CC BY
135
А. Г. Черняков
УЧЕНИЕ СУАРЕСА О СУЩНОСТИ И СУЩЕСТВОВАНИИ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА
1. Средневековая онтология и «Основные проблемы феноменологии». После выхода в свет «Бытия и времени» хайдеггеров проект возобновления «вопроса о бытии», стершегося и утаивающего свою силу, но продолжающего подспудно определять движение философии, приобретает все более отчетливые черты. Как философия должна спрашивать о бытии? Что означает «спросить изначально», спросить de profundis? Во второй половине 20-х годов у Хайдеггера есть ответ: «Онтология возможна только как феноменология»11. Верно и обратное: «взятая со стороны содержания феноменология есть наука о бытии сущего — онтология». Бытие сущего в отличие от сущего, в своем загадочном отличии от сущего, — вот, по Хайдеггеру, основная проблема феноменологии. В курсе лекций, который так и назывался — «Основные проблемы феноменологии» (Die Grundprobleme der Phaenomenologie), прочитанном в Марбургском университете летом 1927 года, Хайдеггер, следуя своей обычной герменевтической стратегии, стремится ввести слушателей в феноменологическую онтологию (или онтологию-как-феноменологию), феноменологически изъясняя несколько важнейших положений или «тезисов» о бытии (Thesen ueber das Sein), «которые были высказаны в ходе истории западной философии начиная с античности»12. Одно из этих подлежащих феноменологическому истолкованию положений представляет собой «восходящий к Аристотелю тезис средневековой онтологии (схоластики) [, состоящий в том, что] к бытийному устроению сущего принадлежат что-бытие (Wassein), essentia, и бытие-в-наличии (Vorhandensein), existentia»13.
Но именно этому предмету посвящена XXXI «Метафизическая диспутация» Фр. Суареса, озаглавленная De essentia entis finiti ut tale est, et
11 Heidegger M. Sein und Zeit. 6. Aufgabe, M. Niemeyer Verlag, Tubingen, 1986. S. 35. Ниже для ссылок на это издание используется аббревиатура SZ.
12 Heidegger M. Die Grundprobleme der Phaenomenologie. Gesamtausgabe. Bd. 24. 2. Aufgabe, V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1989. S. 20. (Ниже для ссылок на это издание используется аббревиатура GP.)
13 Там же.
de illius esse, eorumque distinctione («О сущности конечного сущего как такового и его бытии, а также об их различии»)14. Неудивительно, что этот текст, в котором Суарес не только излагает свою собственную точку зрения по поводу различения и сочетания сущности и существования в твар-ном сущем, но и тщательно анализирует историю вопроса, традицию его обсуждения и аргументы своих предшественников, находится в центре внимания Хайдеггера.
2. Сущность, существование и онтологическая дифференция. Почему упомянутый «тезис средневековой метафизики» так важен для Хайдеггера и почему именно он призван служить введением в феноменологическую онтологию, т. е. — собственно онтологию?
В Марбургских лекциях 1927 г. впервые обсуждается понятие онтологической дифференции. Термин «онтологическая дифференция» именует основное для хайдеггеровой онтологии различие — различие между сущим, бытийствующим, и бытием15. Язык позволяет по меньшей мере артикулировать это различие с помощью дифференции суффиксов: das Seiende — das Sein16, и тем самым, инициировать наше понимание, которое, впрочем, может впоследствии обнаружить свою собственную иллюзорность. Ведь, как писал Лейбниц, «мы не всегда [в действительности] имеем идею того предмета, о котором сознаем себя мыслящими».
Говоря формально, схоластическое различение (distinctio) cущности и существования не совпадает с онтологической дифференцией. Ведь еще до всякого сколько-нибудь подробного обсуждения понятий можно сказать, что существование, existentia, указывает на наличное бытие 17 или действительность сущего, т. е. на «способ, каковым нечто действительное или существующее (Existierendes) есть» (GP 109). Cущность же, essentia, так или иначе отсылает к смысловой или содержательной определенности бытия сущего, к его «бытию-чем», его «вещности» (realitas, Realitaet), понятой как «чтойность» (quidditas, Washeit). Таким образом, и сущность, и существование, говорит Хайдеггер, относятся лишь к одной из различенных (или долженствующих быть различенными) сторон онтологической дифференции: ни essentia (realitas), ни existentia не есть сущее,
14 Здесь «esse», следует понимать как «esse existentiae» или просто как «existentia». В этом же значении употребляет термин esse и Фома Аквинский в тех случаях, когда хочет отличить esse («бытие») от ens («сущего») и essentia («сущности») . В этой работе мы в соответствии с традицией передаем essentia как «сущность», existentia как «существование».
15 Я обсуждаю это понятие также в статье «Онтологическая дифференция и темпо-ральность», Вопросы философии, № 6, 1997, с. 136—151.
16 Строго говоря, в русском языке используются еще и различные супплетивные глагольные основы: бытие — сущее.
17 У Канта термины Existenz и Dasein — абсолютные анонимы.
оба эти понятия описывают (или образуют) структуры бытия, они «точнее артикулируют бытие в его сущностном устроении» (GP 109). Итак, будучи сущностной артикуляцией бытия сущего, essentia и existentia представ-лют собой, скорее, один из моментов или способов полагания онтологической дифференции.
3. Семантические дистинкции. Начать же следует с того, что мыслимая или немыслимая, действительная или мнимая онтологическая дифференция уже положена в языке, выговорена, и этот способ выговари-вания должен стать на время предметом нашего анализа.
Первая философия полагает в качестве своего предмета Шп Г TTTn18. сущее поскольку оно является сущим. Но что мы можем сказать о сущем как таковом? Мы говорим: сущее есть. Последняя фраза была бы не более, чем тавтологией, если бы смысл подлежащего и сказуемого был для нас в равной степени ясен. Тем не менее, то, что определяет сущее как сущее, (есть) его бытие. Суарес пишет: «сущее, поскольку оно суще (ens, inquantum ens), получает свое наименование от бытия (esse) и благодаря бытию, иначе говоря, оно имеет смысл сущего в силу предназначенности к бытию»19. Таким образом, строго говоря, ens = aliquid habens realem actum essendi20, сущее есть нечто, «имеющее», т. е. — осуществляющее, акт бытия. Стало быть, главный вопрос первой философии tn tЭ Шп; — «что есть сущее?» означает tn tЭ eHnai; — «что значит «быть»?» Но если бы слово Шд ens, сущее схватывало только этот смысл причастия — смысл причастности действию (деятельности, действительности), т. е. участия в бытии, то интересующая нас дифференция оказалась бы лишь призраком, несущественным различием двух форм выражения одного и того же содержания.
Обсуждение проблемы «различение и сочетание сущности и существования в тварном сущем»21 в схоластике столкнулось с похожей трудностью. Обнаружилось, что сама возможность положить разделение или различие сущности и существования в качестве предмета исследования, т. е., по Хайдеггеру, сама возможность сущностной артикуляции бытия, заключена в примечательной двусмысленности причастия ens. Возможность различения сущности и существования, а равно также — бытия и сущего, зависит от двусмысленности словечка Шп22, ens. Суарес, с при-
18 Аристотель. Метафизика. Г 1, 1003a 21. Традиционный латинский перевод этой аристотелевой формулы (им пользуется и Суарес): ens inquantum ens.
19 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. I, 1.
20 Ibid. Disp. II. Sect. IV, 4.
21 distinctio et compositio essentiae et existentiae in ente creato.
22 «Ясно ведь, что вы давно это знаете (что именно вы желаете обозначить, когда произносите «сущее», tЭ Шп) , мы же думали, что знаем, а теперь вот затрудняемся», Платон, «Софист», 244a. Фрагмент, выбранный в качестве эпиграфа к «Sein und Zeit».
сущей ему тщательностью обсуждая понятие сущего, conceptus objectivus23 entis, говорит, что значение слова (vocis) «ens» двояко.
