Автономный разум кантианства в свете православной мысли. Критика протестантского рационализма в русской религиозной философии XIX-XX вв. Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

И.Б. Гаврилов

Автономный разум кантианства в свете православной мысли. Критика протестантского рационализма в русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв.

Опубликовано: Христианское чтение. 2005. № 25. С. 80-118

© Сканирование и создание электронного варианта:

Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013

ХШТШШ1

1°

II

1.М1

АВТОНОМНЫЙ РАЗУМ КАНТИАНСТВА В СВЕТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ МЫСЛИ Критика протестантского рационализма в русской религиозной философии Х1Х-ХХ вв.

Русская религиозная метафизика второй половины XIX — начала XX века формировалась в острой полемике и в тесном взаимодействии с западноевропейской философской традицией. Ведущим, магистральным направлением западной философии Нового времени является рационализм. Основная задача рационализма — обоснование господства человека над миром. Рационализм выступает для русских религиозных мыслителей своего рода первородным грехом Европы, «теоретическим богоубийством», победой «мертвого рацио» над «живой верой». Учение Канта воспринимается русской религиозной мыслью как наиболее яркое воплощение основных идей рационалистической философии Нового времени.

Известно, что главной в гносеологии Канта является идея активности разума. Именно в ней немецкий философ видел свою основную заслугу. Вся докантовская философия рассматривала интеллект человека как пассивное вместилище идей, которые поступают туда либо естественным, либо сверхъестественным путем. Новое, на чем категорически настаивал Кант, состояло в признании активной законодательной роли человеческого разума. Рассматривая познание как деятельность, Кант совершает свой знаменитый «коперниканский переворот» в философии. Выяснение возможностей познающего разума, установление его законов и границ становится важнейшей задачей его гносеологии. Гносеологию Кант ставит на место онтологии, «тем самым осуществляя переход от метафизики субстанции к теории субъекта»1.

Н. Бердяев в своей знаменитой книге «Русская идея» утверждал, что германский идеализм в лице Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля имел определяющее значение для русской мысли. Русская творческая мысль начала раскрываться именно в атмосфере германского идеализма2.

Немецкая классическая философия в лице Канта (его «Критики чистого разума») поставила на первое место гносеологию, оттеснив онтологию. Подход русской мысли к решению гносеологической проблемы начинался с критики ее постановки в новоевропейской философии, прежде всего у Канта. Гносеологический индивидуализм, утверждаемый западноевропейской философией, объявлялся выражением господства социального и нравствен-

1 Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000. С. 321.

2 БердяевН.А. Русская идея / О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. С. 69.

ного индивидуализма самой жизни Западной Европы. Анализ гносеологической проблемы привел русскую мысль к пониманию огромного значения учения Канта, которое стало для русских философов отправной точкой движения к метафизике. Кантовский априоризм стал истолковываться как знак абсолютной автономности самосознания личности3.

Особое звучание кантовской темы на рубеже XIX-XX столетий связано и с широким распространением в Европе и в России неокантианства. Еще в 1865 г. вышла книга Отто Либмана «Кант и эпигоны», в которой автор стремится показать несостоятельность послекантовской философии. Призыв Либмана «Назад к Канту!» стал научной максимой эпохи. На этой волне возникло немецкое неокантианство, нашедшее в России множество сторонников. Кн. Евгений Трубецкой писал в 1916 г.: «После пережитой кан-товским учением второй молодости вопрос о преодолении Канта снова встал во весь рост перед философской мыслю»4.

I

Естественно начать краткий обзор истории преодоления кантианства в России со славянофилов. Н. Бердяев справедливо называет славянофилов «основоположниками нашего национального самосознания, впервые сознавшими и формулировавшими направление русской культуры»5. Именно славянофилы определили русскую мысль как религиозную по преимуществу. Но при этом они отнеслись к западным идеям творчески и самостоятельно, впитав в себя европейскую и в особенности германскую философию.

Философия славянофилов стала философией цельной жизни духа, философией цельного знания, основанного на органической полноте жизни. Они не допускали, что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. Славянофилы верили, что Россия хранит цельную истину христианской Церкви и поэтому свободна от рационалистического рассечения духа.

Преодоление гегельянства — задача, поставленная Киреевским и Хомяковым, стало и преодолением всякой отвлеченной, рационалистической философии.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856) начинал с романтической религиозности, из «тесного круга» которой он вышел силою религиозного отречения, в опыте веры. Еще в ранней работе «Девятнадцатый век» (1832 г.), проводя историософский анализ России и Запада, Киреевский усматривает русское своеобразие в недостаточности классицизма. Однако впоследствии именно в классицизме он увидит корень западного рационализма, «этого

3 ЕрмичевАЛ. Основные мотивы русской философии конца XIX - начала XX века / Русская философия. Конец XDC-начало XX века: антология. СПб., 1993. С. 10-11.

4 ФихтеИ.Г. Собрание сочинений. Т. 1.СП6., 1916. С. VI.

5 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. Томск. 1996. С. 7. '

ШЕТШШ8 1ТНН £1 §001

засилья голого, чистого разума, на самом себе основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего». Весь смысл («вся неправда») западного рационализма для русского мыслителя откроется в торжестве «формального разума или рассудка над преданием», в «превознесении умозаключения над преданием»6.

Противопоставление христианского просвещения и рационализма является осью, вокруг которой вращается мысль Киреевского. В основе его философии лежит не противопоставление разума и веры, а идея целостности разума и веры, цельного или «верующего разума». От «естественного» разума следует восходить к разуму духовному. Главное отличие православного мышления он усматривает в том, что «оно ищет того, чтобы поднять самый разум выше его обыкновенного уровня».

По Киреевскому в «основной глубине человеческого разума», «во внутреннем средоточии личности» заложена возможность веры. «Вера не относится к отдельной сфере в человеке, <...> но обнимает всю цельность человека. Поэтому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу». Приобщение к реальности, как функция личности, дано «верующему мышлению».

Реформация возникла из того же начала, из которого Римская Церковь выводила свое право на «отдельную самобытность» и «всевмеша-тельство». Разницу между рационализмом протестантским и католическим Киреевский видит в том, что «право суда над Божественным Откровением, сохранявшимся в Предании, было перенесено из разума временной иерархии в разум всего современного христианства. Вместо одного внешнего авторитета <...> основанием веры сделалось личное убеждение каждого. <...> Оттого разум человеческий должен был искать общего основания для истины, мимо преданий веры, внутри собственного мышления»7. Отсюда с необходимостью возникает философский рационализм, стремящийся не проникнуться данной в Откровении и предании истиной, а найти ее. Зародившись в протестантизме, рационалистическая философия проникла всю образованность Европы и заменила единомыслие веры единомыслием отвлеченного разума.

Эта схема ложится в основание всей славянофильской критики западной культуры. Западная Церковь подменила внутренний авторитет истины внешним авторитетом иерархии (когда самовольно, без согласия с Востоком, изменила Символ веры), и это привело к рационализму, к «рациональному самомышлению», к торжеству «автономного» разума. Высшую точку этого самодостаточного разума являет трансцендентализм,

6 Глубокий анализ этой темы см: ФлоровскийГ., прот. Пути русского богословия. Киев. 1991. С. 257-259 и далее.

7 Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии / Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М„ 2002. С. 220-221.

(сг ,

• Ш1Ш1

в котором вся реальность уже растворена в диалектическом самодвижении разума. От «логического» знания следует поэтому отличать «гиперлогическое знание», где мы не отрешены от реальности, а погружены в нее. Идеализм вскрывает неправду всего рационализма, внутри которого он неизбежен, ибо логический рассудок сам по себе оставляет нас в пределах имманентной сознанию сферы»8.

Как подчеркивает В. Зеньковский, именно с учением о цельности духа связаны гносеологические построения Киреевского — и,'прежде всего, его борьба с «автономией» разума, борьба за восстановление цельности, как условие реализма в познании. Для Киреевского реализм познания неотделим от онтологического его характера, чем определяется принципиальное утверждение веры как основы всего познавательного процесса. Богопознание есть внутренняя основа миропознания: «познание истины должно быть пребыванием в истине, т. е. должно быть делом не одного лишь ума, но всей жизни»9.

Гносеологические воззрения И.В. Киреевского, на наш взгляд, парадиг-мальны для всей «самобытной» русской религиозной мысли. Его критика западноевропейского рационализма и немецкого классического идеализма была творчески воспринята В. Соловьевым, Н. Бердяевым, В. Эрном, В. Зеньковским и др.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) — крупнейший систематик славянофильского учения, «отец русской философии и богословия» (по выражению князя С.Н. Трубецкого), сумел сохранить изначальную веру в Церковь, избежать сомнений и кризисов. Хомяков, в отличие от Киреевского, более богослов, чем философ. Он исходит из внутреннего опыта Церкви как абсолютного воплощения соборного разума. Он отрицает саму возможность доказать истину или дойти до нее собственною силою разума. Формальной принудительности внешнего доказательства он противополагает внутреннюю очевидность истины. Рациональная убедительность отстраняется им, ибо «каждый рассуждает сам и от себя».

Исходная точка зрения философии Хомякова, которая, как подчеркивает Н. Бердяев, является и исходной точкой зрения всей русской религиозной философии, не допускает «гносеологического» обоснования в смысле кантовской критической философии. Русская религиозная мысль изначально не признает примата кантовской гносеологии, т. к. она онтологична в исходном, она начинает с бытия, «не дает воли отщепенскому рассудку и его притязаниям. Гцосеологизм есть философия отвлеченного рассудка, онтологизм есть философия цельного разума»10.

8 Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 2. СПб., 1990. С. 22.

9 Там же. С. 26.

10 Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 91.

К МСТИ 1(1(1

пни 1° II еш

Хомяков справедливо видит в немецкой классической философии высшую точку самосознания рационализма и всей западноевропейской цивилизации Нового времени. Через критику рационалистической гносеологии он пролагает дорогу самобытной восточно-христианской соборной гносеологии.

Идея соборности, по известному выражению С. Булгакова, есть душа Православия. Она выражает принцип единства во множестве, содержит в себе целое исповедание веры. Соборность, рассматриваемая как идея гносеологическая, имеет конкретно-опытный, а не отвлеченно-спекуля-тивный характер. Сам Хомяков так определяет существо соборности: «единство свободное и органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви». Использование Хомяковым категории организма отнюдь не приводит его к натурализму. Мировоззрение Хомякова глубоко персоналистично.

Хомяков не просто обличает Канта, Гегеля или немецкую классическую философию в целом, он выявляет ту почву, на которой она оказалась возможной — индивидуалистическую стихию новоевропейского протестантизма. Сущность последнего он усматривает в отрицании догмата, как живого Предания, или самой Церкви: «Протестантство есть мир, отрицающий другой мир <...> вся его жизнь в отрицании».

Как комментирует о. П. Флоренский, «развитие протестантства и его производных уже после Хомякова обнаружило с несомненностью, что в основе протестантства как главного выразителя культуры Нового времени лежит гуманизм, человекоутверждение, человекобожие, — или, по терминологии, заимствованной из философии, — имманентизм, т. е. замысел человечества из себя, вне и помимо Бога воссоздать из ничего всякую реальность и в особенности реальность святыни, — воссоздать во всех смыслах, начиная от построения понятий и кончая духовной реальностью. Между тем, существо православия есть онтологизм — приятие реальности от Бога, как данной, а не творимой, — смирение и благодарение»11.

Отыскивая источник протестантского рационализма, Хомяков находит его «переряженным в форме римского рационализма» и стремится проследить его развитие. Уже католическая церковь «обратила человека себе в раба и, вследствие этого, нажила в нем судью». В католицизме «закон чисто внешний, и,-следовательно, рассудочный, заступил место закона нравственного и живого, который один не боится рационализма, ибо объемлет не только разум человека, но и все его существо. Государство от мира сего заняло место христианской Церкви. Единый, живой закон единения в Боге вытеснен был частными законами, носящими на себе отпечаток утилитаризма и юридических отношений. Рационализм <...> перенес в святилище веры полный механизм банкирского дома»12.

11 Флоренский П., свтц. Около Хомякова / Флоренский П., свящ. Сочинения. В 4-х тт. Т. 2. М., 1994. С. 294.

12 Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 77.

f£j ■ HltlfflJ

На место «веры в органическое единство Церкви заступила жалкая теория земной дипломатии, распространенная на мир невидимый, эта теория, самовольная выдумка укрывающегося от самого себя рационализма».

