которая разделяет обоих философов” [Лосев, 1990, с. 191-192]. У Канта гносеология довлеет над метафизикой и, в конце концов, отрицает ее традиционную трактовку. Гносеология у Соловьева подчинена метафизике и преобразует свои доводы в пользу метафизики. При целостном софийном мировосприятии гносеология у Соловьева носит “антикантиан-ский” характер [там же, с. 188-190].
Вл. Соловьев на свой метафизический лад пытался преобразовать гносеологические выводы, представленные в первой “Критике”. Как и Кант, он соглашается с тем, что “идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (уооцеуа), а не являемые; требуемые, а не данные” [Соловьев, 1990, с. 478]. Однако это ведет не к ликвидации предшествовавшей метафизики как таковой (как это мыслил Кант), а лишь к ее очищению, созданию новой, «объективной» метафизики. Соловьев упрекает Канта в том, что, законно развивая свою философию из субъекта, поставив в центр гносеологической теории познавательные способности человека, т.е. априорные формы рассудочного познания, ума, Кант не ответил на “существеннейший для живого сознания вопрос: что же, собственно, такое этот зиждительный ум и какое его отношение к данному эмпирическому уму каждого человека?” [там же, с. 471]. Как видно, Соловьев требует от Канта постановки и решения метафизической задачи, т.е. как раз того, против чего тот боролся. Соловьев же пытается выйти за очерченные Кантом границы в запретную область идей разума и мыслить их онтологически бытийствующими. Особенно это касается понятий ума и трансцендентального субъекта, которого Соловьев хотел бы превратить в трансцендентного. Такой трансцендентный субъект - это “пребывающий и универсальный ум”, мышление которого “своими всеобщими и необходимыми формами и категориями создает и определяет все предметы и явления... совершенно независимо от чьих бы то ни было психологических состояний” [там же, с. 472]. Соловьев положительно относился к идее разграничения субъекта на эмпирический и трансцендентальный и отмечал, что Кант мало внимания уделил этому важнейшему моменту (что зачастую и позволяет его эпигонам низводить понятие трансцендентального субъекта на эмпирико-психологический уровень). Из сказанного Соловьев заключает, что только “чрез надлежащее развитие идеи о трансцендентальном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл - иначе она сама себя разрушает” [там же, с. 472]. Согласно же духу критической философии ее разрушает именно то, что хотел бы от Канта Соловьев. Как видно, изначальные интенции И. Канта и Вл. Соловьева расходятся.
Вл. Соловьев обнаруживает у Канта, как он полагает, недобросовестное отношение к терминам и понятиям. Во-первых, это изобретение но-
вых терминов, обоснованных необходимостью построения системы, а не поисками истины. Случается так, отмечает Соловьев, что такой изобретенный термин используется только в каком-либо частном случае и один раз, после чего оставляется за ненадобностью. И вообще Канту свойственно “совершенно ненужное подразделение понятий” [там же, с. 477].
Во-вторых, Кант часто впадает в другую крайность, в употребление одних и тех же понятий в разных значениях, прежде всего это “разум”, “метафизика”, “опыт” и др. Соловьев, например, выделяет три различных значения термина “разум” (как способность образования идей, как нечто объединяющее в себе, как рассудок и как практический разум), а что касается метафизики, то Кант разумеет под ней, с одной стороны, запредельное трансцендентное, т.е. мнимое познание, а с другой, - априорное и законное познание явлений. Под опытом он также понимает то данное в познании вообще, то лишь чувственную составляющую познания и т.д.
Соловьев также не поддерживал критическое отношение Канта к мистику Сведенборгу, отраженное в работе “Грезы духовидца”: “Меньший интерес представляют “Грезы духовидца” (1766) - сочинение до-критической эпохи, написанное под влиянием Давида Юма” [там же, с. 442-443]. Соловьев даже отдает Сведенборгу первенство и приоритет в вопросе субъективности человеческого восприятия “вещи в себе”: “Кант делает более важное открытие (которое в своей сфере за 15-20 лет до него сделал знаменитый теософ и духовидец Сведенборг): мы конструируем предметы в пространстве...” [там же, с. 424]. По мнению Соловьева одна из основных мыслей шведского мистика - об идеальности пространства и времени - отразилась как в диссертации Канта, так и в “Критике чистого разума” [там же, с. 443]. Вместе с тем Сведенборг выступает с точки зрения мистической, в то время как Кант - с точки зрения философской и рационалистической (хотя и своеобразно понятой, “критической”). Кант и Сведенборг могут говорить об одном и том же, но в совершенной разной системе координат, употреблять одни и те же слова, но вкладывать в них различный смысл. Неужели Соловьев этого не понимал? Вряд ли, ибо его разбор философии Канта явствуют о прекрасном знании всех премудростей кенигсбергского мыслителя. Речь скорее должна идти не о верности или неверности восприятия Соловьевым философии Канта, а о приоритетах русского мыслителя, о его симпатиях ко всякого рода мистическим идеям. Тем идеям, которые Кант называл “болезнями головы”, для излечения от которых он и создал “Критику чистого разума”.