1. Как причастие глагола sum, который в абсолютном смысле (а не в качестве связки) означает не что иное, как «акт бытия» (actus essendi), ens должно быть понято как «то, что есть». Следовательно, в этом смысле «сущее» говорит лишь о бытии как «акте» независимо от того, что есть сущее (extra rerum quidditatem), т. е. независимо от его (сущего) определенности в качестве той или иной существующей вещи. Причастие, формально подпадая под грамматическую категорию времени, всегда подразумевает время в своем значении (tempus consignificat). Ens, тем самым, означает сейчас-бытие, или «актуальное осуществление бытия или существования» (actuale exercitium essendi seu existendi). Тем самым, ens, понятое как причастие, указывает на существование независимо от «чтойно-сти».
2. Однако ens может употрябляться и в ином (вторичном, как говорит Суарес) смысле — в значении имени [существительного], vi nominis. И тогда ens «имеет силу» именовать вещь в ее смысловой определенности, «чтойности» (quidditas), независимо от того, существует (глагол в настоящем времени!) она действительно или нет.
Кажется, что этот семантический анализ уже представляет собой определенное продвижение в различении понятий сущности и существования. Но здесь возникает существенное затруднение. Есть различие, говорит Суарес, в употреблении слов ens и res, даже если первое понято как имя. Различие это состоит в том, что ens означает не всякий вообще мыслимый (или смутно мыслимый) смысловой конструкт, но лишь то, что имеет «реальную сущность» (essentiam realem); иначе говоря, сущность способную реально существовать (veram et aptam ad realiter existendum), ту, что бывает, сбывается, «истинную», а не несбыточную — «обманную и химерическую» (non fictam, nec chymericam)24. Таким образом, даже если слово ens берется в смысле имени (sumptum nominaliter), связь с «глагольностью» бытия не утрачивается окончательно: ens всегда подразумевает некоторую способность, готовность, «подогнанность», предназначенность к действительному (выраженному глаголом) бытию. Само по себе слово «сущность» (essentia) указывает некоторым образом на «быть» (esse). Именно поэтому понятие сущности, как замечает Фома Аквинский, не вполне тождественно понятию чтойности. Чтойность — то, что высказы-
23 Мы не будем здесь обсуждать различие между conceptus objectivus и conceptus formalis. Для современного «философского слуха» термин «понятие» при всей его неопределенности значит приблизительно то же самое, что и conceptus objectivus для схоластов.
24 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp.II. Sect. IV, 5.
вается в определении, сущность же именуется так, ибо благодаря ей и в ней (per eam et in ea) вещь имеет бытие25. Однако, если определение не является всего лишь результатом произвола конструирующего ума, но действительно показывает, выводит на свет, сущность сущего, «как оно есть в природе вещей (in rerum natura)», то положенное различие «причастного» и «именного» размывается. От него остается только указание на наличие или отсутствие темпоральных коннотаций. Имя оказывается не просто именем, но именем, указывающим на (скрывающим в себе) глагол.
Итак «бытийственность» (entitas) сущего, если «сущее» мы понимаем как имя (sumptum nominaliter), состоит в том, что оно (сущее) постижимо, мыслимо, не заключает в себе обмана, свободно от иллюзионизма языка и воображения. Таким образом, entitas и есть essentia realis, realitas
Предельной законченности эта точка зрения достигает у Лейбни-ца26, отождествившего сущее (ens) и возможное (possibile). Сущее есть центр связи (conjunctio) простых и не зависящих друг от друга свойств или признаков (nota). Причем, соединение этих признаков в одном субстрате (т. е. — их предикация относительно одного и того же субъекта) не приводит к (логическому) противоречию. Тем самым, именно закон противоречия становится тем судьей, который отличает друг от друга essentia realis и essentia ficta seu chymerica.
У Гегеля «вещность» или «чистая сущность» все еще понимается как «среда», в которой, как в некотором простом единстве, различные простые качества «проникают друг в друга, не приходя, однако, в соприкосновение и не воздействуя друг на друга в этом взаимном проникновении». Вещь есть das Auch, простое «также», конъюнкция (conjunctio) этих безразличных по отношению друг к другу, и потому — послушных закону противоречия свойств. Такова реплика схоластического понятия «essentia realis» в Гегелевой «Феноменологии духа».
4. Сущность, чтойность, природа. Essentia realis позволяет форме вещи присутствовать в «воспринимающем интеллекте» (intellectus percipiens). Это позволение-присутствовать есть для схоластов проявление природы вещи27. Согласно определению Фомы Аквинского, вещь обнаруживает свою природу в том, как она воздействует на другие вещи: природа упорядочивает действия или «операции» (operationes) сущего, придает им характер собственных (propria), именно этой вещи присущих. Одна из та-
25 Thomas Aquinas. De ente et essentia (ed. 3, Torino, Marietti, 1957). C. I, 2.
26 Зависимость Лейбница (а равно и Декарта) от «Метафизических диспутаций» Суа-реса хорошо известна и не раз обсуждалась историками философии.
27 Онределение восходит к Боэцию, его сочинению «Против Евтихия и Нестория» (Liber de persona et duabus naturis), где говорится, что, в каком бы смысле ни понималось сущее, его природа есть то, благодаря чему оно может быть схвачено интеллектом (см.: Migne, PL 64, col. 1541 B).
ких «собственных операций», как было сказано, — позволение присутствовать для ума. Вещь явлена уму как определенное «что» (quid), как «чтойность». Чтойность высказывается в определении и предполагает схватывание рода и видового отличия. Поэтому сущность означает нечто, что присуще всякой природе и благодаря чему различные сущие распределены по различным родам и видам28. Итак, термины «форма», «чтой-ность», «природа» соответствуют различным, тесно взаимосвязанным, и все же — не тождественным смыслам «сущности». Мы видим, что уже этот предварительный анализ вовлекает в свой круг вполне определенную систему онтологических представлений. Сущность — «то в чем, и благодаря чему сущее обладает бытием», ядро смысла бытия — оказывается теснейшим образом связанной со смысловой определенностью вещи, возможностью присутствовать для ума в качестве различимого и различенного, способность стать пред-метом. Благодаря сущности сущее имеет определенное бытие (esse quid), бытие-чем (сущность вслед за Аристотелем обозначается как quod quid erat esse, tЭ tn 7n eHnai).
5. Сущность отлична от бытия (существования). Одна из «онтологических аксиом», сформулированных Боэцием в сочинении «Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint...», звучит так: «Различны бытие (esse) и то, что есть (id quod est). Само бытие еще не есть. Напротив, то-что-есть, когда воспринята форма бытия (essendi forma), есть и в бытии пребывает (consistit)». Здесь же мы читаем: «В каждом составном [сущем] бытие есть одно, а оно само — другое». Эта последняя аксиома недвусмысленно полагает «онтологическую дифференцию» для составного сущего. Первая же аксиома может быть прочитана по-разному. Фома Аквин-ский цитирует это место из Боэция, чтобы подкрепить свой тезис о необходимости полагать различие между сущностью и существованием.
Хотя сущность — бытийный исток сущего и всякой мысли о сущем, тем не менее, говорит Аквинат, мышление сущности или чтойности, само по себе (suo facto) не предполагает, что мы мыслим одновременно и бытие предмета29. Поэтому бытие (esse) не есть составная часть, сторона или формальный момент сущности; словом, не есть нечто от сущности неотъемлемое. Ведь нельзя мыслить какую бы то ни было сущность без ее составных частей, но при этом «мы можем понять (intelligere), что есть (quid est) человек или феникс, находясь при этом в неведении относительно того, обладают ли они бытием в природе вещей.» Но все, что не входит в понятие (non est de intellectu) сущности или чтойности, является привходящим и образует композицию с сущностью. Этот мысленный экспери-
28 Thomas Aquinas. De ente et essentia. I, 2.
29 Omnis autem essentia vel quidditas intelligi potest sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo facto... (Op. cit. V, 3).
мент позволяет якобы утверждать, что бытие, esse, existentia, есть нечто отличное от сущности.