Как указывает Ю. Самарин, благодаря Хомякову, «мы видим Церковь, живой организм истины, вверенной взаимной любви, а вне Церкви логическое знание, отрешенное от нравственного начала, то есть рационализм, в двух моментах его развития, а именно: рассудка, хватающегося за призрак истины и отдающего свободу в рабство внешнему авторитету — это латинство, и рассудка, доискивающегося самодельной истины и приносящего единство в жертву субъективной искренности, — это протестантство»13.

На месте старых противников — католицизма и протестантизма — Хомяков одним из первых опознал нового и более опасного врага — «рационализм, вооруженный всеми выводами опытных наук» — и указал единственную почву, на которой возможна борьба с ним — «твердый материк Церкви». Как замечает Ю.Ф. Самарин, Хомяков открыл «новую эру в истории православной школы, подготовив будущую ее победу над современным рационализмом»14.

В заметке «По поводу отрывков, найденных в бумагах И.В. Киреевского», A.C. Хомяков стремится выразить единую позицию «соборной гносеологии»: «рациональные формы мышления присутствовали при рождении великой школы германской; они выражались в особенностях ее основателя, и им следовало развиться далее при односторонности религиозных верований». Сам Кант, по мнению Хомякова, был «исключительно рационалистом» во всех своих дальнейших построениях и всю свою систему основывал единственно на логическом мышлении.

Разум жив восприятием явления в вере. Вера есть живое и безусловное знание, «зрячесть разума».

Киреевский указал на те исторические причины, по которым область рассудка сделалась предметом исключительного изучения в новоевропейской философии. Эта область в ее полной отвлеченности одинаково доступна всякой отдельной личности, независимо от ее внутреннего устроения. «Совокупление всех познавательных способностей в одну силу, внутренняя целостность ума, необходимая для сознания цельной истины, не могут быть достоянием всех», — утверждает Киреевский. Личные разумы «разнствуют» друг от друга не столько по степени их рассудочности, сколько по «степени зрячести» — добавляет Хомяков.

Таким образом, Хомяков стремиться показать, что философское мышление стремится к незыблемым истинам веры, а «разумность Церкви является высшей возможностью разумности человеческой».

Резюмируя наш анализ «соборной гносеологии» славянофильства, отме-

13 Самарин Ю.Ф. Предисловие / Хомяков Л. С. Сочинения богословские. С. 29.

14 Там же. С. 34.

Ш£ТШШ§

mm 1° и im

(а

тим, что у Хомякова критический анализ рационализма стал отправным моментом формирования собственных философских воззрений. Логическому образу мира европейского рационализма русский мыслитель противопоставляет живую жизнь духа. Сравнивая начала и концы школы немецкого классического идеализма, Канта и Гегеля, Хомяков показывает последовательность развития рационализма, которую он видит в том, что Гегель завершает замену живой действительности логическим понятием. Если Кант заменяет целостного человека познавательной структурой, то Гегель доводит дело до конца и заменяет жизнь в мире саморазвитием понятия. Кант попытался подвести новый фундамент под здание европейского рационализма: он поставил перед собой цель преобразовать мировоззрение рационализма, ничего не меняя в его духовной сущности, в соответствии с требованиями более углубленной теории познания.

Учение Киреевского о «зрячем разуме» во многом является ядром не только гносеологии, но также антропологии и историософии славянофилов. A.C. Хомяков существенно углубляет гносеологию И.В. Киреевского, вводя понятия воли и веры как координаты познания действительности. Славянофилы первыми поставили перед русским сознанием задачу преодоления абстрактной рационалистической мысли, перехода к конкретности, требование познания не только умом, но и сердцем, волей, верой15.

Владимир Сергеевич Сожньев (1854-1900) — крупнейший русский религиозный философ-идеалист, создатель «метафизики всеединства», стремился к преодолению секуляризма и рационализма, господствующего в новоевропейской философии. Однако, в отличие от славянофилов, он не желал возвращаться к «историческому христианству», к Священному Преданию Церкви, к святоотеческой онтологии и гносеологии, а скорее хотел синтезировать современные, «наличные» науку, философию и религию. Его целью было «ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную форму». В философии Соловьева граница между вечным и временным, трансцендентным и имманентным, Творцом и творением практически исчезает. Соловьев сознательно отвергает христианский догмат о творении, подменяя христианский теизм пантеизмом16.

Если у славянофилов мы видим безусловный отказ от рационализма, то у В. Соловьева скорее попытку соединить воедино мистицизм и рационализм, рассматривая последний как возможный путь к религии.

В своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» Вл. Соловьев также стремится доказать несостоятельность всей предшествующей новоевропейской гносеологии. Развитие человеческого мышления в Новое время приводит к тому, что первоначальный дуализм разума и веры

15 БердяевН.А. Русская идея / О России и русской философской культуре. С. 69.

16 ГайденкоП.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. С. 46-53.

' 1 IIIIEtlll

сменяется дуализмом разума и природы. Рационализм, наиболее ярко раскрывшийся в немецкой идеалистической философии, в конечном итоге неизбежно вызывает отрицание идеальных начал и появление материализма.

«Философия цельного знания» Влад. Соловьева исходит из примата религии над философией и наукой. Однако заметим, что «христианские истины», утверждаемые Вл. Соловьевым, значительно отличаются не только от основных положений славянофильства, но и от православной догматики17.

С.С. Хоружий убедительно показывает, что, хотя Соловьев и декларировал «преодоление отвлеченных начал» Запада, его собственная система лежит в традиционном русле западной спекулятивной метафизики, базируясь на тех же самых отвлеченных началах. Безусловно, первые славянофилы, в своем жизненном и опытном подходе, были ближе Соловьева к чаемому преодолению «отвлеченного рацио»18.

«Метафизика всеединства» Вл. Соловьева не только дала простор для выражения мистического опыта и художественного чувства, но и положила творческое начало активнейшему философскому движению в русской мысли — русскому «религиозно-философскому ренессансу» начала XX века.

II

Попытки «преодоления Канта и кантианства», вскрытия зависимости гносеологии от онтологии, стремившиеся укоренить гносеологию в Абсолютном, в интуиции Всеединства в русской идеалистической философии начала XX века получили название «онтологической гносеологии». В рамках этого направления мы рассмотрим взгляды его ведущих представителей: С.Н. Трубецкого, E.H. Трубецкого, Н.О. Лосского и С.Л. Франка.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) — выдающийся русский философ, автор классических трудов по античной философии, еще в юности прочитал «Критику чистого разума», что во многом определило его философские интересы и развитие. Н. Бердяев подчеркивает, что после Вл. Соловьева С.Н. Трубецкой продолжил славянофильскую традицию в русской мысли. В частности, его работа «О природе человеческого сознания» развивает славянофильскую идею соборности в ее гносеологическом плане19.

В таких значительных работах, как «О природе человеческого сознания» (1889), «Основания идеализма» (1896), кн. С.Н. Трубецкой выступает как критик новоевропейского философского сознания. Общий исток новоевропейского философского сознания Трубецкой находит в протестантском субъективизме. Для новоевропейской протестантской философии, — полагает С. Н. Трубецкой, — «все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы — суть наши понятия.

17 См. подробнее: ФлоровскийГ., прот. Указ. соч. С. 308-321,462-468. ГайденкоП.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. С. 46-53.

18 ЛоружийС.С. После перерыва: пути русской философии. СПб., 1994. С. 26.

19 Бердяев H.A. Алексей Степанович Хомяков. С. 90.

ШЕТШШ! Hill! 8° it 8005

©

В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию»20.

Западноевропейские мыслители Нового времени, по мысли С.Н. Трубецкого, без доказательства признавали, что сознание человека лично. В этом рационалисты сходились с мистиками и эмпириками. В этом Трубецкой видит принцип личного сознания всей протестантской философии, «великой умственной реформы». Принцип личного сознания в откровении, разумении, опыте он противопоставляет средневековому принципу соборного сознания. По Трубецкому, отцы Церкви и даже большинство схоластиков21 считали полноту истины недоступной единичным умам и признавали безусловный авторитет соборного кафолического сознания, живущего в Церкви и ее Предании. Для русского мыслителя принцип средневековой христианской мысли шире протестантского субъективизма. «Великая протестантская реформа» мистиков, рационалистов и эмпириков признав исключительную личность человеческого сознания, впала в роковое заблуждение: критерий философии не отвлеченное личное разумение, т.е. мысль, свободная от всяких возможных предположений, а соборное сознание, определяемое традиционным содержанием умозрения и опыта22.

«С.Н. Трубецкой не признает автономии индивидуального сознания. Принцип автономии, составляющий предпосылку трансцендентального идеализма, русский философ относит к коренным заблуждениям протестантски ориентированной культуры. Именно этому принципу Трубецкой противопоставляет свою теорию метафизической соборности сознания, взаимопроницаемости индивидуальных «Я»»23 .

В традициях славянофильства Трубецкой противопоставил автономному субъекту новоевропейского рационализма идею соборности. Личность и соборность предполагают друг друга. «Именно соборное сознание должно у Трубецкого быть той инстанцией, которая призвана гарантировать объективность познания, — ведь именно эту функцию выполняет кантовский трансцендентальный субъект»24.

Князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), младший брат С.Н. Трубецкого, один из главных представителей «метафизики всеедин-

20 Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 487-488.

21 Срв. с «антилатинскими» высказываниями славянофилов. Как справедливо подчеркивает П.П. Гайденко, в подходе к религиозным основам новоевропейской философии у С.Н. Трубецкого и славянофилов имеются существенные различия. Если A.C. Хомяков и И.В. Киреевский видят в «латинстве» рассудочно-индивидуали-стический склад ума и души, то С.Н. Трубецкой, под влиянием B.C. Соловьева видит в новоевропейской философии продукт Реформации и предреформационной мистики (ГайденкоП.П. Комментарии/ ТрубецкойС. Н. Сочинения. С. 728).

22 ТрубецкойС. Н. Сочинения. С. 494.

23 Гайденко П. П. Комментарии / Трубецкой С. Н. Сочинения. С. 731.

24 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. С. 46-53.

((Г) lllilitll

ства», наиболее тесно связанный с учением Владимира Соловьева, развивал концепцию Абсолютного сознания. Атрибутами Абсолютного являются полнота и всеединство. Теория Абсолютного сознания как мира идеальных первообразов связывается им с платоновским учением об идеях. Платонические истоки русской религиозной мысли выступают почвой для неприятия новейших, западных теорий, прежде всего, кантианства и неокантианства.

Концепция Абсолютного сознания — ядро учения E.H. Трубецкого — формируется как сочетание соловьевской метафизики всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими. Одновременно гносеология E.H. Трубецкого разрабатывалась в тесной связи с теорией познания И. Канта и представляла собой критику кантианства, преследующую цель опровергнуть абсолютизацию гносеологии у Канта, устранить автономность гносеологии, придать ей онтологический характер, обнаружить в ней неявные онтологические предпосылки — «метафизические предположения познания».

Этой задаче посвящен одноименный труд мыслителя «Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства», вышедший в 1917 году. Как подчеркивает в предисловии сам автор, полемика против Канта — не цель, а средство для обоснования собственных воззрений. Трубецкой справедливо полагает, что кантианство является господствующим направлением в гносеологии, и кантовский гносеологизм, утверждающий возможность обосновать теорию познания без всяких метафизических предположений, преподносится его последователями (неокантианство) как нечто окончательное. Поэтому попытка преодоления Канта и кантианства обязательна для всякого метафизического учения.

В результате исследования у Канта источником достоверности знания провозглашается человеческий ум. Познание достоверно, т. к. ум сам вносит в познаваемое свои априорные представления. Но соответствует ли человеческий ум, спрашивает русский философ, приписываемому ему значению Безусловного, не подлежащего дальнейшему удостоверению основания всяческой достоверности? Согласно Е. Трубецкому, основанием достоверности не может быть доверие к человеческому уму, если он не укоренен в Безусловном.

Для Трубецкого, как и для Соловьева, первая задача в борьбе с Кантом заключается в том, чтобы лишить познающего субъекта неподобающего ему значения «центрального светила в познании». Пафос «Критики чистого разума» состоит не в отказе от познания Безусловного и не в отречении от притязаний метафизики, т.е. вовсе не в самоограничении человеческой мысли, а в объявлении безусловной независимости познающего субъекта. Познающий субъект — самостоятельный источник своих априорных представлений, понятий и принципов и независим ни от какого высшего начала. Таким образом, в познании он автономен. Провозглашение неограниченной автономии познающего человеческого субъекта у Канта и его после-

штшш г. г чтим 1° н еооэ

дователей связано с перенесением предикатов мысли безусловной на автономную человеческую мысль. Уже у Канта рассудок утверждается как законодатель природы, а в вышедшей из Канта метафизики антропологический элемент гипостазируется в реальное Абсолютное. В послекантовской метафизике вскрывается внутреннее противоречие самого Канта: внешнее отречение от Безусловного прикрывает замену одного Безусловного другим25.