Великую заслугу Канта в области обоснования нравственности Соловьев видит в том, что тот был “первым провозвестником в философии безусловной, чистой или автономной нравственности” [там же, с. 473], попытался определить ее “чистую формальную сущность” [там же, с. 464]. Соловьев считал, что утверждение Кантом категорического импера-
тива “дали этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой математики” [там же, с. 474]. Соловьев, как и Кант, видел в нравственности духовный источник коренного преобразования общества и обновления человека. Как и Кант, он считал, что религия должна быть нравственной. Так Соловьев отмечает, что «когда нам указывают на религию как на нормальную нравственную основу <...> то нужно еще посмотреть, имеет ли сама эта религия нравственный характер, совпадает ли она с нравственным началом; и значит последним основанием и критерием остается это начало, а не религия, как таковая. Если мы видим в христианстве истинную основу и норму всякого добра в мире, то лишь потому, что христианство как совершенная религия заключает в себе и безусловное нравственное начало <...> при всяком отделении христианской общественности от требований нравственного совершенства исчезает и безусловное значение христианства, превращающегося тогда в историческую случайность» [Соловьев, 1990, т.1, с. 348].
Согласно Канту, полная зависимость от неодушевленной природы — гетерономия — несовместима с выбором, свободой, нравственностью. Это свидетельствует о новом подходе к природе, по крайней мере, возрождает изначальный христианский антагонизм с нею [Берлин, 2002, с. 678]. Он спасается от субъективизма и, конечно же, иррационализма благодаря тому, что считает волю подлинно свободной только в том случае, если она подчинена велениям разума, который вырабатывает общие правила, обязательные для всех разумных людей. И лишь когда понятие разума становится невразумительным, зло становится возможным. Источником зла в человеческой природе, по Канту, является способность человека поступать соответственно своему произволу. Суждение человек зол выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него» [Кант, 1966, с. 34]. Согласно Канту зло есть отступление от нравственного закона, априорно присущего чистому разуму. «Если человек, - пишет Кант, - в моральном смысле бывает или должен быть добрым или злым, то он сам себя должен делать или сделать таким. И то, и другое должно быть результатом его свободного произвола; иначе и то, и другое не могло бы быть вменено ему» [там же, с. 48]. Более того, выбирая добро, человек может вступать в противоречие с природной, биологической определенностью, что предполагает ее преодоление на основе категорического императива, т.е. воление и борьбу, поэтому «выбор добра свободнее, чем выбор зла» [Брюшинкин, 2002, с.29]. Как же относился к нравственной философии Канта Вл. Соловьев? Отправляясь от учения Канта, Соловьев через критику его принципов и установок вырабатывает свои собственные этические позиции, во многом противоположные кантианским.
Соловьев соглашается с Кантом в том, что только “воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая и добрая воля, имеющая сама в себе цель” [Соловьев, 1990, т. 2, с. 465]. Однако для него “высшее благо есть единство добродетели и благополучия” и, кроме того, “по требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено”. Бессмертие души и бытие Бога “составляют предмет разумной веры: веры - так как они не подлежат опыту, разумной - так как они с необходимостью утверждаются на требованиях разума” [там же, с. 465-467]. Кроме того, Вл. Соловьев в основу своей этической концепции, наряду с нравственным долгом категорического императива, кладет и нравственные чувства: стыда, жалости, благоговения. Получается, что Соловьев возвращается, как сказал бы Кант, к гетерономии в вопросах морали, что по сути ее размывает. В «Оправдании добра» Вл. Соловьев пишет, «что между реальным бытием духовной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный» [Соловьев, 1990, т. 1, с. 267]. В вопросе историзма Вл. Соловьев был сторонником эволюционизма Г. Спенсера. Это позволило ему находить зачатки морали даже в биологическом мире. Однако такое «преодоление» дуализма и формализма кантовской морали натурализирует последнюю. Как отмечал отечественный исследователь Калинников Л.А., «в проблеме обоснования морали И. Кант и Вл. Соловьев решительно разошлись в противоположных направлениях: Кант избрал автономию, отвергнув как натурализм, так и метафизическую догматику; Вл. Соловьев выбрал гетерономию, синтезируя натурализм с метафизической догматикой» [Калинников, 2002, с. 53-56]. Зато единство мысль Соловьева и Канта обретает в учении о человекобожии. Однако человекобожие Вл. Соловьева замыкается на богочеловечество, в то время как у Канта речь идет о просветительском идеале, «прогрессе, идущем в бесконечность» [Кант, 1965, с. 455]; если Кант исходит от морали, то Соловьев - от религии.