Лейбниц возразил бы, что понимание, о котором идет речь, может оказаться иллюзорным. Понимание само по себе (suo facto) не тождественно адекватному познанию (cognitio adaequata)30, т. е. сознавая себя мыслящими «сущее» под именем «феникс», мы в действительности можем ничего не мыслить. Мыслить значит провести окончательный анализ понятия и удостовериться в отсутствии противоречий, иными словами — отличить номинальное определение (выхватывающее некоторые черты, определяющие феникса как феникса) от реального, из которого следует, что вещь возможна31. Но вопрос о том, «доступен ли человеку такой анализ понятий, т. е. может ли он сводить свои мысли к первым возможностям и неразложимым признакам или — что то же самое — к самим абсолютным атрибутам Бога, а значит к первым причинам и последним основанием вещей»32, остается нерешенным и едва ли разрешимым. Для Лейбница томистское полагание различия сущности и существования есть лишь указание на конечность человеческого ума. Впрочем, в другом своем сочинении33 Лейбниц пишет: «И как сущее (ens) выражается посредством отчетливого понятия, так существующее (existens) выражается посредством отчетливого восприятия». Отчетливое (а это значит для Лейбница — внутренне согласованное, законосообразное, когерентное) восприятие может некоторым образом избавить нас от необходимости проводить окончательный анализ понятия. Но отчетливое восприятие предполагает присутствие вещи «во плоти», здесь и сейчас. Мысленный же эксперимент Фомы состоит в возможности снять темпоральные коннотации причастия ens, т. е. смысл причастности к совершающемуся в настоящем времени actus essendi, иными словами — в возможности употреблять слово ens в смысле имени.
30 Leibniz G. W. Meditationes de cognitione, veritate et ideis // Die philosophische Schriften von G. W. Leibniz (ed. G. L. Gerhardt). Bd. IV. Georg Olms, Hildesheim, 1960. S. 422— 426. Русский перевод: Лейбниц Г. В. Размышления о познании, истине и идеях // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 3. М., 1984. С. 101—107.
31 «...definitiones reales, ex quibus constat rem esse possibilem» (Leibniz. Op. cit. Р. 425). Кристиан Вольф пишет в своем учебнике «Philosophia prima sive ontologia» (Frankfurt 1730): Quod impossibile est, existere nequit. Impossibile est id, quod contradictionem involvit (§ 132). Quod possibile est, illud existere potest (§ 133). Ens dicitur quod existere potest, con-sequenter cui existentia non repugnat (§ 134). Quae in ente sibi mutuo non repugnant, nec tamen per se invicem determinantur, essentialia appellantur atque essentiam entis constituunt (§ 143).
32 Leibniz. Op. cit. Р. 425.
33 Лейбниц Г. В. О способе отличения явлений реальных от воображаемых // Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 3. C. 110—114.
Суарес справедливо замечает, что так полагаемое (Фомой) и так артикулируемое различение куда точнее схватывается классической Аристотелевой парой «сущее в возможности» — «сущее в действительности». Новая проблема возникает тогда, когда мы спрашиваем, различается ли сущность и существование в актуально сущем, точнее говоря, речь идет о возможности различить actualem existentiam и actualem essentiam existentem. Суарес считает, что последнее различение — не в самих вещах, но в различающем интеллекте. Это лишь два различных способа, две стратегии мышления о сущем, distinctio sola rationis, всего лишь различие в понятии или понимании, для которого, впрочем, имеется некий содержательный и внеположный интеллекту мотив. Вещь только одна, но она схватывается умом и подвергается сравнению [с собой], как если бы их было две34. Экзистенция ничего не прибавляет к действительному «что»35. Однако при этом ум действует не по собственному произволу, но, как было сказано, в соответствии с некоторым основанием, заключенным в природе тварного сущего как тварного. Об этом основании будет сказано позже.
6. Простое и сложное. Конечное или тварное сущее (ens finitum = creatum) в отличие от Первого (т. е. Божественного)36, бесконечного (ens infinitum) и абсолютно простого сущего в разных смыслах сложно. В нем можно обнаружить различия, например, — различие материи и формы. Впрочем, это последнее различие имеет место не во всяком тварном сущем, ведь в чистых и в-себе-сущих формах или интеллигенциях (intelligentiae subsistentes)37 говорить о сочетании материи и формы бессмысленно. Стало быть, следует указать некий универсальный принцип сложности или, что то же самое, универсальный принцип внутреннего различения, который характеризовал бы тварное или конечное как составное. Таким принципом становится для Фомы и его школы принцип различения и сочетания сущности и существования. Различие (distinctio) сущности и
34 «...quia non sunt duae res sed una tantum, quae per intellectum concipitur, et comparatur ac si essent duae» (Suarez F. Op. cit. Disp XXXI. Sect. III, 1).
35 Этот тезис, как это подробно разбирает Хайдеггер, и по форме, и по существу во многом совпадает со знаменитым положением Канта (в разделе «Критики чистого разума», озаглавленном «О невозможности онтологического доказательства существования Бога»), гласящем, что существование пе есть реальный предикат. Капт, впрочем, делает одно существенное добавление: существование есть включенность вещи, определенной с помощью фиксированной совокупности реальных предикатов, в структуру опыта.
36 «Ens primum ac praecipuum, quod et est totius metaphysicae primarium objectum, et primum significatum et analogatum totius significationis et habitudinis entis» (Suarez F. Op. cit. Disp. XXXI, introductio).
37 См.: Thomas Aquinas. Summa contra gentiles. II, 49. Фома говорит также об «отдельных» (т. е. сущих отдельно от материи) субстанциях (substantiae separatae). К ним он относит душу, интеллигенции и Первую причину, т. е. Бога (De ente et essentia. V, 1).
существования должно быть, согласно томистам, понято как реальное. Вот как формулирует эту точку зрения («сентенцию») Суарес: «существование есть некая вещь (res) совершенно реально отличная от сущности твари»38. Мы уже видели, что для самого автора «Метафизических диспутаций» различие сущности и существования есть лишь мыслимое или мысленное различие, различие понятий. Это расхождение и становится предметом полемики с томистами. Но прежде, чем мы разберем некоторые аргументы Суареса, следует сказать несколько слов о схоластической типологии различий.
7. О различии как таковом. Различие есть отрицание тождества. Но при этом, говорится далее, различие может быть в самой вещи, независимо от интеллекта и его различающей деятельности, а с другой стороны, отрицание тождества может быть всего лишь операцией интеллекта. В первом случае различие называется реальным (distinctio realis), во втором случае — мысленным (distinctio rationis). Реальное различие бывает большим (major) или сильным, меньшим или модальным (minor seu modalis) и наименьшим (distinctio minima). Последнее различие называется также формальным, исходящим из природы вещи (distinctio formalis ex natura rei); его ввел в рассмотрение Дунс Скот в связи с интересующей нас проблемой сущности и существования, и поэтому оно носит иногда имя «distinctio Scotistica».
Большее или сильное различие есть различие между двумя отдельными, независимо друг от друга сущими частями целого (Петр и Павел среди апостолов), или не отдельными, но отделимыми (тело и душа).
Меньшее или модальное различие полагается между сущим и его модусом, так что одно может существовать без другого, но не наоборот (тело и поза).
Формальное различие имеет место между несовпадающими формальными моментами или «совершенствами» (perfectiones) в одном и том же субъекте; ни один из этих моментов не может существовать независимо от субъекта, и поэтому они онтически не отделимы ни от самой вещи, ни друг от друга. Однако формальное различие происходит из природы самой вещи (ex natura rei), оно пребывает в самой вещи в соответствии с некоторым по природе ей принадлежащим формальным или смысловым основанием39, а не полагается воспринимающим интеллектом (per actum
38 Suarez F. Op.cit. Disp. XXXI. Sect. I, 3.
39 «Dico esse formaliter in aliquo, in quo manet secundum suam rationem formalem et quidditativam». Duns Scotus. Reportata Parisiensia I. Dist. XLV. Quest. II. ^t. no: GP, S. 131.
intellectus percipientis) или сопоставляющей и различающей волей (per actum voluntatis comparantis)40.
Мысленное различие, в свою очередь, должно пониматься двояко. Во-первых, речь может идти о чисто мыслимом различии (distinctio rationis pura или иначе ratiocinantis). Это различие полагается только интеллектом на основании определенных стратегий различения, которые имеют свое основание или мотив исключительно в самом интеллекте; например, — два способа именовать одну и ту же вещь. Во-вторых, мысленное различие может иметь основание или содержательный мотив в самой вещи, и тогда оно называется distinctio rationis ratiocinatae или distinctio cum fundamento in re. Это основание может быть, в свою очередь, либо внешним, т. е. касаться разнообразных действий вещи (varietas effectuum), либо внутренним, т. е. быть связанным с силой или способностью (virtus) производить разнообразные действия.