Трубецкой стремится обнаружить внутреннюю несостоятельность кан-товской позиции, показать, что «кантово солнце — познающий субъект» не есть самодовлеющий и независимый источник познания, что он заимствует свой свет от высшего над ним Всеединого или Безусловного сознания, без которого никакое наше субъективное познание невозможно. Кантовскому антропологизму, точке зрения автономного независимого разума русский философ противопоставляет точку зрения Всеединого сознания.

Николай Онуфриевич Лосский (1870-1965) — представитель русского интуитивизма и персонализма, испытавший влияние Лейбница, Вл. Соловьева и А. Бергсона, автор до сих пор непревзойденного перевода на русский язык «Критики чистого разума». По авторитетному мнению П.П. Гай-денко, Лосский был самым выдающимся метафизиком среди русских мыслителей XX века, сумевшим детально разработать и связать воедино три ветви философского знания — онтологию, гносеологию и этику26.

Свою теорию Лосский называл «интуитивизмом или идеал-реализмом». Предметом критики Лосского является индивидуализм в гносеологии. В знаменитой речи 1907 года с выразительным названием «Гносеологический индивидуализм в новой философии и преодоление его в новейшей философии» прочитанной перед защитой диссертации «Обоснование интуитивизма», Лосский раскрывает свое отношение не только к кантианству, но и к новоевропейской философии вообще. Последняя строит свое миросозерцание с точки зрения человеческого «я» и являет собой полнейшую противоположность древнегреческой философии, т. е. периоду недифференциро-ванности субъекта и транс-субъективного мира 27.

В новой философии ХУП-ХУШ вв. познающий субъект начинает понимать себя как личность, а точнее, как духовную индивидуальность, в качестве некоей субстанции противопоставляя себя как законченную и самодовлеющую единицу всему миру «не-я». Этот автономный самодовлеющий субъект в познании и на практике рассматривает свое «я», свою деятельность и свои переживания как верховную цель; поэтому он устанавливает субъективные идеалы теоретической и практической деятельности (субъек-

25 Трубецкой E.H. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917. С. 307.

26 Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. С. 211.

27 ЛосскийН. О. Гносеологический индивидуализм в новой философии и преодоление его в новейшей философии // Вопросы философии и психологии, 1907, кн. 88 (III). С. 228.

( <1J

ВШЕ«Ф1Э

тивизм в учении об истине, добре и красоте). Согласно Н. Лосскому, в новой философии господствуют индивидуалистические тенденции, ведущие к субъективному идеализму. Склонность к индивидуализму Лосский усматривает не только в философии Нового времени, но и в жизни, в особенности в религиозной жизни. В религии она проявляется в возникновении протестантизма, отвергающего Церковь, и в распространении неверия, т. е. совершенного освобождения личности от всякого общения с Богом.

В новой философии индивидуализм достигает максимума напряжения у Канта и Фихте (в его первый период). Рационализм Декарта Лосский называет первой ступенью развития гносеологического индивидуализма: Декарт требует, чтобы все мировоззрение было построено чистым мышлением познающего субъекта.

Вторая ступень гносеологического индивидуализма осуществилась в двух модификациях: во-первых, в форме утверждения, что «все знание не только по своему составу, но также и по своему происхождению имеет субъективный характер, т. е. возникает из природы души самого познающего субъекта, а не под влиянием транс-субъективного мира; во-вторых, в форме утверждения, что все знание не только по своему составу, но и по своему значению имеет субъективный характер, т. е. дает сведения лишь о том, что совершается внутри познающего субъекта, а не о том, что находится вне его. Первая форма воплотилась в философии Лейбница, а вторая представлена Д. Юмом.

Третья и последняя ступень развития гносеологического индивидуализма осуществлена в теории познания И. Канта. Поскольку Кант утверждает, что наука познает лишь явления со стороны их закономерности, вносимой в них самою познавательною способностью субъекта, его теория знания рассматривает все три стороны процесса научного знания — состав, происхождение и значение его, как имманентные познающему субъекту28.

В отличие от шеллингианства и гегельянства, кантовская философия никогда не воспринималась в России некритически и догматически, не была предметом слепой веры. Наиболее активные пропагандисты кантианства (B.C. Соловьев, А.И. Введенский, Н.О. Лосский) зачастую были одновременно и его последовательными критиками. Философия интуитивизма Н.О. Лосского, как подчеркивает современный исследователь, была своеобразной вершиной критического отношения к Канту, а его основная работа «Обоснование интуитивизма» направлена, прежде всего, против кантианской гносеологии, являясь опытом ее систематической критики29.

Семен Людвигович Франк (1877-1950) — крупнейший представитель «философии всеединства», основы которой были заложены Вл. Соловьевым,

28 Там же. С.233.

29 Абрамов А.И. Кантианство в русской университетской философии // Вопросы философии, 1998,1. С. 59.

1М1Т1Ш1И С« .

1Т1Ш N1 Ш!

выдвигает в онтологии на первый план понятие личности, что приводит его к онтологизации человеческого творчества и отказу от абсолютизации понятия сознания, понимаемого в духе классического рационализма как способность к отражению окружающей действительности.

Крупнейшее сочинение Франка раннего периода «Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания» посвящено взаимосвязи рациональной и иррациональной форм отношения человека к познаваемой реальности. По своему замыслу эта книга нередко сравнивается с кантовской «Критикой чистого разума». Как и Кант, Франк главной целью своего исследования видит «отвержение претензий разума на абсолютное господство в человеке». Однако, в отличие от Канта, установление границ разума не ведет Франка к агностицизму и признанию недоступности для человека подлинной реальности. Для Франка ограничение разума — это выявление его естественного места во всеохватывающей системе взаимосвязей человека с реальностью, понимание разума как момента в фундаментальном акте жизни30.

Важнейшая книга Франка посвящена исследованию предмета знания, т. е. попытке разрешения основного гносеологического вопроса о природе и условиях возможности знания. С этим вопросом для Франка неразрывно сплетается вопрос о пределах знания, выраженного в понятиях, «знания отвлеченного». Франк стремится показать, что исконное обладание предметом, предшествуемое всякому обращению сознания на предмет, возможно лишь при условии, если субъект и объект укоренены не в сознании или в знании, а в абсолютном бытии. Отвлеченное знание имеет свой предмет вне себя, оно не есть подлинное обладание предметом, а дает лишь вторичное воспроизведение его в отраженной, низшей сфере понятий. Предмет, в отличие от знания о нем, обнаруживается как всеединство, интуитивное обладание которым есть условие и недостижимый руководящий идеал отвлеченного знания.

Спор между идеализмом и реализмом Франк понимает как спор между рационализмом и интуитивизмом, а оправдание реализма возможно лишь через усмотрение ложности рационализма31.

С. Франк считает главной чертой русской религиозной философии онтологизм. Русская философия вела постоянную борьбу с кантианством и любой разновидностью субъективного идеализма. Необходимо было доказать, что истинное метафизическое бытие, а, в конечном счете, бытие Бога открыто человеку. Онтологический подход к познанию породил в России значительную философскую литературу — труды Лопатина, Лосского, Аскольдова.

Ярчайшим образцом этого жанра является и книга Франка «Предмет знания». В ней философ вводит понятие «абсолютного бытия», которое на-

30 ЕвлампиевИ.И. Человек перед лицом абсолютного бытия: мистический реализм Семена Франка/ Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 14.

31 Франк СЛ. Предмет знания. Душа человека. С. 38.

ходится вне противоположности субъекта и объекта, само будучи первичным и самоочевидным бытием. В этой работе Франк пытается преодолеть теоретико-познавательный идеализм и ввести в гносеологию онтологизм.

Согласно Франку, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем познающего сознания. Русская философия рассматривает духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного, а видит в ней особую реальность, связанную с космическим и божественным бытием.

В статье «Русское мировоззрение» Франк утверждает, что русское мышление абсолютно антирационалистично. Однако этот антирационализм не идентичен иррационализму, романтической размытости и логической диф-ференцированности духовной жизни. Русский дух, по Франку, эмпиричен: критерий истины для него всегда опыт. Однако, существует принципиальное различие между западноевропейским и русским эмпиризмом. В русской мысли понятие опыта имеет совершенно иной смысл: имеется в виду жизненный опыт. Что-то узнать — значит, приобщиться посредством внутреннего осознания и сопереживания. Франк полагает, что это понятие опыта не только лежит в основе всего русского мировоззрения и русской философии, но и глубоко обосновано в теории познания.

Критика философии Канта и борьба против кантианства — постоянная тема русской философской мысли, жизненно важный вопрос. Для западноевропейской философии еще со времен Декарта и Локка (а наиболее ярко у Канта) первичным, непосредственным, самоочевидным является не бытие, а сознание или знание. У Канта бытие в абсолютном смысле вообще непостижимо для знания и заменяется в сознании его феноменологическими образами: «Кроме нашего знания, мы все же ничего не имеем, с чем можно было бы сравнить наше знание». Новый западноевропейский человек ощущает себя как индивидуальное мыслящее сознание, а все прочее — лишь как данное для этого сознания или воспринимаемое через его посредство. Он не чувствует себя укорененным в бытии или находящимся в нем, и свою собственную жизнь ощущает не как выражение самого бытия, а как другую инстанцию, которая противостоит бытию. Он чувствует себя «разведенным с бытием» и может пробиться к нему только «окольным путем сознательного познания»32.

Русское жизнеощущение устремлено совсем к другой теории познания. Картезианский путь от «cogito» к «sum» всегда представлялся ему искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от «sum» к «cogito». Бытие дано не посредством сознания и не как его предметное содержание. Само бытие непосредственно выражает себя в нас. Не познать, чтобы проникнуть в бытие, а напротив, чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть. Человек познает бытие не через познание и мышле-

12 Там же. С. 169.

ШЕТ1ШЕМ Гг

тт 1° и Ш1

ние, а, прежде всего, он должен реальнее укорениться в бытии, чтобы это постижение стало возможным.

Франк тесно связывает понятие «жизненного опыта» с онтологизмом. Ибо жизнь есть именно реальная связь между «я» и бытием, а мышление лишь идеальная связь между ними. Сознание и познание — это уже вторичная форма освоения бытия. По Франку необходимо освободиться от субъективизма, от противостоящего действительному бытию субъективного образования и понять, что мы непосредственно связаны с бытием как таковым, существуем в нем и обладаем им непосредственно — не через познающее сознание, а через первичное переживание. Как индивидуализм субъективного и внутреннего, так и надындивидуальный объективизм преодолеваются через абсолютный всеобъемлющий онтологизм. Не стремление к Богу, а бытие в Боге составляет суть православного онтологизма.

III

Мы уже отмечали тесную связь русской философии с западноевропейской и в особенности с немецкой философией. Если мысль старших славянофилов в 1830-1840 гг. формировалась в основном под влиянием немецкого романтизма и гегельянства, то, начиная с 1880-х гг. XIX столетия решающее влияние на русскую философскую мысль оказывает неокантианство. Отметим, что высший свой расцвет в Германии неокантианство переживает в 1890-1920 гг. Именно эти годы приходятся и на эпоху расцвета религиозно-философской мысли в России, эпоху, получившую впоследствии название «Серебряный век». Поэтому не случайно многие исследователи называют Канта главной фигурой русского религиозно-философского ренессанса.

Истоки неокантианства восходят к 1865 г., когда О. Либман в своей книге «Кант и эпигоны» выступил с призывом: «Назад к Канту», ставшим знаменем эпохи. Наиболее полно неокантианство выразилось в интерпретации и реформировании кантовской гносеологии с целью обоснования научного знания. На рубеже веков двумя главными школами в неокантианстве стали марбургская (Г. Коген, П. Наторп) и баденская (В. Виндельбанд, Г. Риккерт).

Прот. Г. Флоровский отмечает, что в атмосфере русского духовного ренессанса даже русское неокантианство имело своеобразный духовный смысл. Гносеологическая критика оказывается как бы методом не только мысли, но и духовной жизни. Внимание сосредотачивается на очищении и воспитании философского сознания. Именно в этом прот. Г. Флоровский видит всю остроту неокантианского «панметодизма». В борьбе с хаосом впечатлений неокантианство ищет духовного закала и укрепления в безличных формах разума и закона. Но ищущая потребность русской мысли остается религиозной. Таким образом, не только через немецкую романтику, но и через

НЖШЗ

метафизику германского идеализма намечается новый путь возвращения к религиозной метафизике33.

