CC BY
74
А. Г. Погоняйло
ТО, ЧЕМ ВСЕГДА БЫЛО «БЫТЬ»...
(Суарес о принципе индивидуации)
«Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая природа, реально связанная одновременно и с видовым, и с индивидуальным различием. Однако дистинкция между этой «природой» и этими различиями формальна, поскольку таковая природа сама по себе не обща и не единична, но несовершенна как общее в вещи и совершенна относительно своего бытия в разуме. И это мнение принадлежит <...> изощренному наставнику», — говорится в одном из сочинений Уильяма Оккама70. Упомянутый здесь «изощренный наставник» (doctor subtilis) — это Дунс Скот, с которым по прошествии трех столетий не согласился еще один наставник, прозванный «преизрядным» (doctor eximius), чье мнение по обсуждаемому вопросу отличалось не только от скотистского, но также и от оккамистского и от томистского толкований. Этого доктора звали Франсиско Суарес. Обсуждался же так называемый принцип индивидуации, или вопрос о том, почему «эта вещь» есть именно эта неповторимая вещь, а не вещь вообще и не какая-нибудь другая вещь. Вопрос этот как собственно проблема индивидуации возник в арабской схоластике, но в конечном счете он восходит к аристотелевскому определению сущности — «первосущности» (piyth o|s№) «этой-вот-вещи» — «этого человека», «этой лошади». То или иное решение вопроса напрямую зависит от того, как понимается сущность сущего и как объясняется ее отличие от существования, и как раз предложенное Суаресом объяснение и привлекло к нему спустя еще триста лет внимание Мартина Хайдеггера71.
Этот растянувшийся на века диспут — яркое подтверждение не просто преемственности в философии, но того обстоятельства, что философы — если они, действительно, практикуют философию — не изобретают ничего нового, но говорят об одном и том же, сходясь, в
70 Guilielmus de Ockham. Commentarii (sive Quaestiones) in quattuor Sententiarum libros. Lugduni, 1495. 1, d. 2, q. 6, E. Цит. по: Курантов А. П., Стяжкин Н. И. Уильям Оккам. М., 1978. С. 108.
71 См. статью А. Г. Чернякова в настоящем сборнике.
той мере, в какой они друг друга понимают (а они друг друга, как это ни удивительно, иногда понимают), в некоем вневременном и внепро-странственном «месте», названном Платоном «умным». И только такое фактически случившееся схождение (событие понимания) является точкой опоры и отсчета при размежевании эпох как событий исторических. Из этого следует, в частности, что мы не вправе эпохой объяснять понимание, например, начинать с того, что де средневековый (античный, первобытный, западный, восточный и какой там еще) человек как человек своей эпохи имел такое-то и такое-то представление о мире... Немыслимо начинать как с классификации эпох — античность, средние века, новое время, обсуждая бессмысленный вопрос о том, самостоятельны они или носят переходный характер (например, Возрождение), универсальны ли и т. п., так и с реконструкций «языка» той или иной эпохи или культуры, якобы могущих избавить нас от привнесения в изучаемый материал собственных предрассудков: без этих предрассудков, или пред-понимания, мы ничего не разглядим и не сможем изучать; словом, мы не можем не делать себя «правилом Вселенной» (Вико) хотя бы ради того, чтобы понять, что не мы ее правило. Так или иначе, начинать приходится с... понимания, вернее, с попытки понять, о чем это таком говорят наставники, что это они такое поняли и на какой путь хотят нас наставить.
Предмет метафизики — соглашаются они с Аристотелем — сущее как сущее, Шп Г Шп, ens in quantum ens, ens ut sic, сущее как таковое72. Что это значит «сущее как таковое»? Что-то должно произойти с сущим — с деревом, вороной, облаками — чтобы оно стало «как таковым»? — Разумеется. Ведь это разные вещи — спросить о сущности чего-либо (стало быть, задать вопрос: что это такое <есть>?, получив в ответ определение сущности этого чего-либо)73, и спросить о сущности всего, что ни есть или только может быть. Только во втором случае спрашивается о сущности сущего как такового, о том, ЧТО всякое быть есть и было в своем бытии ^Э tn 7n eHnai, quod quid erat esse).