Такова схоластическая типология различий. Разумеется, ее трудно назвать вполне ясной. Разве не означает, скажем, наличие содержательного мотива или основания, побуждающего разум проводить обоснованное различие (distinctio rationis ratiocinatae), что в самой вещи имеется некоторое по природе ей принадлежащее формальное или смысловое основание (ratio formalis et quidditativa) для такого различия, т. е. некоторая диффе-ренция ее собственных формальных моментов? И действительно, Суарес полагает, что формальное различие, исходящее из природы вещи (distinctio formalis ex natura rei) и мысленное различие, имеющее основание в самой вещи (distinctio rationis cum fundamento in re) следует считать весьма близкими, если не тождественными понятиями. Это дает ему повод сделать Скота своим союзником в полемике против томистов41.
40 Следует сказать, что Суарес (а вслед за ним и Хайдеггер в GP) придерживается несколько иной терминологии: он объединяет модальное и формальное различие в один класс и считает, что это модальное = формальное различие не есть разновидность реального, а представляет собой самостоятельный (третий — наряду с реальным и мысленным — тип различия). Но тогда реальное различие следует понимать только в сильном смысле — как различие между онтически отделимыми друг от друга частями целого. Разумеется, точка зрения томистов, утверждавших, что между сущностью и существованием имеется реальное различие, не может быть истолкована столь жестко. Это понимает и сам Суарес, приводящий в своем исследовании весь спектр мнений томистов по поводу сущности и существования.
41 Дунс Скот говорит в одном месте ex professo: «Итак, я говорю, когда речь идет о бытии в смысле действительного существования в вещи вне [своей] причины и вне ума: либо без действительного существования нет вещи, либо существование не отличается от вещи вне [своей] причины, разве что только понятием». Dico igitur, loquendo de esse actualis existentiae, vel non est res sine actuali existentia, vel non differt existentia a re extra causam suam, nisi sola ratione (Reportata Parisiensia, III, Dist. VI, quest. I, n. 7). Впрочем, здесь речь идет все-таки о различии межу вещью и ее существованием, а не между сущностью и существованием в вещи.
8. Суарес о различении и сочетании сущности и существования в конечном сущем.
8.1. Distinctio rationis... Итак, точка зрения самого Суареса на природу различия между сущностью и существованием в тварном сущем состоит в том, что речь может здесь идти лишь о мысленном различии (distinctio rationis). Иными словами, различие это не есть в сущем, но относится к способу постижения конечного сущего как такового. При этом следует отчетливо понимать, в какой ситуации поставлен вопрос о различии.
Какова исходная точка вопроса, центр перспективы? — Сама наличная, действительно сущая вещь. Сравнение проводится между дейст-
„42
вительным существованием и действительно существующей сущностью . Между так понятыми сущностью и существованием в самой действительно сущей вещи, говорит Суарес, нет (реального) различия.
Но как в этом случае быть с мысленным экспериментом Фомы? Ответ Суареса: мысленный эксперимент не может свидетельствовать о более сильной форме различия, чем различие мысленное. Точнее, то обстоятельство, что мы можем мыслить сущность или чтойность вещи, не мысля при этом ее существование, означает только, что сущность некоторым образом имеет свое бытие в разуме в качестве его предмета и, тем самым, не есть самостоятельное, самодостаточное сущее, но определение разума. Равно и существование, отделенное, отвлеченное от существующего «что», есть определение разума, но иное. Различие между этими двумя определениями есть мыленное различие, т. е. различие, положенное разумом в своем предмете.
Кроме того, мыслимая сущность и сущность актуально существующей, наличной вещи не суть одно и то же, как если бы мыслимое «что» вещи было бы своего рода «запечатленной» в интеллекте и, тем самым, получившей самостоятельное существование в качестве предмета мысли «копией» действительной сушности вещи (в вещи)43.
Эта же тема возникает в III разделе XXXI диспутации в связи с понятием объективной потенции. Суарес цитирует Эгидия Римского (Aegidius Romanus), ученика Фомы, писавшего, что бытие «запечатлевается» (imprimatur) в сущности, когда та сотворяется и становится существующей (existens). Но сущность, как только мыслимая, говорит Суарес, имея в виду в том числе и мысленный эксперимент Фомы, не обладает самостоятельным бытием, бытием в себе, in ipso; бытие мыслимого как мыс-
42 «inter actualem existentiam, quam vocant esse in actu exercito, et actualem essentiam existentem» (Suarez F. Op.cit. Disp. XXXI. Sect. I, 13).
43 Как ни странно это звучит для «посткантианского» философского сознания, для схоластов, как и для Аристотеля, сущность вещи прежде всего — в вещи, что бы это ни значило, и лишь во вторую очередь — в рассудке.
лимого зависит от бытия мыслящего, и сама по себе сущность как только мыслимая есть ничто (omnino nihil). Каким же образом действительность может быть «запечатлена» в том, что само по себе не существует? Иными словами, действительно мыслимая сущность обладает бытием лишь как акциденция мыслящего интеллекта, а «вне» и помимо этого акта есть ничто. «Запечатлеть» нечто можно лишь в таком сущем, которое способно это нечто принять в себя, воспринять, обладает потенцией восприятия (potentia receptiva).
Кажется, однако, что довод Фомы не столь прямолинеен. В нем говорится о способности сущности становиться предметом мысли независимо от существования соответствующего сущего in rerum natura, и эта способность, как представляется, будучи независимой от конкретного события мышления и конкретного мыслящего субъекта, может претендовать на некий особый бытийный статус.
Но Суарес утверждает, что упомянутая способность есть всего лишь potentia objectiva, т. е. способность быть объектом мысли, ее следует отличать, как от активной, так и от пассивной или рецептивной потенции (facultas или receptivitas), имеющих смысл «силы» (действовать или претерпевать). Вещи, о которой говорят как о сущей (которую мыслят как сущую) в смысле некоторой potentia objectiva, никоим образом нельзя придать статус самости, самостоятельности, ибо она целиком пребывает в своей причине (т. е. — мыслящем эту вещь интеллекте). Потенция, понятая как сила, принадлежит не самой этой «квазивещи», но иному, а именно — субъекту, и есть potentia agentis. Вот почему говорить об «отпечатывании», «запечатлевании» (imprimatio) недопустимо даже в качестве метафоры44. «Следует понимать, что сущее в действительности и сущее в возможности различаются строго формально — как сущее и не сущее, это различие вовсе не состоит в добавлении к уже сущему некоторого иного сущего»45.
8.2. ...cum fundamento in re. Таким образом, сущность и существование нельзя рассматривать как реально различные моменты в самом сущем. Они представляют собой разные основания (rationes), которые позволяют уму (по-разному) усмотреть сущее как сущее, «точнее артикулируют бытие в его существенном устроении». Сочетание (compositio) сущности и существования, их рас-членение и со-чление (articulus) cуть операции ума, позволяющие ему «артикулировать» (помыслить и выговорить) бытие конечного сущего.
Мы уже видели, что сама возможность разговора о различии сущности и существования, возможность артикуляции этого различия, зависит от двусмысленности слова ens. Понятое как причастие, оно указывает на
44 SuarezF. Disputationes metaphysicae. Sect. III, 5.
45 Ibid. N. 8.
действительность бытия (actus essendi); взятое же в смысле имени (vi nominis), оно указывает на реальную сущность (essentia realis), т. е. такое содержание которое способно (в смысле латинского aptum — «пригодно», «подогнанно») действительно существовать, но умалчивает о действительном существовании (или оставляет это определение открытым для дальнейшего уточнения). Иначе говоря, слово ens в номинальном употреблении не означает «сущее в возможности» в противоположность «сущему в действительности», но подразумевает неразличенность этих двух
46
смыслов .
Из этой исходной неразличенности для ума возможно двоякое движение. С одной стороны, сущее как сущее можно мыслить sub ratione essentiae. А это означает — усматривать такие смысловые определенности, благодаря которым вещь помещается в многообразие реальных вещей, в отличие от произвольных смысловых конструктов (ens fictum). Ум мыслит сущее как сущее, руководствуясь этой стратегией, когда он выводит на свет реальное понятие, т. е. отыскивает смысловое основание (ratio essendi) бытия данной вещи в природе вещей и вне порождающих ее при-чин47.