Рассматривая традицию восприятия кантианства русской философией, нельзя не упомянуть о противостоянии в начале XX века двух идейных группировок — русской редакции международного журнала «Логос» (Б.В. Яковенко, Ф.А. Степун, С.И. Гессен и др.) и московского неославянофильского книгоиздательства «Путь». В центре их полемики стоял вопрос об отношении к философии Канта и всей западной философии Нового времени.

Теперь обратимся к творчеству самых непримиримых идейных противников Канта — той группы представителей русского духовного ренессанса, которые группировалась вокруг издательства «Путь». В мемуарной и исследовательской литературе их чаще всего называют носителями «вероисповедной философии» или «неославянофилами». Самыми яркими фигурами «неославянофильства» начала XX века были о. П. Флоренский, В.Ф. Эрн, С.Н. Булгаков и даже Н.А. Бердяев. Обратимся непосредственно к их идеям.

Священник Павел Александрович Флоренский (1882-1937) — один из крупнейших представителей русской религиозной мысли начала XX века. «Конкретная метафизика» Флоренского, выросшая из «метафизики всеединства» Соловьева, также обращается к основным принципам кантовской философии. Флоренский читал в МДА специальный курс «Философия Канта в связи с философией предшествовавшей и философией последующей».

19 мая 1914 года о. Павел Флоренский выступил со вступительным словом перед защитой на степень магистра книги «О Духовной Истине». В этой речи он объявил целью своей работы построение теодицеи. Для того, чтобы утвердиться на «Столпе Истины необходимо оттолкнуться от противостоящего Ей «столпа злобы богопротивныя», на котором покоится антирелигиозная мысль Нового времени. Естественно, под «столпом злобы богопротивныя» отец Павел имеет в виду Канта. Докладчика не устраивает кантовский ответ на вопрос: «Как возможна истина?». По Канту, утверждает Флоренский, истина возможна как методическое познавание, т. е. как вечно строящаяся, но никогда не заканчиваемая система знания — вавилонская башня Нового времени. Аргументация Канта не удовлетворяет русского мыслителя. Кант не отвечает на поставленный им самим вопрос: «Как возможна организация разума со всеми его функциями». В организации разума критическая философия Канта увязает, как в трясине34.

Почти все работы Флоренского содержат полемику с основными принципами философии Канта. Православный философ утверждает, что истоком философии Канта является протестантизм, разрушивший цельный религиозный опыт. Для него нет философии более «лукавой» и «противоре-

" ФлоровскийГ. прот. Указ. соч. С. 484-485.

34 Флоренский П., свящ. Разум и диалектика // Богословский вестник, 1914, Т. 2, № 9. С. 91.

ХН1Т1ШШ лг

ИНН Г Е1 1908

чивой», чем философия Канта. Флоренский указывает на единственную, ясную определенность этой «двусмысленной» философии, выраженную в термине автономия.

Пафос автономии, или самоопределения, направлен против истинной реальности — реализованного смысла — воплощенного Логоса, т.е. по Флоренскому — культа. «Культу можно противопоставить лишь культ. Но Кант, до мозга костей протестант, не знал культа в его собственном смысле (ибо, конечно, у протестантов, поскольку они действительно верны своим стремлениям, — не культ, а так, одни разговоры, и — не метафизическое выхож-дение из своей самозамкнутости к иным премирным реальностям, а лишь щекотание и возбуждение своей субъективности — имманентизм — короче говоря, столь напирающий на нас со всех сторон многообразно и обманно, и до мозга костей протестант Кант — не хотел знать культа. Единственная осмысленная реальность для него сам он, и доставление себя в безусловный центр мироздания (а в этом — существо западноевропейского духа Нового времени) заранее исключало из его мысли возможность определяющих мысль реальностей вне его, заранее делало его враждебным ко всему культу и заранее побуждало дать такую систему мысли, по которой культ был бы невозможен. Это-то и достигалось чрез принципиальное и навечное разделение смысла и реальности, духа и плоти, истины и силы — на два царства: царство субъективных истин и царство вне истинных объективностей; Хитроумный философ пытается заранее отвести мысль от возражений: область субъективного он делит на две под-области, называя одну субъективною, а другую — объективною и тем лишая нас, следовательно, возможности пользоваться при обсуждении его системы термином «объективный» в собственном его смысле. Напрасные хитрости: конечно, самозамкнутость кантовс-кого духа есть вся насквозь субъективность, какие бы дистинкции ни строил себе философ протестантства для сокрытия своей субъективности, — так конечно субъективистично и протестантское разумение Евхаристии, в какие бы богословские тонкости ни пускались богословы. А нужна Канту, как и вообще протестантству, субъективность — ради обеспечения своей автономии. со стороны культа Кант думал избавиться от культа. Но он-то и доказал, что философия не может существовать иначе, как философией культа: Кант вслух объявляет, что его задача объяснить, как возможно познание, как возможна наука. Но, конечно, на самом деле, для души, так сказать, — ему не требуется это объяснение, ибо он в науку верит, как в исходную и безусловную в своем философствовании. Но втайне вся система его говорит только об одном — о культе: как он невозможен. Как и почему невозможен культ — вот первичный вопрос кантовой мысли. Это пафос Канта, может быть, им даже полусознаваемый, однако, тем не менее, движущий все строительство»35.

35 Флоренский П., свящ. Из богословского наследия//Богословские труды, 1977,17.

96

Но, борясь с культом, Кант на него и опирается: все, что говорит Кант, — есть аксиоматика культа. Познаваемое должно быть наглядным, в опыте данным, — бытийственным — именно таков культ. Вещи в себе — не познаваемы — это таинства. Но познаваемы явления — обряды. Область ноуменов непостижима, но определяет жизнь, именно для того и культ — устроение жизни. В ней — области ноуменов — свобода, и нет свободы вне ее. Только благодатное участие в культе освобождает, в области же вне культовой — существование животное, бессознательное и рабство стихиям...

Таким образом, кантовская философия обязана своим существованием протестантскому культо-борству, у нее нет никакого собственного содержания, и с падением культо-центризма, то есть религии, кантианство как таковое в своих устремлениях разлетается без остатка.

Христианский платоник Флоренский проводит ряд интереснейших мыслей о культо-борческих импульсах философии Канта. Сопоставляя философское жизнепонимание Канта и Платона по пунктам, он выводит «рецепт» кантианства: «сохраняя платоновскую терминологию и даже связь понятий, Кант берет жизнепонимание Платона и меняет пред ним знак — с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и все минусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство. Мысль Платона — существенно культо-центрична. Это, в сущности, не более как философское описание и философское осознание мистерий, <...> а философский замысел Канта есть отрицание замысла Платона».

Флоренский видит смысл расхождений Платона и Канта в вопросе о конкретности духовного мира, являемого в культе. Кант занимается обоснованием новоевропейского математического естествознания. Платона увлекает умное созерцание объективного абсолюта. Для платоника Флоренского: «философия — это уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира в наших конкретных символах». Для него истинная философия есть идеализм, но не занятый своими субъективными мыслями, «самокопанием», внутренним миром, Богом в душе (религиозными переживаниями), а конкретным созерцанием и переживанием умных сущностей, т.е. культом.

Флоренский — защитник «конкретного идеализма». Основа сознания и самосознания, свободы и ответственности личности есть культ. Культ, а не культура — условие становления личности, ибо что такое культура? По Флоренскому, культура — это не первичный и самодовлеющий мир ценностей. В пределах самой культуры нет критериев выбора, различения. Для расценки ценностей нужно выйти за пределы культуры и найти критерии, трансцендентные ей. Оставаясь внутри культуры, мы вынуждены принимать ее всю целиком, как она есть, т. е., по сути дела, мы должны обожествить её и счесть её последним критерием всякой ценности, а в ней обожествить себя как деятелей и носителей культуры. Желая сделать культуру имманентной себе, западный мир сам стал имманентен культуре.

ХГ1ШШШ

шшггш

У

Культура стала самозаконною в отношении человеческой личности. Культура ринулась по своим путям, поборая человека (легенда об ученике колдуна, который вызвал духов, но не сумел ими овладеть).

Установка сознания на культуре, т. е. на самом себе ведет к безусловному признанию потребностей как таковых. Но потребности бывают разные. Не имея критерия, различающего потребности западный человекобог не имеет самопринуждения (по законам аскетики), следовательно, ориентация на культуру есть ориентация на потребности. Например, у Канта «ориентироваться в мышлении» — значит при недостатке (отсутствии) объективных принципов разума принимать за истинные его (разума) субъективные потребности. Но мысль Канта, что нет ничего выше нашего разума, произрастает от воли быть одному, воли к автономии и к онтологической самостоятельности. «Нет разума вне меня» — утверждает Кал т. Не разум от Истины, а истина от разума, не я (стою) в Истине, но истина (находится только) во мне. Именно это и определяет Кантову философию. Из всей культуры Кант произвольно выбирает небольшую ее часть — математическое естествознание — и из факта науки, убегая от Культа, он делает идола (лже-культ), избегая веры, впадает в суеверие.

В православии Истина определяет собою наш разум, в западной (около) научной культуре, наш разум определяет истину (истина — продукт теоретического разума). Современное научное видение мира — это предмет веры, «ложная ориентация нашего сердца». Но мы должны верить не в науку, а в культ. К нему направить сердце. Тогда, определяемый культом, дух наш иной миру и живет по особому уставу. И тогда у нашего духа, который по иному видит мир, иные категории.

Но составить систему таких категорий (наподобие кантовской) невозможно. Главное здесь, что христианская философия ориентируется на Господе Иисусе Христе — воплотившемся в Предвечном Логосе. Ничто из того, что воистину есть, не было без Него. Воплотившийся смысл — Лицо Господа Иисуса Христа — истинная ориентировка мысли. «Имже вся быша». Всякий истинный опыт уложится в эту ориентировку, а если не уложится, то он ложен и не нужен. Христианской философии, и ее категориям, Флоренский противопоставляет гуманистическую новоевропейскую философию, вершина которой — Кант, а сущность — отрицание культа.

Согласно о. П. Флоренскому, содержание кантовой философии, культо-борческой и культу враждебной, тем не менее, опирается все же на им же «извращаемый и побораемый» культ. В Канте осознало себя всё, что было вне культа — и против культа, то есть вся европейская мысль, все движения Европы, не только философские, но религиозные и научные и так далее, образующие своею совокупностью «гуманизм». И если Кант немыслим без понятия о культе, отрицание коего и составляет задачу кантовской философии, то значит вообще немыслимо простое пребывание вне культа36.

36 Там же. С. 131.

Близкий друг и единомышленник Флоренского Владимир Францевич Эрн (1882-1917), «мыслитель с темпераментом бойца» (по выражению о. Г. Флоровского), яркий представитель русского неославянофильства начала XX века, в 1910-е годы много «боролся» с новейшим европейским рационализмом и в особенности с кантианством. Наиболее показателен его сборник статей «Борьба за Логос» 1911 года.

Если под рационализмом Эрн понимает «философию, которая сознательно избирает органом своего исследования ratio, т. е. формальный рассудок, оторванный от полноты и бесконечного многообразия жизни», то противостоящий ему Логос трактует как «коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается». Основной «грех» рационализма — отрыв от Природы как Сущего. Осознать природу как Сущее — это значит дойти да самого метафизического корня мысли, до творческой причины самой Природы. Метафизический корень мысли в том божественном Логосе, которым сотворено все существующее.

Эрн выделяет следующие черты различия между рационализмом и противостоящим ему «логизмом». Рационализм, считая личность за иррациональное, воспринимает весь мир в категории вещи, в узких пределах ее механических свойств. Логизм видит в личности образ и подобие Божие, противополагает «мертвенной вещности» рационализма живящий персонализм. Рационализм исповедует механицизм и детерминизм, не только как метод, но как универсальное объяснение космической жизни. Логизм утверждает себя как философию свободы, основанную на органическом понимании жизни. Рационализм, рассматривая реальность как вещь, лишенную жизни в себе, обращает ее в простую категорию познающего субъекта. Кант закрепил своим трансцендентализмом иллюзорность личности. Философия логизма исповедует онтологизм, т. е. признает метафизически Сущими человека, мир, Церковь, Бога. Если рационализм сводит существующее к некоей схеме, воспринимая вещь как чистую категорию, то логизм на место схемы ставит символ. Символизм связывает философию логизма с языком искусства и религии. Рационализм Эрн связывает с идеей непрерывности, бесконечности, с эволюционной точкой зрения и даже с мечтами о человекобожии. Отрицательной бесконечности рационализма логизм противополагает положительную актуальную бесконечность, восприятие жизни как прерывности.