Чем же таким всегда было «быть», и насколько законны тут кавычки, ведь ставя их, мы превращаем вопрос о бытии в вопрос о значении слова «быть», спрашиваем о том, чем бывает «быть»? Но ведь речь у
72 «Dicendum est ergo ens in quantum ens reale esse obiectum adaequatum hums scientiae.., sed huiusmodi obiectum nullum aliud esse potest praeter ens ut sic...» (Suarez F. Disputationes metaphisicae. 1, 26). «Итак, следует сказать, что собственным предметом этой науки является сущее как реально сущее.., но подобным предметом может быть лишь сущее как таковое...»
73 «Определение есть речь, обозначающая суть бытия <вещи>» (Аристотелъ.10\Ь, 40. Топика. 1, 5).
нас не о словах, а о самой «сути дела». Однако кавычки делают выражение «то, чем было "быть"», (букв. «бытие тем, что было») по крайней мере вразумительным. Да, мы спрашиваем о значении слов, хотя и не только... Спрашивая о значении слов, стало быть, толкуя их, переводя с языка, ставшего непонятным, т. е. либо стершимся, понимаемым (= не понимаемым) автоматически, либо священным, божественным (такое чудесное превращение случилось на наших глазах с хай-деггеровским языком, пока на него не прошла мода), на нормальный — пусть сколь угодно сложный — язык понимания, мы следуем призыву, с которого, собственно, и началась философия, платоновскому призыву («Кратил») уходить из под власти слов (^namiV t[n Цпот%^п), ибо Платон, в сущности, первым сказал, что философ — это тот, кто от слов идет назад, к самим вещам74 (zu den Sachen selbst, как это потом было повторено). Отсюда родилась метафизика как вопрос о том, что же на самом деле стоит за стершимся от частого употребления (ставшим непонятным) словом «быть», и с тех пор всякий выдающийся мыслитель — и в их числе не последнее место принадлежит Суаресу — это тот, кто, спрашивая об одном и том же, о бытии, сумел от слов повернуться к самим вещам.
Но власть слов — штука коварная, она требует к себе уважения. Менее всего мы избавлены от власти слов тогда, когда думаем, что избавились от нее, и имеем дело с самими вещами. И такое случается всякий раз, когда кажется, что суть бытия наконец-то уловлена нами в слове, определена. Ведь возникает неодолимый соблазн сравнить наше бытие с сутью бытия, проще говоря, выяснить, правильно ли, «по сути» ли мы живем, а иначе зачем «огород городить»? А «сравнить» значит «поставить рядом» наше, может быть, неправильное бытие с его «правильной» сутью и, может быть, исправить его (исправиться). Отлавливая бытие в слове, мы тем самым эту демоническую власть слов и созидаем: «сказанное» бытие — это всегда так или иначе определенное бытие, а определенное — значит подвергнутое цензуре. Оно запечатано словом и отправлено в прошлое. В качестве такового оно и владеет нами. Мы затолкали бытие в историю — в рассказ о том, что с нами было, выступая одновременно в роли авторов и редакторов повествования, внутренних и внешних цензоров, и подпали под власть этой истории, отнюдь еще не став существами историческими. Нам еще надо расколдоваться, снять с себя «заговор», вернувшись к началу разговора, — суметь спросить о сути бытия. Поскольку никакого внесло-весного и внеисторического бытия у нас быть не может.
74
«...не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих» (439Ь) (Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1990. С. 679).
Суарес творил на грани эпох — мы привыкли так говорить. Но подводя черту под схоластикой, он эту самую эпохальную грань и созидал. На подходе к третьему тысячелетию Хайдеггер попытался подвести черту под метафизикой в целом. Под метафизикой «как таковой». От того, насколько ему это удалось, и в какой мере он будет понят, зависит качество этой нынешней грани: останется она формальным календарным рубежом или станет порогом новой неметафизической эпохи в европейской истории.