И тем не менее, так понятая сущность тварной вещи еще не заключает в себе достаточного условия ее (этой вещи) действительного существования48. Когда вещь получает действительное существование (recipit entitatem suam), мы воспринимаем (ум воспринимает) иное определение сущего как сущего, оно-то и есть формальное основание схватывания действительного = самостоятельного бытия вещи вне (помимо) обусловивших ее причин. Мысля бытие сущего в этой перспективе, мы мыслим его как экзистенцию (sub ratione existentiae). Выражение «recipit entitatem suam» не следует понимать так, будто сущность уже некоторым образом есть (как Божественный замысел) до акта творения. Суарес уже объяснил, что «замысел» может быть понят только как potentia objectiva, и ему не следует приписывать никакого положительного бытийного статуса.
46 Ibid. Disp. II. Sect. IV, 4—12.
47 Ibid. Disp. XXXI. Sect. VII, 23. Нетрудно узнать в этом рассуждении прообраз столь важного для Лейбница закона достаточного основания. Точнее, закон достаточного основания и закон противоречия уточняют рассуждения Суареса об essentia realis (в отличие от essentia ficta vel chymerica) и ее связи с existentia actualis. Прообраз закона противоречия можно усмотреть в таком определении реальной сущности (sect. II, 7): она не содержит в себе никакой несогласованности (in sese nullam involvit repugnantiam).
48 В этом позиции Лейбница и Суареса, пожалуй, разнятся. В этой связи чрезвычайно интересна письменная полемика Лейбница и Кларка. Последний считал, что закон достаточного основания вкупе с законом противоречия — логическая согласованность, вынуждающая вещь к бытию, представляет собой еретическое ограничение свободы Божественной воли.
Итак, хотя различие сущности и существования всего лишь мыслимое, оно имеет основание в самих вещах (distinctio rationis cum fundamento in re). Основание это состоит в тварности тварного: тварное сущее бытийно несамодостаточно, оно не получает (не имеет) бытия из себя самого и благодаря себе самому (aseitas и perseitas — определения Божественного бытия). Иными словами, тварное сущее может быть и не быть. Сущность как essentia realis безразлична по отношению к действительности бытия (не отрицает его и не утверждает), но допускает дальнейшее «экзистенциальное» уточнение. Это уточнение семантически выражается в переходе от ens-имени к ens-причастию.
9. «Феноменологическое толкование». Разумеется, для Хайдег-гера построения Суареса служат всего лишь темой для герменевтических вариаций и никоим образом не могут рассматриваться как удовлетворительный ответ на вопрос о природе онтологической дифференции. Не могут прежде всего потому, что для автора «Основных проблем феноменологии», мыслящего себя, стало быть, в рамках феноменологического движения, само противопоставление distinctio realis и distinctio rationis утрачивает свое онтологическое значение. Для феноменолога всякое различие есть некоторым образом distinctio rationis, различие конституируемое сознанием в своем интенциональном предмете. Даже Дунс Скот, чье понятие формального различия относили позже к distinctio realis minima, предлагал толковать это различие как происходящее из природы самой вещи (ex natura rei), а не полагаемое (конституируемое) воспринимающим интеллектом или сопоставляющей и различающей волей. Между «ex natura rei», как это мыслил Дунс Скот, и «zu den Sachen selbst» в феноменологическом понимании лежит важнейший концептуальный поворот или «обращение философского сознания». Уже в гегелевской феноменологии «в-себе» предмета было понято как его «в-себе-для-нас». Природа самой вещи, ее самость (Selbigkeit) не может мыслиться в позиции феноменологической редукции без обращения к actus alicujus potentiae comparantis, без тематизации способов доступа к сущему.
9.1. В марбургских лекциях 1923—1924 гг. Хайдеггер говорит: «Вместе с открытием интециональности в смысле одновременной темати-зации сущего и способов (das Wie) встречи с ним впервые в истории философии ясно и отчетливо было положено основание для радикального онтологического исследования». В то же время Хайдеггер утверждает, что тот способ встречи с сущим, который следует рассматривать как онтологически первый и основной, связан вовсе не с intellectus recipiens, не с «сознанием», представляющим собой родовой термин для способов данности интенционального предмета. Он пытается угадать в построениях средневековой метафизики скрытую тенденцию, неосознанное предчувст-
вие «фундаментальной онтологии». Ведь различие сущности и существования разрабатывается в схоластике в богословском контексте творения, эта тема связывает potentia objectiva, т. е. чистую мыслимость, представимость сущего, с (божественной) творческой способностью (potentia creativa), со структурами «можествования»49. Хайдеггер пишет: «Уже разбор значения слова existentia показывает, что actualitas отсылает к деятельности некоторого неопределенного субъекта, или, если мы будем исходить из нашей терминологии, — что имеющееся в наличии (das Vorhandene) как-то соотносится с тем, кому до него есть дело, кому оно попадается под руку (vor die Hand kommt), кому оно сподручно (ein Handliches ist). Даже казалось бы объективная интерпретация бытия как actualitas отсылает в основе своей к субъекту, но не как у Канта — к воспринимающему субъекту в смысле отношения некоторой res к способности познавания, но в смысле отношения к нашему Dasein как деятельному, а еще точнее — созидающему и производящему» (GP 143).
Если мы попытаемся теперь истолковать это «скрытое стремление» средневековой онтологии феноменологически, то немедленно столкнемся с существенными трудностями. Метод Гуссерля не позволяет обсуждать этот искомый (и пока существующий для нас в виде смутного намека или предчуствия) первый и основной смысл сущего в качестве первого, ибо самое первое событие встречи с сущим есть, согласно Гуссерлю, событие его «самопредоставления» (Selbstgegebenheit) сознанию. Это событие предполагает уже вполне определенный способ доступа к сущему — интенциональное («когитальное») отношение. При этом «поле чистых феноменов» представляет собой своего рода «промежуток», открывающийся в результате феноменологической редукции («реальное» — reell — многообразие, лежащее «между» трансцендентальной res cogitans и трансцендентной res cogitata), и есть, с одной стороны, — сложный предмет рефлексии, а с другой стороны, — совокупность способов данности некоторого иного предмета, заключенного в феноменологические скобки. Поэтому и «смысл сущего как сущего» провозглашен как бы с самого начала. Даже если онтическая вера естественного сознания редуцирована в феноменологической установке, сущность-бытийность заключенного в скобки трансцендентного предмета разыскивается в новой «имманентной» предметности, доступной взгляду рефлексии. Сущее уже истолковано как то, что может стать полюсом интенционального отношения, пред-метом сознания, как предметное или «наличное» (das Vorhandene), по Хайдеггеру. Сущее есть объект «умного взгляда», nbhsiV, ведь, как это не раз отмечалось, noe=n в своем исходном этимологическом слое — глагол видения.
49 Так, на мой взгляд чрезвычайно удачно, А. В. Михайлов переводит хайдеггерово «8еткоеппеп».
Онтология строилась всегда вокруг этого отношения умо-зрения (qewrna) и артикулировала свои теоремы в рамках теоретического логоса. Творчество и поступок (ponhsiV, pr&xiV) как способы раскрытия сущего (Аристотель в шестой книге «Никомаховой этики» называет их способами «истинствования») понимались уже у греков как нечто онтологически вторичное, производное. Хайдеггер хочет, оставаясь в рамках той же топики, обратить Аристотелеву иерархию сущего. «У греков, — пишет он, — был один удачный термин для обозначения вещей, а именно — pr&gma, т. е. то, с чем мы имеем дело в озабоченном обиходе (pr&xiV). Но в рамках онтологии они оставили без внимания именно этот «прагматический» характер, принадлежащий pr%gmata, и определили pr%gmata как просто вещи» (SZ 68).