Эрн рассматривал первую мировую войну как реализацию противостояния русского православного Логоса и немецкого рацио. В своей знаменитой статье «От Канта к Круппу» (1914 г.) он пытается показать внутреннюю связь критического рационализма и механической цивилизации. Он убежден, что восстание германского милитаризма было предрешено аналитикой Канта. По Эрну, содержание «Критики чистого разума» сводится к двум основным принципам: «абсолютной феноменалистичности» всего внешнего и внутреннего опыта, никакой ноумен, ничто онтологическое не может ветре-

титься в нашем внешнем опыте, ничто ноуменальное, т. е. относящееся к миру истинно Сущего, не может быть реализовано в нашем внутреннем опыте. Эрн называет «Критику чистого разума» всемирно-историческим глашатаем абсолютного имманентизма.

Феноменализм Канта есть научное достижение не только немецкой мысли, но и завоевание германского народного духа. Эрн утверждает, что в атмосфере протестантизма, с его приматом «разумности», «кантовская фиксация сил и способностей разума была событием церковной важности». «Критика чистого разума» для немцев аналог Французской революции 1789 года. Со времен Канта «титаническое явление немецкой культуры было лишь всегерманским приобщением к потрясающей тайне богоубийства, свершившегося в неисследимых глубинах немецкого духа»37. Кантом был «законодательно» перерезан контакт Сущего с Богом.

В историческом плане «теоретическое богоубийство» как априорный и общеобязательный для всякого немецкого сознания принцип неизбежно приводит к посюстороннему царству силы и власти, к великой мечте о земном владычестве и о «захвате всех царств земных и всех богатств земных в немецкие руки». «Убиение Сущего в воле, совершенное Кантом, постулировало крайнее развитие волевой мускулатуры, а убиение Сущего в разуме, совершенное им же, раскидывало прельстительную арену для проявления этой мускулатуры: для германского сознания со всего мира были сняты онтологические запреты и высшие предназначения. <...> Восстание германизма как военный захват всего мира <.. .> коренится <.. .> в глубинах феноме-налистического принципа, установленного в первом издании «Критики чистого разума»38. Энтелехийная сущность орудий Круппа совпала с глубочайшим самоопределением немецкого духа в философии Канта <...> самопогруженностью, самозамкнутостью, абсолютной практической самозаконностью». Согласно Эрну, Крупп дает материальное выражение феноменалистическим началам философии Канта.

В следующей публичной речи «Сущность немецкого феноменализма» Эрн добавляет некоторые существенные штрихи к истолкованию феноменализма, который составляет ядро теоретической философии Канта. Сущность феноменализма Эрн усматривает в «меонизации» познаваемой действительности, которая объявляется «созидаемой познающим разумом. Вне разумного созидания предмета не может быть никакого познания. Гносеологическая формула Канта заключается в «чистом насильничестве над действительностью», существующей лишь как «предмет овладения». Философия Канта есть «литературная транскрипция тех сдвигов и перемещений, которые «бытийственно совершились в недрах немецкой нации», превратившей в догму «аномалию отвлеченной мужественности». Если Мартин Лютер пе-

37 ЭрнВ.Ф. Сочинения. М„ 1991. С. 311.

38 Там же. С. 312.

ререзал живое духовное питание немецкого организма «небесной женственностью Пресвятой и Пренепорочной Девы-Марии», начав тем самым «трагические блуждания немецкого духа», то Кант подтолкнул его к гордому предприятию» «чистым насилием и одной лишь люциферической отвлеченно — мужественной техникой своей культуры захватить власть над всеми народами и овладеть землей»39.

Воспевание Кантом «звездного неба» ничего не доказывает: Кант «обездушивал и обессмысливал» звездное небо. Вечную славу звездных пространств, священно переживаемую древностью, средними веками и православием, стали расхищать философы Нового времени, и это расхищение было до предела доведено именно Кантом»40.

Духовная борьба с «люцефирианской» линией немецкой культуры (Эк-харт, Лютер, Бёме, Кант, Крупп) сочетается у русского мыслителя с воспеванием «благороднейшей», «чистейшей в религиозном смысле» линией старой немецкой музыки и поэзии (Шиллер, Гете, Новалис).

Нахождение связи между немецкой идеалистической философией и германским милитаризмом в начале первой мировой войны было широко распространено в московских философских кругах. Сергей Михайлович Соловьев (1885-1942), племянник Владимира Соловьева и автор замечательной книги о нем, один из ярких представителей русского религиозно-философского ренессанса, также отдал дань этой теме. 9 ноября 1914 года в Москве он прочитал публичную лекцию «Религиозный смысл борьбы с Германией». По мысли С. Соловьева, немецкое философское отрицание (Кант) гораздо обоснованнее и научнее, чем французское (Вольтер, Ренан, Золя). Германская философская наука создала большую силу, так же грозящую христианству, как и германская артиллерия. «Зверства германской военщины являются проявлениями того же антихристианского духа, высокими и благородными проявлениями которого являются теории Канта, Гете, Ницше, Вагнера, Гарнака, Штейнера»41. В своем культурологическом анализе Соловьев находит в немецкой философии и культуре «усовершенствованное и приспособленное к науке христианство». Вводя культурологию в контекст новейших политических событий, он, как и Эрн, пытается оправдать английскую и французскую культуру. Если французские просветители (Вольтер, Руссо) сознательно отделяли себя от христианства, то Кант и другие титаны немецкой мысли считали себя христианами, хотя философия Канта, полагает С. Соловьев, менее всего нуждалась во Христе.

В результате Реформации Германия, с одной стороны, идет в направлении внецерковного христианства, а с другой — к реставрации язычества. При всем различии между Кантом и Гете оба мыслителя отрицательно,

»Там же. С. 325.

40 Там же. С. 327.

41 Соловьев С. М. Богословские и критические очерки. Томск. 1996. С. 101.

If ISTIIISEII

4TIIII 1° El EMI \ii-ij

ожесточенно относятся к Церкви. «Идея церкви была для них нелепостью, поскольку они противопоставляли ей индивидуальную свободу человека и права природной жизни, ограниченной требованиями разумаг42.

Крупнейшие русские философы-идеалисты С.Н. Булгаков и H.A. Бердяев, также испытавшие огромное влияние славянофильской онтологии, в годы первой мировой войны особенно активно выступали с антигерманских и антикантианских позиций.

Знаменитый русский философ-идеалист Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) играл ведущую роль в русской интеллектуальной культуре первой половины XX века. Он, как и Н. Бердяев, проделал эволюцию от «легального марксизма к идеализму». Для Булгакова этот переход во многом был опосредован огромным влиянием И. Канта, благодаря которому он смог преодолеть материализм. Однако очень скоро это влияние сменилось резким отталкиванием и стремлением преодолеть кантовский трансцендентализм и имманентизм. Особенно ярко антикантовская позиция Булгакова проявилась в годы первой мировой войны.

Как отмечают современные исследователи, Булгаков относился современниками, наряду с Эрном, к наиболее радикальным представителям антигерманизма43. Он разделял известный тезис Эрна о «феноменализме» германской культуры. В своей философии истории Булгаков рассматривал войну как проявление кризиса всей европейской цивилизации.

В статье 1917 г. «Человечность против человекобожия» он пишет о том, что в Новое время человек по-новому открыл в себе свою человеческую волю и мощь и был ослеплен своим открытием, влюбился в себя как Нарцисс. Но вне исторического испытания человек не мог определить в себе истинную меру этой мощи, и потому «экстаз человечности, самоупоение ею есть основная музыка гуманизма. <...> Человек ощутил себя единственным господином своей судьбы, он один есть князь этого мира, и призывно зазвучали ему богоборческие дерзновения Прометея-светоносца, творящего род сынов своих, царство Люцифера»44.

Если в Средние века Церковь воспитывала человека в сознании своей немощи и греховности, в требовании покорности и послушания, то теперь человек хочет выявить свою мощь и дерзновение. Русский мыслитель определяет тему и содержание новой истории как «испытание меры человеческой мощи». Чувствуя себя совершеннолетним, новоевропейский человек уже не верит на слово никакому воспитателю и опекуну. Ощущая безграничное доверие к себе и своей мощи, он мнит себя человекобогом. Но настроения гуманизма не получили бы действенности, если бы они не проникли в религиозное ядро человека благодаря реформации. Реформа-

42 Там же. С. 99.

43 Плотников Н., Колеров М. Русский образ Германии: социал-либеральный аспект// Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 1999 год. Подред.М.А. Колерова.М.. 1999. С. 124.

44 Булгаков С.Н. Человечность против человекобожия (историческое оправдание анг ло-русского сближения) // Русская мысль, 1917, Книга У-У1. С. 2.

'г ШВШОПП

ция для Булгакова есть «очеловечение христианства», его упрощение и приведение к уровню чисто человеческих потребностей и вкусов. Протестантизм как гуманизм в христианстве приводит к его обеднению. Реформация, насколько она есть разрыв с церковным и историческим Преданием, есть первая и наиболее важная попытка самочинности со стороны нового человека. Поначалу центр тяжести гуманистического движения лежал в русле реформации, пока ставший на ноги гуманизм не осознал себя как внехристианская независимая сила.

Реформацией более всего оказались захвачены два народа Европы — англичане и германцы. Истоки английской реформации лежат более в области воли, нежели созерцания, имеют прагматический характер. Однако сознание своей человеческой мощи не приводит английскую культуру к своему предельному соблазну — самообожествлению и человекобожию. В Германии же духовное семя реформации проросло в «цивилизацию Круппа». В лице Англии и Германии расколовшаяся реформация обнажила свои два лица: человечность и человекобожие. Но чтобы понять глубину и смысл этого столкновения, надо вникнуть в суть Лютеровой реформы — этой «души германства».

С.Н. Булгаков верно подмечает связь протестантизма с германской мистикой — М. Экхартом, Я. Беме, А. Силезиусом. На своем языке мистики говорят нечто сродное с Лютером: в себеу в глубине своего человеческого естества может и должен человек искать божественной абсолютности и мощи, «все в тебе». И в реформации, и в германской мистике, чуждой церковному христианству, проявилось стремление замкнуть человека в его собственном человеческом мире, оторвать его от молитвенного и благодатного общения с Божеством, «заворожить его в этом мире, его расширив и углубив». Это мироощущение Булгаков называет имманентизмом. Протестантизм является «торжеством имманентизма».

По Булгакову не только И. Кант является «коперником» этого мировоззрения. И. Кант, М. Экхарт, Я. Беме, М. Лютер нашептывали человеческому сердцу одно — «самоудовлетворенную сытость собой, питаемую сознанием собственной мощи». Все они, каждый по-своему, его «очеловечивали, одновременно обезбоживая». В лютеранстве религия постепенно подменялась моралью, а догматика — исторической наукой. Непрерывный путь развития ведет от Лютера к Канту, а от него к Ричлю, Трельчу и Гарнаку. Церковное самосознание подменяется личной настроенностью, «мистическим импрессионизмом», религиозная жизнь — мистическим самоуглублением. Последнее постепенно перерождается в философское мышление и научное самосознание. Непрерывный духовный путь ведет от Лютера к Канту и Гегелю, а от них к Когену и Геккелю.

Именно Лютер пробудил в своем народе дремавшее в нем сознание «естественной правости, неповрежденности человека», которая требует к себе безграничного доверия. Вместо аскетического самоконтроля, подвергавшего проверке и переоценке все земные ценности, Лютер утвердил са-

1ШТ1ПШ1 r<T .

!TIIII Г II Н»

моценность мирской деятельности человека, свел христианство к религиозно-этическому минимуму, при котором оно было лишено всякой «требовательности, суровости и силы, все принимало и нечему не мешало», стало удобным и практичным.

Сделавши урезанное христианство нетребовательным, простым и прозаическим, удалив из духовного обихода идеал святости, оно сделало человека и уверенным и самодовольным около своего дела. Fach и метод — таковы ее устои, — универсальный методизм универсальной специализации.

Германия духовно самодовольна и хочет только «всерасширяющегося самоутверждения», и если в войне она не будет повержена, «то раненый, но не пораженный человекобог будет вырабатывать новые угрозы, отравляя и себя и мир своим ядом». Война, согласно Булгакову, сокрушила представление о том, что методизм, умеренность, рассудительность и мещанство выражают подлинное существо германской жизни. Под этой маской таился «диони-сийский оргиазм, «дифирамбическое буйство, безумие страсти, мания величия. Мнимая трезвость уступила место опьянению гордости»45.