Вернемся к вопросу, из которого родилась метафизика. Спрашивая о сущности сущего как такового, т. е. любого сущего, не надеемся ли мы получить ответ о сущности сущего в целом? — Пожалуй, да, надеемся. Однако мы понимаем, что сама целостность сущего проблематична. И сущего в целом никто не видел, и сущность сущего это не еще одна существующая вещь. Однако все сущее есть, оно существует, бытийствует.
«Прямого» ответа на вопрос о сущности сущего — сущность сущего это <есть> то-то — ждать не приходится хотя бы потому, что в само это определение сущности помимо нашего желания уже вкралось словечко «есть», которое главным образом и нуждается в разъяснении. И вот его-то и нельзя определить. И потому волей-неволей обращают внимание на «речь о сущности», на само определение, не подменяя, впрочем, метафизику грамматикой или логикой, поскольку речь в данном случае рассматривается только как проявляющая сущность сущего. Кроме того, никогда не было тайной — во всяком случае для Аристотеля, — что «сущее сказывается многозначно», слово «быть» употребляется в разных контекстах и не только в определениях. Но все-таки метафизическая традиция строится на том фундаментальном положении, что местом обнаружения сущности бытия может быть только речь о сущности, то есть определяющая речь, определение. Форма же определения такова: это <есть> то-то.
В этой формуле легко узнается аристотелево определение сущности как «первой» и «второй» вместе: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, — и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду "чело-
п Ч П 75
век , а род для этого вида — живое существо » .
75 Аристотель. Категории. 5, 11—17.
Невозможности получить прямой ответ на вопрос о сущности сущего как сущего обязаны мы таким двойственным определением сущности, отсылающим нас к форме вопрошания, к структуре самого вопроса. В ней сущностью «в безусловном смысле» оказывается то самое «это», обозначаемое указательным местоимением (собственно, и свидетельствующим о созерцательном, теоретическом, «метафизическом» характере вопроса: спрашивающий помещает себя как бы вне того, о чем он спрашивает), которое «ни в чем не находится» в том смысле, что существует «отдельно», и «ни о чем не сказывается», поскольку о нем-то и сказывается все остальное. И это «это», будучи се-бетождественным и одним по числу, способно «принимать на себя противоположности» (само по себе оно ничему не противоположно), становясь таким или иным, влажным или сухим, горячим или холодным и т.д. Вторая же сущность — «то-то» — это общее в разном, то, чем стало «быть», вид (эйдос, облик), по которому опознают все вещи, принадлежащие данному виду.
Аристотель, таким образом, фиксирует внимание на проблематичной определенности вещей, разбирая саму ситуацию их определения (самоопределения). Быть определенным нечто, могущим определяться и далее (принимая на себя противоположности), — таков для него исходный смысл «бытия». То, чем стало быть, чтойность вещи («то-то»), которая в немыслимом полном определении вещи совпала бы с ее «этостью», это — ее форма; то, «из чего» она образовалась и что впервые просвечивает лишь сквозь форму, обретенную вещью, это — материя. Ясно, что ни материя, ни форма, ни, тем более, первоматерия и первоформа (то есть то, что мы ищем, спрашивая о материи самой по себе и о форме самой по себе, иными словами, сущность материи и сущность формы) не могут существовать «отдельно», на манер вещей, будучи принципами, или началами (причинами), неуловимой определенности вещей. Сами по себе как понятия относительные они тождественны своим определениям. Их сущность тождественна их существованию. А их существование — их сущности (это можно считать определением «принципа»: то, сущность чего тождественна его существованию; поэтому начала, или «причины», вечны, но вечность их обеспечена тем, что они не вещи, они не могут «принимать противоположности»). Материя — это то, из чего.., форма — то, что... Но спрашивая о том, что же все-таки «первее» как начало определенности — материя или форма, Аристотель, как известно, приходит к выводу о том, что первее форма, воплощающая в себе самый принцип себетож-дественности, без которого немыслима никакая определенность и никакое определение. Это начало — то, чем уже должно было «быть»,
чтобы быть способным стать этой-вот вещью, цель, которая всегда раньше достигнутого на пути к ней.