Это старейшее предположение, или точнее — наследственная амнезия философии, остается, согласно Хайдеггеру, незамеченной и ускользает от феноменологического требования «беспредпосылочности». Теперь же, когда она обнаружена, основная задача состоит, как кажется, в том, чтобы как можно более непредвзято встретить сущее в стихии понимания. Понимание не нужно заново конструировать и не нужно «очищать», ибо полнота присутствия зависит от полноты и цельности понимания. Проект нового начала онтологии, ставший определяющим для «Sein und Zeit», состоит в попытке объяснить классическое отношение познающего субъекта к предмету знания, (или знанию как предмету) как производное от «заботящегося — озабоченного» отношения к сущему. «Умо-зрение», которое греки считали своего рода священной беззаботностью50, должно получить свое объяснение на основе заботы понятой как экзистенциал Dasein, более того, понятой как само бытие этого сущего (SZ, § 41).
Хайдеггер называет сущее, выходящее на свет в горизонте заботы, das Zeug — «подручная вещь», «орудие», «принадлежность», «утварь», а принадлежащий утвари способ бытия — Zuhandenheit, «подручность». Самораскрытие подручного в структуре заботы принципиально отличается от самопредоставления предмета воспринимающему сознанию. Подручное открывает себя как таковое только в целокупности «мира», и это значит что его бытийственность (чтобы не сказать «сущность», употребив тем самым основной terminus technicus классической онтологии) состоит не в его «что» (quidditas), а в его «для-того-чтобы». Целостность мира не мыслится больше как совокупность, предметов, предметная тотальность гус-
50 Аристотель пишет в «Никомаховой этике», что людям, искушенным в мудрости (Анаксагору, Фалесу и им подобным) «своя собственная польза неведома». Удивление ^аиш0/о2ет), порождающее самое глубокое умозрение — софию — должно быть в определенном смысле «беззаботным». Эта беззаботность отличает философа от софиста. Считать иначе — «это все равно, что сказать, будто наука о государстве начальствует над богами» (ЕШ. N10., 1145а 10 !¥.), постольку она предписывает правила их почитания.
серлевой «объективной (= интерсубъективной) природы», тотальность выставленных на всеобщее обозрение (умо-зрение) трансцендентных объектов. Для Хайдеггера — это многообразие отсылов (Verweisungsmannigfaltigkeit), имеющих характер «для-того-чтобы». «Внутримировость» подручной вещи, т. е. — ее включенность, вплетен-ность в совокупность связей, ведомых только озабоченному деланию, есть необходимое условие возможности ее присутствия, т. е. — ее бытийствен-ности. Значит, бытие сущего, открывающегося в структуре заботы, если только мы совершим своего рода ©poc№ и воздержимся от внешней по отношению к озабоченному деланию рефлективной установки, может быть понято лишь как коррелят этого способа доступа к сущему — озабоченного обихода (Umgang). Но сущее, включенное в обиход и получившее онтологическое определение утвари51 вовсе не схватывается в качестве некоторого наличного предмета, или, как любит говорить Хайдеггер, — в качестве пред-ставленного в представлении. Сущее как подручное обладает особой «незаметностью» (Unauffaelligkeit) в той мере, в какой оно не оказывает сопротивления, в какой оно послушно и пригнанно к «соседнему» внутримировому сущему в системе мирского попечения. Незаметность утвари подобна незаметности, прозрачности акустического означающего, послушного интенции смысла: прежде чем стать предметом се-миологической рефлексии, знаковость выступает как среда «можествования» смысла, среда озабоченной выразительности. Самораскрытие подручной вещи не есть «интенциональность» в смысле присутствия для сознания некоторого ноэматического содержания. «В-себе» утвари есть, скорее, ее «в-мире», в многообразии различных способов ее «для-того-чтобы», ее пригодности, применимости, сподручности. Хайдеггер пишет: «Лишь поскольку утварь обладает этим «в-себе-бытием», а не просто оказывается в поле зрения, с ней можно обращаться ... и ею можно пользоваться. Просто взгляд (Nur-noch-hinsehen), пусть даже самый пристальный, на обладающий такими-то и такими-то особенностями «вид» (eHdoV) вещи не может открыть для нас подручного» (SZ 69).
51 Хайдеггер сзывает важнейший термин фундаментальной онтологии «das Zeug» (мы переводим здесь-«утварь», В.В. Бибихин — «средство») с греческим pr%gmata, в котором важен стершийся слой «деяния», «поступка». «Утварь» появляется как обозначение особого онтологического измерения всякой вещи в статье Мандельштама «О природе слова»: «Эллинизм — это сознательное окружение человека утварью вместо безразличных предметов, превращение этих предметов в утварь, очеловечевание окружающего мира, согревание его тончайшим телеологическим теплом. {...} Эллинизм — это система.., которую человек развертывает вокруг себя, как веер явлений, ...соподчиненных внутренней связи через человеческое я... [В]сякий предмет, втянутый в священный круг человека, может стать утварью...»
«Тезис средневековой онтологии» интересен Хайдеггеру потому, что в этой онтологии он видит попытку отойти от «классического» понимания бытия как присутствия для чувства и ума. Хайдеггеру интересна попытка схоластов выстроить метафизику по образцу творения а не умозрения (qewrna), т. е. — принять во внимание творение-творчество как (озабоченное) попечение. По крайней мере так Хайдеггер ex professo объясняет свой интерес к трактату Суареса. Однако, как мне представляется, есть еще одно обстоятельство, связывающее Хайдеггера и автора «Метафизических диспутаций», о котором первый умалчивает.
10. Бытие воспринятое и невоспринятое.
10.1 Возражение. Один из доводов в пользу реального отличия сущности от существования, который Суаресу предстоит опровергнуть состоит в следующем52. Если творение есть сообщение бытия, то тварное бытие есть бытие воспринятое53 (esse receptum in aliquo). Воспринятое чем, или в чем? Воспринятое сущностью или в сущности, ибо ничего иного нельзя помыслить в качестве воспринимающего. Следовательно, бытие (существование) реально отлично от сущности, т.к. ничто не может воспринять себя в себе (это противоречит семантике глагола «воспринимать»).
Почему тварное бытие есть бытие воспринятое? Если бы это было не так, то бытие тварного сущего в отличие от самого этого сущего следовало бы считать самодостаточным и в себе пребывающим (esse in se subsistens). А это означает, что оно, будучи совершенно отделено от потенции, в которой может быть воспринято, представляло бы собой чистую действительность (actus purus). Таким образом, речь шла бы тогда о высшем и совершеннейшем бытии, бытии бесконечном (esse infinitum), которое присуще только Богу, но не твари.
Еще один довод. Не-воспринятое бытие должно быть неограниченным. В самом деле, что могло бы его ограничивать? Оно не ограничено потенцией, в которой воспринимается (как акт этой потенции), оно не ограничено и никаким актом, т. к. не может служить потенцией ни для какого акта: существование и есть совершенная актуальность. В силу этой же причины, оно не может быть ограничено никакой дифференцией (видооб-разующим отличием), поскольку таковая как форма служила бы действительностью возможного: существование же как таковое не допускает никакой более совершенной действительности, по отношению к которой оно может рассматриваться как возможность (потенция). Но неограниченное бытие есть ens infinitum; оно присуще только Богу, но не твари.
52 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. I, 5.
53 Конечно, не в смысле психологии восприятия.
Из этого рассуждения вытекает, что, отказавшись понимать различие сущности и существования как реальное, мы приписываем тем самым твари, неограниченное или бесконечное бытие, что противоречит «бытийному статусу» твари в качестве ens finitum.
10.2. Ответ Суареса на это возражение54. Во-первых, едва ли из того обстоятельства, что отношение между существованием и сущностью не есть отношение между воспринимающей потенцией и актом, можно заключить, что бытие твари не есть воспринятое бытие, т. е. что его можно охарактеризовать как не-воспринятое (irreceptum), в себе пребывающее (esse subsistens), совершенное и бесконечное. а) В самом деле, это умозаключение не верно для акциденций, поскольку каждое такое сущее воспринято в субстанции как субъекте. б) Оно не верно для сущей в материи субстанциальной формы (Аристотелев eHdoV «nulon), ведь она воспринята в материи и, стало быть, ею ограничена. в) Оно не верно для материи, поскольку о бытии материи можно говорить лишь постольку, поскольку она оформлена, т. е. определена, ограничена формой. г) Оно не верно для составного целого, ибо последнее и есть единство материи и формы: действительность оформленной материи или определившей материю формы. Значит, бытие составного целого не может быть неограниченным, коль скоро бытие его составных частей (материи и формы) ограниченно.