Долгое время понятие Запада для России фактически отождествлялось с образом Германии, в отношении которой она находилась в состоянии «зачарованности, эротического гипноза, плененности». Булгаков показывает разные грани «германской опасности», пленения русской души — это и реформация, проявившаяся в сектантстве, и мистика, воплотившаяся в русском масонстве. Но наиболее могущественным было в России влияние германской философии. Булгаков подмечает, что не только западники были увлечены гегельянством, но и славянофилы прошли школу немецкого идеализма, так что его вкус и влияние чувствуется даже в славянофильском богословии. Идейные враги объединялись в том, что одинаково учились мыслить по-немецки. А когда в Германии наступило время возврата к Канту, русские ревнители неокантианства даже ставили судьбы русской культуры в зависимость от того, насколько мы сумеем проникнуться идеями той или другой философской школы46.

В чем же причина столь исключительного влияния Германии на Россию, «эротической напряженности их отношений»? — ставит вопрос русский мыслитель. Между русской и германской душой происходит мистический роман. Мистический пантеизм германского духа, впадающий в «миробожие и человекобожие, переживается как чувство новой неведомой свободы и облагодатствованности, мистической самовлюбленности, избыточности и прилива творческих сил». Но «мистический и опьяняющий оргиазм бытия» переполняет не только немецкую мистику: «пьяны были ее мистики, но не трезвее их и рассудочных дел мастер Кант и, в люциферическом своем исступлении Гегель, все более пьянела и новая Германия, научная, техническая, промышленная, со своей навязчивой идеей — германской гегемонии, германобожия»47.

45 Там же. С. 13.

46 Там же. С. 20.

47 Там же. С. 23.

• ШСШЗ

«Русский ученик» испытывает к немецкому учителю» тайное влечение. Но Германия не призвана руководить русской душой. Россия во вверенном ей Православии должна искать духовного исцеления, а не ждать его от Германии, которая в своем протестантизме «отверглась Церкви» и доверилась лишь человеческим силам. Рано или поздно, — верит русский мыслитель, — сама Германия будет искать духовного спасения у России. Но для этого Россия должна еще освободиться от германского соблазна, пройдя через процесс самоуглубления48.

Война есть великое испытание мощи человека, возжелавшего из себя, по образу своему и подобию, построить мир и историю. В нем получает внешнее выражение кризис гуманизма, наступающие «сумерки человека». Того самого человека, который был открыт в начале Нового времени и который сам стал для себя богом, поклонился своей собственной божественности. Но не есть ли этот «самобог» лишь беглый взбунтовавшийся раб, свой бунт принявший за свободу и за мощь свою безудержность? — риторически спрашивает С.Н. Булгаков.

Он сравнивает свою эпоху с реформацией. Дело идет о новом самоопределении человека, о поверке и пересмотре идеалов новоевропейского гуманизма, своего рода «метанойе». Свою собственную задачу православный философ видит в том, чтобы «выявить в философствовании и воплотить в умозрении религиозные созерцания, связанные с жизнью в Православии». Этому посвящены, в первую очередь, его важнейшие философские труды — «Свет невечерний», «Философия трагедии», «Философия имени». Именно здесь разворачивается подлинная «схватка с Кантом».

Главное философское произведение Булгакова дореволюционного периода — книга «Свет невечерний»49 закончена в разгар первой мировой войны и вышла в свет в издательстве «Путь» в 1917 г.

В ней Булгаков также обращается к теме духовного столкновения гер-манства с русским миром. Он отмечает даже не «внешнее засилье» гер-манства, а его существенное духовное влияние на Россию, в котором христианство своеобразно преломилось сквозь призму германского духа. Имманентизм и монизм немецкой философии русский философ усматривает в М. Лютере, Я. Беме, И. Канте, Фихте, Гегеле, Фейербахе и Марксе. Этот имманентизм имеет общую пантеистическую основу — «расстояние между Творцом и творением в нем роковым образом приближается к миро- и человекобожию».

48 Весьма характерно, что в большевизме Булгаков также чувствует соблазн «германского человекобожия»: большевизм есть откровенное германофильство, являя давнее пленение русской души германской стихией, <.. .> есть новая внутренняя победа германизма. Хлыстовское человекобожие, которое составляет мистическую сущность нового германства, потеряв точку опоры в распутинстве, возрождается в бушующей стихии революции, - «большевизме».

Название заимствовано из стихотворения A.C. Хомякова «Вечерняя песня», что, безусловно, говорит и о духовной преемственности, и о влиянии классического славянофильства на русский духовный ренессанс начала XX века.

хштгшш гп ,

1Т1Ш Г К! Ш1 '

Религии пантеизма Булгаков противопоставляет Православие. Последнее заключается не в том, чтобы отрицать мир в его подлинности, но в том, чтобы «делать центром человечности обращенное к Богу, молитвенно пламенеющее сердце, а не автономное мышление и не самоутверждающуюся волю: вне этого центра и мир перестает быть космосом, творением и откровением Божиим, но становится орудием для искусителя, обольщающим кумиром»50.

Проблема преодоления трансцендентализма Канта — одна из важнейших для Булгакова в этой книге. Вопрос, с которого начинается книга: как возможна религия? — явно навеян тремя знаменитыми кантовскими критиками. Сам автор проводит аналогию с «Критикой чистого разума», в которой, как известно, ставился вопрос: как возможна наука в качестве объективного, общезначимого знания? Само ее существование устанавливается силою факта, наличностью математического естествознания, на котором ориентировались Кант и неокантианство. Сам факт науки предшествует анализу и дает для него материал. Вне отношения к этому факту ее выводы теряют общезначимость: «схемы Канта годны, чтобы характеризовать не человека вообще со всей неисчерпаемой полнотой его духа, но только «научного человека». Расширенное понимание трансцендентально-аналитического метода, при котором ему ставится задача вскрыть условия не только научной, но этической и эстетической значимости. С таким же правом, полагает русский философ, может быть поставлена и трансцендентальная проблема религии. Раскрыть трансцендентальную природу религии, выявив категории религиозного сознания и должен анализ религиозного сознания. Именно к этому философ сводит вопрос: как возможна религия?

Очевидно, что в отличие от Канта, ориентирующегося на факт математического естествознания, признававшего за религией только гетерономное существование в качестве атрибута, Булгаков, как и Эрн, Флоренский и другие деятели духовного ренессанса ориентируется на факте религии, «автономности, первообразности религиозного сознания». Подобное отношение Канта к религии связано с тем, что он не видел в ней самостоятельной области духа, а рассматривал религию исключительно в плоскости этики. Вне этики религия по Канту не имеет особого бытия: независимая от морали религиозность, непосредственное почитание Бога клеймится Кантом как идолопоклонство, фетишизм и пережиток. Лишь ограничение понимания религии рамками чистой морали предохраняет «теологию от превращения в теософию или демонологию, а религию — в теургию или идололатрию». Булгаков полагает, что в своем отношении к проблеме религии Кант был ослеплен и загипнотизирован собственной религиозной доктриной, так же как и Фихте и Гегель. Последние отдают религию в подчинение этике или

50 Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М1994. С. 6.

106

' В1КН911

философии. Так, для Гегеля религия означает лишь ступень в самосознании духа, которая преодолевается в философии 51.

Булгаков, как Флоренский, отвергает протестантский подход (Канта, Фихте, Л. Толстого), сводящий религию к нравственности. Для него несомненно, что нравственность коренится в религии. Мораль не автономна, а гетерономна, ибо трансцендентна и имеет корни в религиозном сознании. Протестантизм переворачивает отношение между религией и моралью вверх ногами и провозглашает, что Добро и есть Бог, а религия исчерпывается этикой. В этой подмене русский мыслитель видит коварный умысел религиозного имманентизма, скрытое отрицание религии. Трансцендентный Бог заменяется нравственным законом, соответствующим определенному состоянию греховного человеческого сознания. Моральная теология Канта «есть дурной антропоморфизм или психологизм в религии, <...> ибо тварное и человеческое выдается здесь за божественное». Религиозный имманентизм, к которому Булгаков сводит сущность психологизма в религии, направляется Кантом против веры в трансцендентного Бога. Но каков же Бог, который существует только в моральном сознании? Фихте делает естественный вывод из моральной теологии Канта: моральный порядок есть сам Бог, мы не нуждаемся в ином Боге и не можем иного постигнуть52.

Подмена живого Бога-Творца нравственным законом приводит Канта и последующий немецкий идеализм к отрицанию категории тварности — важнейшего понятия христианской мысли. Для рационалистической философии, в которой высшим критерием является непрерывность мышления и рациональное преодоление антиномий, тварность есть ложная, ибо противоречивая идея, которой нет места в критической метафизике53.

Религиозная философия Булгакова в полемике с протестантским индивидуализмом Канта утверждает идею кафоличности или соборности, которая задана в самой природе религиозного сознания, подобно тому, как в гносеологическом сознании задана идея объективности знания.

Книга «Трагедия философии», впервые изданная в 1927 г. в Германии на немецком языке, посвящена проблеме соотношения религии и философии. История философии рассматривается в ней как ересиология. Булгаков выделяет трагическую сторону философии.

Философ, по Булгакову, стремится логически создать мир из себя, из своего собственного принципа («будете как боги»). Но эта логическая дедукция мира невозможна для человека, ибо мир неразумен, в том смысле, как его хочет постигать «дедуцирующая» философия, классическое и предельное выражение имеющая в Гегеле. Разум вовсе не есть единственный, исчерпывающий и всесильный строитель мира, каковым его исповедует вся-

51 Там же. С. 11.

52 Там же. С. 48.

"Там же. С. 33.

ШЕТ1ШЕ05 Г(Х

!ТШ1 г и еооз !

кая философская система, «построяющая мир». Разум имеет лишь рефлексию о мире, но он не есть его первоначало. В постижении мира разум зависит от показаний бытия, от мистического и метафизического опыта. Философское открытие не есть акт мысли, оно дается не мыслительным усилием, не цепью умозаключений, оно есть откровение самого мира в человеческом сознании. Но если знание существует как самооткровение, в состоянии ли разум связать его в единство, в систему? Достаточно ли разум силен, чтобы свести к единству, т. е. к системе, все открывающее ему? Очевидно, что если мир есть не одно только разумное бытие, он не может раскрыться до конца, оставаясь всегда тайной.

Итак, по Булгакову, разум не может сам из себя начинаться и сам из себя порождать мысль, ибо она рождается в самооткровении сущего. Разум есть не изначальное и не самопорождающееся, но возникающее и рождающееся в том, что онтологически первее разума. Болезнь, порча, искажение всего человеческого существа, которым явился первородный грех, поражает и разум. Булгаков нацеливает разум на самопознание, однако, не в кантовс-ком смысле, т. е. «разборки машины на отдельные части, чтобы их перечистить и снова собрать», но в смысле постижения реальных границ разума. Основное стремление разума к логическому монизму, т. е. к логически связному и непрерывному истолкованию мира из одного начала оказывается неосуществимым и абсолютная система философии невозможной. Разум, стремясь к монизму, к логическому созиданию мира из себя, совершает акт произвола, вступая на путь философской ереси. Религиозные догматы в гносеологическом смысле являются проблемами для разума, которые он осмысливает. Таким образом, для русского мыслителя религиозная основа философствования есть неоспоримый факт. Тогда история философии может быть истолкована как религиозная ересиология. Философская характеристика ереси состоит в том, что сложное и антиномическое для разума учение упрощается, приспособляется к постижению разума, рационализируется и тем самым извращается. Все основные ереси представляют собою подобный рационализм в применении к догматам. Рационализм как злоупотребление разумом имеет источником гордость разума — незнание им своей собственной природы, границ и состояния54.

В противовес неокантианству, утверждающему автономию философского сознания, религиозная философия Булгакова отрицает «автономную, чистую философию». Последняя обречена на апорию, приводит к трагической безысходности.

В своей критике философского сознания Булгаков отрицает не философию вообще, а именно новоевропейский рационализм, отождествляемый им, в первую очередь, с немецкой классической философией. Русский фило-

54 Булгаков С.Н. Трагедия философии / Булгаков С.Н. Сочинения в 2-х тт. Т. 1. М., 1993. С. 317.

соф оспаривает притязания рационализма на построение единой, абсолютной, насквозь прозрачной системы мира. Именно это притязание составляет душу всей новоевропейской философии, начиная с Декарта, а предельное и классическое выражение получает в Гегеле. Если Гегель ставил философию выше религии, то Булгаков, как и вся русская религиозная философия, наоборот, ставит религию как откровение, как учение не рационалистическое, но догматическое, выше философии.