Вл. Соловьев справедливо подчеркивает, что Кант “допускает только “моральную теологию”, отрицая “теологическую мораль”. Однако далее он так интерпретирует этику Канта, что сближает ее с христианской, полагая, что в признании злой природы человека Кант согласен с библейским учением. Однако стоит отметить, что христианство признает греховность человека извращенным его состоянием, в сущности же человек - подобие Божие, которое должно в нем восторжествовать. В данном случае Соловьев отходит как от буквы кантовской философии, так и от духа христианского учения о человеке. Соловьев интерпретирует этику Канта в терминах греховности и святости, а высшее выражение святости опре-
деляет как “добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа”. Однако данная терминология не свойственна Канту.
Соловьев считал, что вопрос о свободе воли у Канта с точки зрения метафизики решен неудовлетворительно. Прежде всего, он не согласен с различением, проведенным Кантом между умопостигаемым характером “я” и его эмпирическим явлением, приводящим к утверждению о непознаваемости “я”. Для Соловьева всякая достоверная мысль есть вместе с тем и познание, поэтому и свобода воли должна познаваться [Соловьев, 1990, т. 1, с. 467, 468 и 476]. Как заметил Е. Трубецкой, Вл. Соловьев освобождается от односторонности рационалистической этики и формализма Канта, приходит к расширению самой области нравственной деятельности за пределы мира собственно человеческого [Трубецкой, 1995, Т. I, с. 136]. Соловьев считал, что объединение рациональных и опытных начал в нравственной деятельности не только возможно, но и необходимо. “В нравственности, - пишет Вл. Соловьев в “Критике отвлеченных начал”, - как и во всем остальном, материя и форма одинаково необходимы; стало быть, “рациональный принцип морали как безусловного долга или обязанности, т.е. всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совместим с опытным началом нравственности как естественной склонности к сочувствию в живом существе”. Для Вл. Соловьева, как и для первого русского митрополита Иллариона, неприемлем дуализм долга и любви, формы и содержания, а что касается склонностей, то задача состоит не в отрешении от них, а в господстве над ними.
Е. Трубецкой отмечает, что при разборе этического учения Канта Соловьев в конечном итоге приходит к заключению, что окончательное решение вопроса о свободе воли предполагает решение умозрительного, метафизического вопроса о свойствах умопостигаемого мира и, следовательно, выходит за пределы этики вообще, а этики Канта в особенности. Это лишний раз доказывает, что этике, в силу тех метафизических предположений, на которые она опирается, должно предшествовать теоретико-познавательное и метафизическое исследование, что прямо противопоказано с точки зрения Канта, отрицающего предшествовавшую метафизику, в том числе и религиозного плана, в качестве основания и обоснования этики. Е. Трубецкой следующим образом передает интуицию Вл. Соловьева, из которой развивается его понимание этики, несмотря на восторженные впечатления от утверждения Кантом ее автономии: “С точки зрения философии всеединства необходимо понять умопостигаемый мир как связное целое: именно этого недостает этике Канта: она не вдается в метафизическое исследование этого целого; умопостигаемый характер отдельного индивида фигурирует в ней как изолированная “вещь в себе”. Понятно, что с точки зрения философии всеединства, которая исповедует внутреннюю мистическую связь всех существ, учение
Канта о свободе не может быть только усвоено и дополнено: оно должно подвергнуться существенным изменениям” [там же, с. 149]. Правда, Вл. Соловьев еще не в полной мере осознал те выводы, которые за него делает Е. Трубецкой, однако он шел именно в этом направлении преодоления исходных установок “Критики практического разума”.