Затруднение представляют только чистые, свободные от материи тварные интеллигенции (умы). Как уже было сказано, именно в связи с необходимостью положить некую внутреннюю дифференцию (отрицание простоты) в таких свободных от материи сущих вопрос о различии сущности и существования впервые возникает у Фомы Аквинского55. Для чистых интеллигенций трудно понять, в чем могла бы состоять их внутренняя сложность. Конечно можно было бы сказать, что они внутренне сложны благодаря различию своих состояний56 (скажем, мыслимых предметов как мыслимых). Но эти состояния суть акциденции субстанциальной чистой формы. Требуется же установить внутреннюю сложность самой субстанции. Аргумент, состоящий в том, что де бытие такой субстанции ограничено акциденциями, ошибочен, так как бытие субстанции per definitionem не зависит от бытия акциденций.
Кроме того, должен я добавить, сам указанный способ отвечать на возражение оппонента не вполне удовлетворителен, ибо использует разнородные аргументы в отношении сущего, понимаемого в разных смыслах (субстанция, акциденция, материя, форма и т. д.), в то время как само воз-
54 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 14—18.
55 Thomas Aquinas. De ente et essentia. Cap. V.
56 Снова тема, подхваченная Лейбницем в «Монадологии».
ражение опирается на универсальную бытийную характеристику тварного как конечного.
11. Воспринятое в ином и воспринятое от иного. Но у Суареса есть и более изящный ответ. Когда речь идет о воспринятом бытии (ens receptum), следует различать: воспринятое в ином и воспринятое от иного. Стало быть, и не-воспринятое бытие (esse irreceptum) должно быть понято в двух смыслах: не-воспринятое в ином и не-воспринятое от иного. Даже если существование не воспринято в ином, оно воспринято от иного и ограничено в том смысле, что оно не есть чистый акт, но «форма» причастности чистому акту (Божественному бытию), от которого воспринято.
Но, могут возразить, что же иное причаствует чистому акту, если не сущность? Не вводит ли вновь это объяснение, хотя и другим путем, реальное различие между сущностью и существованием?
Ответ: нет. Нельзя сказать что одна «вещь» (сущность) причаст-вует, а другая «вещь» (существование) причаствуемо. Одна и та же «вещь» — тварное сущее как таковое, в той мере, в какой оно тварно, и в той мере, в какой оно суще, — есть в своей вещности (реальности) благодаря причастности. Причастность эта означает: сущее есть в силу (per vim), иного, благодаря силе иного как действующего, деятеля (sicut per vim agentis). Действительно сущая вещь такова (действительна) в силу деятельности Божественного деятеля. Итак, конечное сущее конечно, потому что оно сотворено и, значит, ограничено Богом, который выступает для тварного сущего и в качестве действующей причины, и в качестве причины формальной.
12. Экзистенция как конечное бытие конечного. Если этот довод и показывает, что бытие тварного не есть бытие бесконечное (ens infinitum), поскольку оно воспринято от иного, тем не менее, он указывает лишь на внешнее ограничение. Экзистенция твари по-прежнему остается внутренне неопределенной (esse indefinitum). Сказанное вводит только одно, и при этом негативное, определение: бытие твари не есть Божественное бытие, понятое как actus purus. Тем самым, все рассуждение превращается чуть ли не в тавтологию. Остаются без ответа главные вопросы: возможно ли и как возможно внутреннее определение тварной экзистенции, что и как полагает границу, дифференцию, о-пределяющую тварное бытие?
Ответ Суареса кажется на первый взгляд не более, чем формальной игрой: «Чтобы ответить на это [возражение], хватит и одного замечания: [бытие тварного сущего] ограниченно самим собой, оно ограниченно и конечно в силу собственного способа быть»57.
57 «Ad hoc uno verbo sufficienter responderi posset: seipso, et ex vi entitatis suae esse limitatur et finitum...» (Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 18).
Ниже это положение объясняется следующим образом. Существуют два способа понимать ограничение или определение (contractio vel limitatio) — в смысле физическом и в смысле метафизическом. Чтобы говорить об ограничении в последнем смысле нет надобности в том, чтобы ограничивающее и ограничиваемое (ограниченное) были бы реально различными «вещами». Достаточно (поскольку «метафизическое ограничение» связано с внутренней определенностью ограничиваемого), чтобы они были разными понятиями, имеющими основание своего различия в самой вещи. Тогда мы можем допустить, что сущность ограничивается и определяется своей предназначенностью к бытию, и наоборот, само бытие (экзистенция) тварного сущего ограничено и конечно в силу того, что оно представляет собой действительность сущности.
В отношении же чистых интеллигенций (умов), субстанциальных чистых форм, можно сказать, что и в смысле физическом нет надобности искать какого-либо иного ограничения экзистенции, кроме самих интелли-генций, о которых идет речь. Подобно тому как составные субстанции внутренне определены своими конституирующими принципами (форма действительна лишь как оформляющая материю, материя действительна лишь как оформленная), так и свободные от материи субстанциальные формы (= умы или интеллигенции) в «физическом» смысле или реально ограничены сами собой, т. е. своим собственным способом быть (per suammet entitatem intrinsece limitari). И это ограничение имеет место и для сущего в возможности (до творения) и для сущего в действительности.
То обстоятельство, что действительность сущего не «воспринимается», не «запечатлевается» в сущности как в некоей potentia receptiva, не делает экзистенцию простой и неопределенной. Поскольку экзистенция есть не что иное, как действительная сущность или действительность сущности (essentia in actu constituta), первая получает свою определенность в силу внутренней или формальной определенности последней. Если различие между сущностью и существованием только мысленное, мы можем с полным правом утверждать, что существование имеет внутреннюю определенность из самой сущности и что между существованиями (экзистенциями) есть сущностные (эссенциальные) различия58.
13. Existentia и Existenz. Хайдеггер употребляет слово «Existenz», existentia, важнейший terminus technicus средневековой метафизики в новом значении: экзистенция означает бытие Dasein, бытие, которому это сущее (само Dasein) «препоручено», о котором для него «идет речь», до
Конечно, передавая entitas sua как «собственный способ быть» я умышленно несколько «сдвигаю» цитату «по направлению к Хайдеггеру».
58 Следующий параграф (sect. XIII, n. 19) так и озаглавлен: «Inter existentias dari es-sentialem diversitatem».
которого ему есть дело (es geht um...). Но «диахроническая омонимия»: existentia I Existenz не случайна и ни в коем случае не является простым совпадением имен.
Экзистенциалы, говорит Хайдеггер, суть бытийные характеристики экзистенции, и «их надо четко отделять от бытийных определений сущего бытийно несоразмерного Dasein, которые мы именуем категориями» (SZ 44). Категории суть эссенциальные определения вещи, определения ее «вещного» (реального) содержания, или наиболее общие «реальные предикаты», по Канту. Экзистенциалы же названы так, потому что они выражают (как основные понятия экзистенциальной аналитики Dasein) важнейшие структуры экзистенции в их взаимосвязи.
Но если программа экзистенциальной аналитики с самого начала соотнесена с постановкой вопроса о внутренней сруктуре самой экзистенции, описываемой в терминах экзистенциалов, то допустимо ли вообще говорить об аналогии между existentia и Existenz? Ведь на первый взгляд кажется, что для средневековой онтологии разговор о внутреннем устройстве экзистенции абсурден, ибо все структурные моменты, все отличительные признаки и характеристики, определяющие сущее как такую-то и такую-то вещь (res), определяющие сущее как реальное, связаны с его «что», относятся к его «чтойности» (quidditas), в конечном итоге (если мы отбросим все привходящие свойства), — с его сущностью. Существование, которое в школе Фомы Аквинского считалось реально отличным от сущности, представляет собой дополнительное по отношению к сущности «измерение» сущего (как сущего). Недаром Фома называет существование акциденцией, ведь все, что не относится к сущности вещи есть, по определению, акциденция59. Согласно схоластической формуле, сущность предоставляет ответ на вопрос, что есть вещь, в то время как существование отвечает на вопрос, есть ли вещь. На последний вопрос можно ответить лишь «да» или «нет», tertium non datur. И кажется, что ни о каком «внутреннем устройстве» экзистенции, о такой или иной экзистенции, т. е. о формальных различиях в «экзистенциях» и речи быть не может60.