В контексте нашей темы значительный интерес представляет данная Булгаковым характеристика новейшей философии, в частности идеализма. Классический новоевропейский идеализм рассматривается Булгаковым в сравнении с христианством, прежде всего с православием. В идеалистических системах все сущее существует в я, пред я и для я: мир есть зрелище для некоего созерцателя, или представление некоего субъекта. Христианство побеждает этот субъективизм, не теоретически, но жизненно, ибо принесенная им жизнь в Боге, углубленное чувство реальности само собою погасило и обессилило упаднический субъективизм. В святоотеческом богословии не было места субъективному идеализму, в нем господствовал реализм. Однако Булгаков усматривает как в схоластике, так и в патристике, «прослойки рационализма», угрожающего в будущем оказаться руслом для субъективного идеализма. Однако для их проявления необходимо было, чтобы совершилось духовное землетрясение в самом христианстве. Таким сокрушительным землетрясением оказалась реформация. Утвердившееся в протестантизме индивидуалистическое начало не замедлило проявиться и в философствовании. Уже Беркли попробовал сделать я, ипостась, единственным универсальным началом философии, оторвав его от реальности бытия. В новоевропейском идеализме утверждается принцип имманентной философии, в которой бытие имманентно сознанию я. Субъект уже не отделен от всякой реальности, он соединился с реальностью, ибо приписал своей мысли непосредственно творческую силу — созидать реальность, творить бытие.

«Истинным отцом» философского идеализма, представляющего собой «наиболее разработанную философскую ересь наших дней», является Кант. В борьбе с «ядовитым и бесплодным скепсисом» Д. Юма И. Кант выступает как адвокат разума, защитник прав разума. Кантом руководит пафос Просвещения, «декартовское искание твердого места в трясине сомнений». Большинство читателей выделило в учении Канта одну главную струю — идеализм «в гносеологической оправе». Для Булгакова же важно выделить центральный нерв его философствования, недостаточно акцентированный самим Кантом.

Представленный Булгаковым схематический чертеж «Критики чистого разума», безусловно, дает много пищи для размышлений. Стремясь очертить объективные условия познания, или формальные признаки истины, Кант подвергает исследованию формы познания, начиная с форм чувствен-

08

1Т1111 1° £1 £(12

ного восприятия, «трансцендентальной эстетики». Ими оказываются пространство и время, в которых воспринимается предмет — «явление». На следующей стадии Кант «берет предметный мир статически», так, как он представляется наблюдателю. Делая из него логический препарат, он снимает с него формы, раскладывает их, пересматривает, а затем из этих форм «снова складывает мир и разум».

Наиболее явно онтологические корни кантовской системы были обнажены его ближайшими последователями и более всего Фихте. Булгаков видит эти корни в моменте «отвлеченной и отрешенной от своей природы ипостас-ности». Формы познания как бы лежат перед Кантом в разобранном виде и угнетают своей множественностью. Собрать их, «дать им жизнь» может только «субъект, я, ипостась», который их связывает. Они «суть я в гносеологическом его образе». Гносеологический субъект находит выражение в центральном учении Канта о «трансцендентальной апперцепции». Синтез отдельных признаков в предмет, предполагает по Канту наличность объединяющей функции я как синтезирующего начала, «всевидящего ока». Без этого я нет синтеза, нет предмета, нет познания. Кант стремится свести это я к чисто логической функции, сделать его только гносеологическим субъектом.

Каждое «живое Я», ощущая себя конкретной личностью, не есть еще я трансцендентальное, я гносеологическое. Это я своей «загадочностью и химеричностью» составляет «загадку для мысли», вставшую вплотную уже перед Фихте. Именно Фихте усматривает в познании деяние субъекта, его самораскрытие.

Весьма характерно, что Булгаков обвиняет Канта в антиперсонализме, утверждая, что в теоретической философии и в антропологии кенигсбергс-кого мыслителя отсутствует учение о личности. В философии Канта «нет другой личности, каждая существует только в единственном числе, <...> по духу теоретической философии Канта человеческие лица есть не личности, а представляют собой агрегаты свойств, «предметы», установляемые гносеологическим сознанием»55.

Лишь в своей практической философии Кант ставит в центр понятие личности. Булгаков выводит отсюда, что между теоретической философией и практической у Канта существует явная несогласованность. Даже провозглашение Кантом примата практического разума не преодолевает ее. Ибо, согласно Булгакову, именно учение о трансцендентальном я образует сердцевину кантовского идеализма или гносеологизма.

Главный вопрос «Критики чистого разума»; как возможно объективное познание, после него стал еще загадочнее. Именно после трудов Канта возникла «гносеология», в которой вопросы о «природе сознания» и о «предмете сознания» рассматриваются в плоскости имманентизма, т. е. в том смысле, что всякое содержание познания является имманентным субъекту.

55 Там же. С. 343.

Основной особенностью философии Канта является ее отвлеченный субъективизм и эгоцентризм. Он насильственно расторгает живое единство субстанции, нераздельность субъекта и объекта как подлежащего и сказуемого, ноумена и феномена, «субъект с оторвавшимися от реального опыта формами и категориями» и «материал, бесформенный и нелепый» 56. Метафизический диагноз «заболевания гносеологизмом» — «отрыв ипостаси от сущности, субъекта от объекта».

В философии Фихте Булгаков видит наиболее радикальную попытку продумать до конца философию чистой и отвлеченной ипостасности. Фихте как бы «стоит на плечах Канта» и выявляет истинный смысл кантовского учения. Система Фихте есть развитие кантовского учения о «трансцендентальном единстве апперцепции» или о «гносеологическом я». «Я» у Фихте ставится во главу, а из него выводятся все категории и формы чувственного восприятия. Первая задача философии Фихте — «показать природу я как логического центра, средоточия гносеологических форм, явить гносеологический идеализм в его силе и славе». Именно Фихте, полагает русский мыслитель, явил истину о Канте.

На языке христианской ересиологии учение Фихте представляет собой разновидность унитаризма. «Источником этой ереси, как и всех ересей, является рационализм, неподчинение разума тайне, которая философскую транскрипцию получает лишь в антиномии, разрывающей ткань единой, монистической философии». Здесь Булгаков видит трагедию рационалистической философии, которая в своей дедукции обрекается на ересь, выражающую одну из возможностей, которые имманентно заложены в «автономном разуме»57.

Фихте не убоялся «великий Божий мир превратить в издание «карманного формата» с титулом «не-я». Учение Фихте есть раскрытие правды об идеализме, в нем «идеалистическая ересь явлена до конца». Таким образом, фихтеанство есть неустранимый акт в трагедии философии.

Философия Гегеля, как и философия Фихте, представляет собой классическое и законченное учение воинствующего панлогизма, чистой сказуемости, мыслящего само себя мышления, «геркулесовы столпы философического дерзновения, до которых может достигнуть упоенная и опьяненная своею силою мысль», «экстаз мысли» и «человекобожеское исступление», «идеалистическая хлыстовщина». Подобно тому как Фихте «в люцифери-ческом безумии свое малое я имел дерзновение написать с большой буквы <...> тварное я слить и отожествить с абсолютным, чтобы сделать это свое мнимое абсолютное «Я» творцом мира», так же и Гегель захотел из «чистой мысли вывести и положить все»: субъект, т. е. «Я», и мир или природу58. Учение Гегеля также характеризуется Булгаковым как типическая фило-

56 Там же. С. 345.

57 Там же. С. 353-354.

58 Там же. С. 356-357.

XPISTKflBSlOS f,x ,

4TIIII f II 1068 ' -yj

софская ересь, ибо основывается на произвольном и своевольном избрании одного из моментов триединой субстанции, именно логического, с подчинением ему всех остальных.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) еще в ранней юности испытал сильное влияние философии Канта, которое продолжалось всю его жизнь. В этом заключается его отличие от большинства других русских религиозных философов, на которых влияли более Шеллинг (Вл. Соловьев) или Гегель (И. Ильин, Б. Вышеславцев). Прошедший, по собственному признанию, основательную школу кантовской философии, Бердяев, хотя и исходил в своей теории познания из Канта, уже в 1910-е годы XX века приходит к собственной оригинальной гносеологии, всецело направленной против рационализма, «убежденного в выразимости бытия в понятии и в рациональности бытия». Основной темой философии Бердяева стало развитие и преодоление философии Канта, т. е. «оправдание возможности познания первореальности до рационализации».

Как замечает Ф.А. Степун, учение Бердяева о познании — это сознательный отказ от западноевропейской гносеологии, особенно от Канта59. Исходный пункт философии Бердяева — убеждение, что рационализированная современная наука, претендующая на внеличностную всеобщность, есть продукт грехопадения, отпадения человека от Бога и потому является результатом его внутреннего разлада и самоотчуждения.

Кантовский мир явлений Бердяев трактует как «объективацию», противостоящую духу, как нечто ему чуждое, познаваемое «холодным рассудком» и не имеющего своего экзистенциального центра.

В начале 1910-х годов XX столетия Бердяев был очень близок кругу московских православных философов, занимавшихся проблемой соборного сознания (В.Ф. Эрн, E.H. Трубецкой и др.). В этом кругу господствовало резко отрицательное отношение к Канту.

В статье «Религия германизма» (июнь 1916 г.) Бердяев в целом примыкает к позиции Эрна и Булгакова. Эта позиция выводит «милитаристическую, индустриалистическую и империалистическую» цивилизацию Германии из ее идеалистической философии («от Канта к Круппу»): «настоящий, глубокий немец всегда хочет, отвергнув мир, как что-то догматически навязанное и критически не проверенное, воссоздать его из себя, из своего духа, из своей воли и чувства». Это направление германского духа Бердяев выводит из мистики Экхарта, протестантизма Лютера, но более всего — из «великого германского идеализма» Канта, Фихте и Гегеля.

Однако, в отличие от Эрна, определившего эту линию германской мысли как феноменализм, Бердяев видит в ней своеобразный «волюнтаристичес-

59 Степун Ф.А. Учение Николая Бердяева о познании / H.A. Бердяев: pro et contra. Кн. 1. СПб. 1994. С. 481.

11ШШ1

кий онтологизм», в котором орудия мысленные, идеальные, превращены в реальные орудия борьбы. Германская рука рационализирует и организует бытие, после чего впервые является мир рациональный и упорядоченный. Требование все дисциплинировать, оформить и рационализировать является обратной стороной отраженного в германской мистике и философии пер-воощущения иррационального, бессознательного и хаотического. Также и в неокантианстве трансцендентальное, нормативное сознание упорядочивает и организует хаос мировой данности. «Кант выстроил духовные казармы. Современные немцы предпочитают строить казармы материальные. Немецкая гносеология есть такая же муштровка, как и немецкий империализм, <...> как бы высоко германская религия не возносила человека, она, в конце концов, в глубочайшем смысле отрицает челове-КЗ.9 КЕК самобытное религиозное начало»60.

В 1910 году в московском неославянофильском издательстве «Путь» русский мыслитель выпускает книгу «Философия свободы», в которой называет философию Канта гениальным образцом «полицейской» философии, разрывающей с жизненными корнями.

Кант — выразитель болезненности сознания, оторванного от истоков бытия. Оставив человека перед бездной пустоты, он дает ему возможность субъективно воссоздать объективно утерянное бытие. Кантианство — это не просто гносеологическое учение, а создание покинутого изолированного ума. Оно ставит роковые дилеммы не только для теории познания, а для самой жизни. Кантианство убивает не метафизику, а само бытие, вернее, отражает совершившееся убийство. Оно направлено против христианского реализма, против самой Церкви. «Нельзя быть кантианцем и исповедовать веру в реальность Воскресения Христова» — утверждает Бердяев61.

Но кантианство есть неизбежный момент в развитии протестантизма, порвавшего мистические нити, связывавшие человека с Церковью, с соборностью. Протестантизм переносит центр тяжести жизни и познания в субъективный мир человека, в изолированную и предоставленную самой себе душу. Протестантизм порождает ложную отвлеченную духовность. Для Бердяева в этот период, как и для о. П. Флоренского, даже язычество «церковнее» протестантизма, т.к. в нем живет мировая душа. Кантианство есть порождение ложной протестантской духовности. Только в соборном опыте Церкви дано бытие до рационалистического распадения на субъект и объект. Но путь к соборности лежит не через протестантский индивидуализм, а через возврат к реализму и онтологическому объективизму.

Соборное сознание Бердяев связывает с мистическим Логосом, через вхож-

60 Бердяев H.A. Судьба России. М., 1990. С. 162-164. Впрочем, Бердяев не последователен. Обличая «всю германскую науку и философию», пропитанную «тевтонским духом гордости», такие «величайшие», по его мнению, явления немецкого духа как Беме, Силезиус, Баадер, Гете, Новалис, Гофман, он выводит за пределы «религии германизма» (Там же. С. 163).