Если в рассмотренных ранее случаях Соловьев ищет примирения с философией Канта и даже превозносит ее (этика), то есть пункты, где он не скрывает своего несогласия. Это касается, прежде всего, философии истории и эстетики. У Канта нравственные мотивы в человеческой истории элиминируются, выступают как бездейственные, действенны лишь мотивы эгоистические, которые движут поступками людей и реализуют историю: “Отдельные люди и даже целые народы... каждый по своему разумению и часто в ущерб другим преследуют собственные цели” [Кант, 1966, с. 61]. Кант ориентируется на “неизменно поступательное, хотя и медленное развитие”, которое неизбежно и автоматически ведет к благу, лишь бы исторические существа обладали рассудком [там же, с. 7]. Даже олицетворенное зло, утверждает Кант, станет добром, если оно рационально. Отечественная историософская мысль, в том числе и в лице Вл. Соловьева, идет вразрез такому пониманию, ибо утверждает нравственный разум, божественный, который в конце концов и определяет исторический процесс. Соловьев считал, что христианство дало человечеству не только откровение истинной человеческой личности, но и откровение истинного человеческого общества. Если Соловьев проповедует соборность, то Кант - индивидуализм.
Следуя христианской традиции, Соловьев не верит в автоматическую нравственность и просветительский прогрессизм. В “Повести об антихристе” он пророчествует торжество добра не благодаря эгоизму, а вопреки ему и через борьбу со злом. Русский философ переход к нравственному порядку связывает не с односторонне-интеллектуальным просвещением, индивидуализирующим, обособляющим и разделяющим членов общества, а с духовным преображением, и не отдельных индивидов только, а общества в целом [Соловьев, 1988, т. II, с. 347]. Вл. Соловьев хотел бы преобразовать этику Канта следующим образом: “эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального, и гетерономная воля должна стать самозаконною, т.е. сделать добро предметом собственного бескорыстного стремления”. Почин в этом, согласно Соловьеву, должен принадлежать практическому разуму, т.е. он должен приобрести не мнимый примат над теоретическим разумом, выражающийся лишь в постулатах, а действенный и онтологический.
Третью “Критику” Вл. Соловьев считал наиболее слабым звеном кантианства. Соловьев отдает должное тому, что Кант определяет эстетическое удовольствие как чистое или незаинтересованное, оно не обусловле-
но отвлеченными понятиями, а имеет непосредственно-созерцательный характер и т.д. Вместе с тем Соловьев отмечает условный характер и надуманность в выделении Кантом рефлектирующих и определяющих суждений для объяснения прекрасного и целесообразного. Соловьеву более понятно разделение в сфере познания на синтетические и аналитические, априорные и апостериорные суждения, в то время как новое деление он считает “изобретенным наивнейшим образом, когда представилась надобность оградить предвзятую мысль от явного противоречия с действительностью” [там же, с. 477]. Соловьев упрекает Канта в данном случае во внешнем конструктивизме, который разрабатывается исключительно из необходимости соблюдения “симметрии” в системе трансцендентального идеализма, а не исходя из потребности поисков истины. Так, он отмечает, что “изобретение ad hoc искусственных терминов есть вообще одна из слабостей Канта”. Соловьев выступает против субъективизации Кантом понятия целесообразности, усматривая в этом антиномичность (противоречие). Он считает, что Кант “мнимо разрешил мнимую антиномию”, чем особенно ярко обнаружил “коренной недостаток всей своей философии”. Этот недостаток заставляет развиваться философскую мысль дальше, но не оставляет возможности возвращения к чистому кантианству.
Соловьев признает, что “эстетическое развитие Канта было значительно ниже умственного и нравственного” [там же, с. 444]. Связано это со всеподавляющим желанием Канта “провести всюду глубочайшее разделение между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность красоты и искусства” [там же, с. 444-445]. Это привело к скудости эстетического восприятия у Канта. Вот как иллюстрирует это Соловьев: “Он понимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более находил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только дидактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен” [там же, с. 470,444-445].