О том, что экзистенцию следует мыслить как простое понятие, свидетельсвует, как представляется, и следующее рассуждение Фомы Ак-винского в работе «О сущем и сущности»61. Если есть такое сущее, для которого сущность и есть его собственное бытие, то такое сущее должно быть нумерически единым (и это — Бог). Действительно, как одно такое
59 Omne quod praeter essentiam rei dicatur accidens. (Quodlib. II, quaest. II, art. III.)
60 Кант говорит в одном из «докритических» сочинении, названном «Единственно возможное основание доказательства существования Бога», в связи с понятием существования (Existenz = Dasein): «Это понятие настолько просто, что оно не допускает никакого развертывания».
61 Thomas Aquinas. De ente et essentia. V, 3.
сущее могло бы отличаться от другого? В силу некоторого добавленного различия, дифференции. Но само по себе бытие не допускает никакой внутренней дифференции (non recipiet additionem differentiae), ведь тогда оно уже не было бы просто бытием или только бытием, но бытием и кроме того некоторой формой. Стало быть у бытия как такового нет никакой формы, кроме самого «быть», actus purus = forma essendi.
Но уже в «Богословской сумме» (I, 3, 4) Аквинат явно различает Божественное бытие и универсальное бытие, т. е. такое бытие которое, как считает Фома, предицируется относительно всякой вещи, когда мы говорим, что она есть. Универсальное бытие допускает дальнейшие определения (подобно тому, как род допускает «добавление» видообразующих отличий), в то время как Божественное бытие их отторгает (см. здесь же «Ответ на первое возражение»). Божественное бытие как actus purus для схоластов безусловно просто. Но просто ли бытие?
Признание реального различия между сущностью и существованием конечно не означает, что эта distinctio realis понималась томистами в большем или сильном смысле. Существование тварного сущего не есть тварная вещь: в противном случае относительно существования снова следовало бы ставить вопрос о различии в нем сущности и существования, и так до бесконечности. Но оно не есть и сам actus purus, потому что тогда высказывание «вещь есть (существует)» означало бы «вещь есть Бог»62. Иоанн Капреол, «princeps Thomistarum», говорит63, что существование или бытие в смысле экзистенции нельзя мыслить как ens или res в собственном смысле слова. Existentia — не сущее, но нечто в сущем. Нельзя сказать и того, что существование существует. Однако последнее не означает также, что существование (есть) ничто. Конечно, оно в собственном смысле не есть, не возникает, не сотворяется, ведь тогда оно само было бы твар-ным сущим. О нем можно сказать лишь, что оно сотворяется-наряду-с... (quid concreatum). Это con-, cum означает, конечно, нечто большее, чем простое и единообразное, т. е. не зависящее от сущности, внешнее добавление квантора существования к списку содержательных черт вещи. Суа-рес полагает, опираясь при этом на комментарий кардинала Кайетана (Tommaso Cajetan) к «De ente et essentia», cap. IV, что томисты допускали формальные различия в самих экзистенциях, особенно если речь идет о свободных от материи субстанциях, чистых формах как интеллигенциях. Ведь говорится, что таковые формы предназначены для разного бытия, «что не может быть истинным, если не допускать различия в самих экзистенциях». Если существование сотворяется наряду с той или иной сущностью, то оно должно быть этой сущности соразмерно. И значит существо-
62 Thomas Aquinas. Summa theologica. I, 3, 4.
63 Capreolus I. Sent. Dist. VIII. Qu. I. Art. II (Solutiones IV). Цит по: GP, S. 145 сл.
вания (здесь допустимо множественное число) должны различаться в той же мере, в какой различаются сущности (tanta sit distinctio inter existentias, quanta est inter essentias).
Но как бы ни обстояли дела в томистской школе, собственная позиция автора «Метафизических диспутаций» делает признание внутренней формы самой экзистенции неизбежным: «Это [признание] становится куда более необходимым в связи с нашей сентенцией (о всего лишь мысленном различии между сущностью и существованием — А. Ч.): ведь если существование (экзистенция) в самих вещах есть не что иное, как действительная сущность, то подобно тому, как действительные сущности различны по виду, так же с необходимостью должны быть различны и существова-ния»64. Суарес утверждает нечто на первый взгляд невероятное: существование как таковое внутренне определено существующей сущностью, между существованиями имеются сущностные различия, существование ограничивает сущность в той же мере, в какой сущность ограничивает существование, и, тем самым, сущность получает свою определенность через предназначенность к определенному бытию. Но необычность этого положения лишь кажущаяся. Представление о том, что бытие — простое понятие, простое «да», или «квантор существования» есть результат «забвения бытия» и забвения истории философии как истории вопроса о бытии. Уже Аристотель утверждал, что «сущее» не есть общий род, сущее сказывается многозначно, и сколькими способами сказывается сущее, столькими способами сказывается и «быть»65. Аристотелева «Метафизика» есть не что иное, как развертывание этого главного тезиса66.
У Хайдеггера, как было сказано, экзистенциалы суть характеристики внутреннего устройства именно существования, т. е. бытия, а не чтойности Dasein. И это обстоятельство представляется нашему забывчивому веку либо беспрецедентным новшеством, либо абсурдом. Но новшество состоит исключительно в «феноменологическом истолковании», особой интерпретации всегда существовавших в метафизике усилий мыслить бытие как внутренне различенное. Великий прорыв в «постклассическую» онтологию, совершенный Хайдеггером, состоит вовсе не в переиначива-нии традиционных философских понятий или в недопустимо вольном обращении с ними. Напротив, речь должна идти об интерпретации этих понятий в строгом соответствии с их формальной структурой. Другое дело, что интерпретация эта потребовала освоения новой для классической
64 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 19.
65 Аристотель. Метафизика. 1017 a 23f., a 31, a 35f.
66 В «Критике чистого разума» существование (Existenz, Dasein) перестает быть для Канта «простым понятием» (ср. прим. 48). Я показываю это в работе «В поисках утраченного субъекта» (Метафизические исследования. Вып. 6. СПб., 1998. C. 11—38).
трансцендентальной философии (и новой для феноменологии Гуссерля) сферы феноменов — круга настроенного и понимающего бытия-в-мире, круга, который Мандельштам связывал с понятием «эллинизм»67.
Неслучайно и то обстоятельство, что Хайдеггерово определение Dasein, разумеется, — со всеми надлежащими оговорками, формально воспроизводит средневековое определение бытия Бога (абсолютной субстанции = абсолютного субъекта) в качестве actus purus. Хайдеггер говорит: «Что-бытие этого сущего (essentia)... должно определяться из его бытия (existentia)» (SZ 42). Согласно средневековой формуле: in ente a se sunt essentia et existentia unum idemque, в сущем из себя самого (т. е. — в Боге) сущность и существование суть одно и то же. Впрочем, между двумя приведенными определениями нет полного совпадения. Строго говоря, Хай-деггер не утверждает здесь, что сущность Dasein абсолютно тождественна его существованию: ведь вопрос о «кто» (о «ктойности» и «самости»68) так существующего (экзистирующего) сущего может и должен быть поставлен. Сказано лишь, что существование — первое, а сущность второе. Сущность Dasein следует понимать исходя из его существования. В этом определении различимы, скорее, построения Суареса: admittere possumus, essentiam finiri et limitari in ordine ad esse, et, e converso, ipsum esse finiri ac limitari, quia est actus talis essentiae69. — «Сущность становится конечной и ограничивается благодаря своей предназначенности к бытию, и наоборот, само бытие становится конечным и ограничивается (о-пределяется), поскольку оно есть действительность таковой сущности».
Экзистенция есть бытийный облик конечности конечного сущего, бытийное устроение конечного как конечного. Так говорит Суарес. Так говорит и Хайдеггер, поскольку Dasein и есть для себя сущая, себе открытая, конечность бытия. Это в себе и для себя конечное бытие и есть по-немецки звучащая экзистенция — хайдеггерова Existenz.
67 См. прим. 39.
68 SZ §§ 25, 64.
69 Suarez F. Disputationes metaphysicae. Disp. XXXI. Sect. XIII, 18.