61 Бердяев H.A. Философия свободы. М., 1989. С. 33.

штшш

4TSHBS Г Е! §008

дение в который преодолевается ограниченность рацио. Малый разум противопоставляет субъект объекту, большой разум или Логос не интуитивен, а дискурсивен и постигает тождество субъекта и объекта. В философии Нового времени, где царствует рационализм, нет Логоса. Идея Логоса есть идея священной религиозной философии.

Бердяев категорически не принимает новейшие, западные классификации, согласно которым Кант формально будто бы не принадлежит к рационалистической школе. Как же можно не считать рационалистом Канта? — справедливо вопрошает он. «Канта, который допускал веру лишь в пределах разума, который рационалистически отвергал чудесное, который все бытие сковал рациональными категориями, поставил реальность в зависимость от познающего субъекта?»62.

Рационалистической отвлеченностью страдает не только философия Декарта, Спинозы и Лейбница, но и философия Канта и Юма. Критицизм и эмпиризм — лишь разновидности рационализма. Опыт — их ключевое понятие, в этой философии сознательно «умерщвлен», скован категориями, соткан из элементов субъекта. Нельзя постигнуть тайну познания, умерщвляя в нем жизнь. «Критическая философия начинает с убийства, с рассечения, и это преступление называет критическим мышлением, преодолением догматизма63.

Именно такая философия как кантианство, которая переносит веру и мистику в субъективную действительность человеческого духа, отрицает мистическую реальность бытия и пути соединения с ней, должна, в первую очередь, быть признана рационалистической. Для Бердяева, в его славянофильский период, переход от отвлеченной философии самодовлеющего рассудка к конкретной философии духа (а не чувства), раскрывает возможность решения волновавших его проблем личности, свободы и творчества. Свобода, которую стремился утверждать в своем творчестве русский персоналист, непостижима для рациональной философии и сводится в ней к необходимости или к иллюзии.

С.Л. Франк, характеризуя философию раннего Бердяева в статье 1908 г. называет ее «романтизмом, в котором жажда веры удовлетворяется истреблением рационального начала»64.

Отношение Н. А. Бердяева к великому немецкому мыслителю не было неизменным на протяжении его долгого творческого пути. Оно трансформировалось от резкого неприятия в дореволюционный период до положительного переосмысления творчества Канта как христианского по духу философа, утверждающего активность субъекта в поздних работах «Я и мир объектов», «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» (1947).

62 Там же. С. 35.

63 Там же. С. 102.

м Франк С.Л. Знанием вера I Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 581.

(%) пшена

В последней работе Бердяев кардинально пересматривает свое отношение к философии Канта. Он полагает, что философия Канта двойственна и противоречива, дает возможность разных толкований. Бердяев убежден теперь, что Канта неправильно понимали: Кант был настоящим метафизиком, «единственным метафизиком свободы». В своей собственной метафизике Бердяев собирается теперь исходить из Канта.

Традиционная точка зрения русской мысли, что Кант развенчивает метафизику, отвергается Бердяевым. Кант приканчивает лишь метафизику натуралистического и рационалистического типа, исходящую из объекта, из мира. Те, кто считают Канта врагом метафизики, допускают лишь возможность натуралистической, объективной метафизики. Различение Кантом порядка природы и порядка свободы заключает в себе вечную истину, делает возможным экзистенциальную метафизику. Кант, по Бердяеву не только отстаивает науку и мораль, но и свободу. Установление Кантом границ разума раскрывает почву для иного познания. Докантовская некритическая метафизика, основанная на смешении субъекта с объектом, мысли с вещью, проникнута ложной объективностью. Докантовская философия недостаточно видела активность разума и потому принимала его метафизические притязания отражать реальные сущности. Толкование Эрном и русским духовным ренессансом Канта как субъективиста и психологиста, считает теперь Бердяев, было ошибочным, а русская онтологическая гносеология находилась в объятиях ложного объективизма.

В труде «Я и мир объектов» Бердяев приходит к новой, «положительной» точке зрения на Канта. Теперь он считает великой заслугой Канта окончательное преодоление объективизма греческой и схоластической философии. Учение Канта о формах пространства и времени, о субстанции и причинности, принадлежащих познающему субъекту, а не объективной действительности он воспринимает как поддержку своей теории познания. Однако учение Канта все-таки полностью не удовлетворяет его. Он упрекает Канта и в целом немецкий идеализм в том, что он хотел найти творящий мир и владеющий им дух не в конкретной индивидуальной личности, а в абстрактной философской конструкции, которая у Канта названа «трансцендентальной апперцепцией», у Фихте — абсолютным «Я», а у Гегеля — мировым духом.

Критика кантианства как неотъемлемый элемент русской религиозной мысли возрождается и в наши дни. Современный исследователь С.С. Поло-винкин пишет: «Кант, перенесший весь природный мир в сознание, вместо «постулата единообразия природы» строит абсолютно утверждаемое «единообразие сознания» на основе неотменимых априорных синтетических способностей. Но так ли уж абсолютны его априорные условия возможности опыта? Не являются ли и они до всякого опыта принимаемыми постулата-

Ш1ТН1Ш1 1Т1Ш Г Н Ш1

ми? Не заменил ли Кант «постулат единообразия природы» на «постулат единообразия сознания»? Выдать «постулаты», т. е. нечто принимаемое условно за исходное, за «аксиомы», т.е. за нечто самоочевидное, а посему и очевидное для всех, ему не удалось хотя бы по той причине, что нашлись многие и многие, кому его построения не казались хоть сколько-нибудь убедительными. Структура трансцендентального априори — это не всех, а кантово. Можно помыслить иначе и многообразно иначе. А построения Канта исходят из постулатов, которые придумал и принял сам Кант. Существуют априорные условия априорных условий возможности опыта. Это — свободное человеческое «я»»65.

Основной замысел новоевропейского рационализма остается неизменным у Декарта, у Канта, у Гегеля: отнять власть над миром у Бога и наделить ею безликие сущие, субстанции, материи и т. п. Но такими ли уж безликими они были? Или их безликость была их личиной? Постепенно все Божественные атрибуты приписали Природе, якобы все из себя порождающей66.

Внутри кантовской системы разумный субъект сохраняет опору на самого себя: в этом состоит сокровенная суть критической философии. Человеческий разум автономен, ибо человек предписывает законы природе, а Бог сохраняется лишь в виде умозрительной идеи. Именно автономию человеческого разума не смогло принять большинство русских религиозных философов. Автономному разуму кантианства русская мысль противопоставляет идею соборного разума. Соборность, по Хомякову, — это свобода самоосуществления в истине, единство свободное и органическое, живое начало которого есть взаимное общение. Соборность — это не социологическая, а гносеологическая категория, акцентирующая условия возможности высших, познавательных способностей, условия возможности их синтеза. Соборность — необходимое условие прорыва за пределы чисто рационалистической мысли. В рамках трансцендентальной философии, исходящей из представления об «автономии разума», осмысленная постановка проблемы соборности невозможна. Только в рамках персоналистической гносеологии категория соборности оказывается неустранимой и центральной67.

Уже славянофилы заложили основной принцип отношения русской религиозной философии к рационализму и, в частности, к кантианству. «Формальному», «естественному» разуму кантианства, как выражению культуры протестантского индивидуализма, славянофилы противоположили «верующий соборный разум». Произошедшая в протестантизме подмена авторитета истины «самочинством человеческого я» и привела к торжеству «автономного разума», высшая точка которого — немецкий идеализм. Заслуга славянофилов в том, что они, с одной стороны, выявляют ту почву, на кото-

65 Половинкин С. С. Все // Вопросы философии, 2002,4.

66 Там же. С. 40.

67 Соболев A.B. О персоналистической гносеологии (или о сближении познания и художества в русской мысли XX века) // Вопросы философии, 1998,4.

Oii} шиша

рой произрастает рационализм, — стихию протестантского индивидуализма, а с другой стороны — ту почву, на которой только и возможна борьба с рационализмом и его преодоление — «твердый материк Церкви» («разумность Церкви является высшей возможностью разумности человеческой»).

Подход к преодолению кантианства, сформировавшийся в русской «онтологической гносеологии» начала XX века, с одной стороны, наследует пантеистическую линию «метафизики всеединства» Влад. Соловьева (Н. Ку-занский, Я. Беме), а с другой стороны, во многом обусловлен теми внутренними процессами, которые протекают в неокантианстве (в особенности «борьба с психологизмом»).

В рамках этого направления наиболее предпочтительной представляется позиция С.Н. Трубецкого, вслед за славянофилами усмотревшего основную предпосылку трансцендентального идеализма Канта в принципе автономии — «коренном заблуждении протестантской культуры» и противопоставившего трансцендентальному субъекту кантианства принцип соборности сознания.

Своего рода кульминации русская критика кантианства достигает в творчестве православно ориентированных философов, группировавшихся вокруг издательства «Путь» — В.Ф. Эрна, о. П. Флоренского, С.Н. Булгакова, раннего H.A. Бердяева, а также наследующего им А.Ф. Лосева. Несомненной заслугой следует считать их утверждение о том, что истоком философии Канта является протестантизм, разрушивший цельный религиозный опыт. Протестантский пафос автономии направлен против истинной реальности — Церкви. В православии Истина определяет собою наш разум, в протестантском кантианстве индивидуальный человеческий разум определяет истину (по Канту, истина — продукт теоретического разума).

Подчеркивая протестантские корни кантовской философии, русская религиозная философия не приемлет «протестантско-кантовской гордыни» (о. П. Флоренский), которая приводит к утверждению, что мир сконструирован по законам разума, а не дан нам изначально. Русская религиозная мысль справедливо усматривает здесь подкоп под подкоп под авторитет Бога, под идею творения, «данности» мира через творение и благодаря попечительству Бога над миром — в силу чего мир доступен человеческому разуму.

Кантианство рассматривается православными мыслителями как порождение ложной протестантской духовности. Только в соборном опыте Церкви дано бытие до рационалистического распадения на субъект и объект. Но путь к соборности лежит не через протестантский индивидуализм, а через возврат к реализму и онтологическому объективизму церковного миропонимания.

Таким образом, русская мысль воспринимает кантианство как высшее выражение новоевропейского рационализма и противопоставляет «отвлеченной» антиметафизической «философии рассудка» «конкретную» «философию жизни», метафизику «живого знания». Кантианской рационалиста-

штшш

!ТШ1 1° » 8008

ческой гносеологии, неразрывно связанной с культурой западного индивидуализма и протестантизма, русская мысль противополагает персоналисти-ческую или онтологическую гносеологию, основанную не на иррационалис-тической интуиции, а на принципах христианского персонализма, ставящего во главу угла личность в ее неразрывной связи с Творцом.

Вместе с тем, нельзя не отметить, что рецепция Канта в России была неразрывно связана с осознанием национальной специфики — православных духовных корней русской мысли, а также тесной связи России и Европы, осознанием трагического единства христианской цивилизации. Русская религиозная философия рубежа столетий необычайно остро и болезненно переживала кризис, трагедию и даже катастрофу европейской христианской цивилизации. В осознании вины новоевропейской рационалистической философии, и в первую очередь Канта, за переживаемый кризис — бесспорная заслуга и достижение русской мысли.

На наш взгляд, богатейший опыт рецепции, самостоятельного творческого усвоения и критики высших достижений западной культуры, выработанный русской религиозной философией XIX — нач. XX вв., безусловно, является поучительным для современного философского и религиозного сознания. Русская философская мысль никогда не была подражательной. Образованное русское сознание эпохи духовного ренессанса свободно владело всеми достижениями Запада, на равных ведя с ним интеллектуальную полемику. По мысли одного из крупнейших выразителей русского православного философствования протоиерея Георгия Флоровского, России необходима свободная встреча с Западом.68 Сегодня эти слова звучат еще более актуально.

68 «Именно разрыв с Западом и не дает действительного освобождения. Православная мысль должна прочувствовать и прострадать западные трудности и соблазны, она не смеет их обходить или замалчивать для себя самой. Нужно творчески продумать и претворить весь этот опыт запад ных искушений и падений» (Флоровс-кийГ., прот. Пути русского богословия. С. 513).

И. Б. Гаврилов, доцент СПб государственного инженерно-экономического университета и СПбДА, кандидат философских наук

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.

На сайте академии

www.spbda.ru

> сведения о структуре и подразделениях академии;

> информация об учебном процессе и научной работе;

> события из жизни академии;

> сведения для абитуриентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.

На сайте журнала «Христианское чтение»

www.spbpda.ru

> электронный архив номеров в свободном доступе;

> каталоги журнала по годам издания и по авторам;

> требования к рукописям, подаваемым в журнал.