Оценивая в целом систему Канта, Соловьев пишет, что “Кант не довел постигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал противоречий с очевидностью” [Соловьев, 1990, т. 2, с. 471, 477]. Эту работу пытался за Канта выполнить Вл. Соловьев, доведя философию до полноты в концепции всеединства. Но, конечно, к Канту это уже имеет мало отношения. Более того, строя метафизику всеединства, Соловьев вынужден был нарушить основополагающие принципы критической философии. Вот как он сам выразил свое отношение к критической философии: “Все недостатки содержания и изложения у Канта не могут затмить его великих за-
слуг. Он поднял общий уровень философского мышления; основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в философии наивное признание пространства и времени за самостоятельные реальности или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли, как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую или формальную этику, как науку столь же достоверную, как чистая математика; наконец, своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных понятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в особенности своею критикою псевдора-циональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значительной степени искупающую односторонность его собственного морально-рационалистического толкования религиозных фактов” [там же, с. 478]. Однако, несмотря на столь положительное высказывание в отношении философии Канта, Соловьев признает, что, хотя она и произвела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную литературу, тем не менее, безусловных последователей у нее нашлось сравнительно немного. Этим самым он как бы предрекает судьбу кантианства в России.
Существует мнение, что, так как Вл. Соловьев и И. Кант принадлежат «разным мирам», то исходят и из различных ценностей. Выбор последних обусловливает характер базисных суждений, на основе которых организуется логическое обоснование тезисов [Брюшинкин, 2002, с. 33]. Однако, на наш взгляд, на этом суждении нельзя остановиться, так как оно представляет собой лишь антитезис общеевропейской культуры, к которой принадлежат как И. Кант, так и Вл. Соловьев. Ведь построенная Вл. Соловьевым система «всеединства» была «одновременно и кантовской, и антикантовской» [Калинников, 2002, с. 125]. Стремление к синтезу - доминирующая задача в развитии философии на европейском континенте. Образцы такого синтеза представлены как в творчестве Соловьева, так и в творчестве Канта. Сравнительный анализ их творчества дает обширный материал и представляет благодатную почву для начинающихся исследований в этой важной области.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. См.: Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт. Т.5. - Л., 1980, с.116 и 339; Литературное наследство, т.83: Неизданный Достоевский. - М., 1971, с. 404.
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. - М.: Мысль, 1991.
2. Берлин Исаия. Апофеоз романтической воли //Подлинная цель познания. Избранные эссе. - М.: Канон+, 2002.
3. Брюшткин В.Н. Сравнительное исследование западноевропейской и русской философии методами теории аргументации на примере текстов И. Канта и В. Соловьева // Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии... Калининград: Изд-во КГУ, 2002.
А. Достоевский Ф.М. ПСС в 30-ти тт. - JI.: Наука. 1972-1990.
5. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2-х тт. - JL, 1991.
6. Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - М., 1997.
7. Калинников Л.А. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции //Материалы к сравнительному изучению западноевропейской и русской философии... -Калининград: Изд-во КГУ, 2002.
8. Кант И. Собрание соч. в 6-ти тт. T.IV. 4.1. - М., 1965
9. Кант И. Собрание соч. в 6-ти тт. T.IV(2). - М., 1966.
10. Кант и философия в России. - М., 1994.
11. Литературное наследство, т.83: Неизданный Достоевский. - М., 1971.
12. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. - М., 1990.
13. Соловьев Вл. Сочинения. В 2-х т. - М., 1988.
14. Соловьев Вл. Сочинения: В 2-х т. 2-е изд. - М., 1990.
15. Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания (опыт преодоления Канта и кантианства). - М., 1917.
16. Трубецкой Е.Н. Миросозерцание B.C. Соловьева. T.I. - М., 1995.
17. Франк С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. - М., 1992.
18. Эрн В.Ф. Гносеология B.C. Соловьева //Сборник первый о Вл. Соловьеве. - М., 1911.
VI. SOLOVYOV AND I. KANT
S.A. NIZHNIKOV
Department of History of Philosophy,
Faculty of Humanities and Social Sciences,
Russian Peoples’ Friendship University 117198 Russia, Moscow,
Miklucho-Maklay Str., 10 a
In the article is analyzed the perception by VI. Solovyev the creativity of I. Kant, opened problems which were found out at assimilation of K6nigsberg philosopher’s ideas by Russian philosophy. It is marked, that VI. Solovyev drew his own conclusions from perusal of critical philosophy, adapting it to his philosophy of All-Unity. The relation of the domestic philosopher to the ideas expressed in three "critiques" of Kant is covered.