Эту форму форм Аристотель называет умом. Ведь ум — это действительно метафизическая граница физического, в котором (самом по себе физическом) какие же мы найдем границы, если «все течет как дырявая скудель»? Текучий мир буквально покоится — обретает покой — в уме, ибо только в нем он становится космосом, т. е. целым миром, в котором можно быть определенным нечто или некто, миром, которого никто не видел и не увидит целиком. Ум — это функция определения (а не наоборот), если определение есть самоопределение вещей и самораспределение их в космический порядок. Вещи сами встают на свои места, становясь этими-вот вещами, они ставятся не умом, но в уме, форме форм, общем знаменателе всех без исключения форм.
Итак, начало определенности вещей не есть еще одна вещь. Согласно неоплатонику Проклу, оно представляет собой единое (оно же благо), которые «выше» существования76. Выше существования и числа-боги; они потому и боги, что являются началами качественной
определенности, пребывая вне всякой качественной определенности. И только на ступени «ума», ума, впрочем, все еще внеличного, мы вступаем в область «качествования», или существования, в которой ум как ум познающий, например, человеческий ум, занимает подчиненное положение как по отношению к «бытию», так и «жизни», тоже рассматриваемым как «принципы» или «начала» соответствующих множеств: все существующее причастно бытию, но необязательно жизни, все живое причастно бытию и жизни, но необязательно уму-познающему или сознанию77. Строго говоря, система Прокла это тща-
76 «В самом деле, если все сущее стремится к благу, то ясно, что первично <сущее> благо — за пределами сущего» (Прокл. Первоосновы теологии, 8. М., 1993. С. 15).
77 Пожалуй, только наличием двух умов можно объяснить странное положение Про-кла о том, что «...единому причастно всякое сущее, уму же не все». Для ясности приведем соответствующее место полностью: тело через душу причастно самодвижности, душа через ум — постоянству мышления, которое не присуще душе первично. Поэтому необходимо, чтобы первее души было первичное мышление, т. е. ум. Ум, хотя и неподвижен, не есть единое. Прокл пишет: «Он мыслит себя и есть предмет собственного действия, а единому причастно всякое сущее, уму же не все» (Прокл. Первоосновы теологии, 20. С. 25). Понятно, что единое непричастно уму, но ведь оно не может быть отнесено к «сущему». А всякое остальное сущее именно причастно уму, т. е. принципу космического порядка (душа мира — это сам вечно становящийся порядок). Но Прокл между единым и умом помещает число — начало соединения и разъединения, можно сказать, начало определения (определивания), в отличие от «единого» — неопределимого начала определенности; ум же, в свою очередь, раскладывается на ступени: бытия (только здесь мы начинаем иметь дело с существующим), жизни и собственно ума, или ума познающего, сознания. Ясно, что последнему причастно далеко не все (см. также §
тельнейше и детальнейше разработанная логика определения и в таковом своем качестве — теория актуальной бесконечности, или структура вопроса о сущности сущего как такового. Отправным пунктом этого вопроса служит представление об уже существующей вещи как определенном нечто, и значит, само существование вещи под вопрос не ставится (например, не спрашивается «почему существует нечто, а не ничто?»78). А логика определения, мыслимая как структура миро-устроения, есть онто-логика.
тт 79
Но она, как известно, еще и тео-логика, вместе: онто-тео-логика , иерархия, или священноначалие, т. е. взгляд на начала как на силы (могущества, власти), порождающие соответствующие им множества, члены которых становятся не просто «в» (in) соответствующем начале, например уме, но и «благодаря» (per) этому началу80. Такое иерархическое понимание мироустройства восходит к тому же Аристотелю, оно делается очевидным тогда, когда себетождественность ума истолковывается как отличительное свойство некоего теперь уже привилегированного сущего — перводвижителя, в котором сущность и существование — одно и то же в том смысле, что ум не нуждается ни в чем ином, чтобы существовать. Он сам — причина своего существования81. Деление сущего на ens a se, сущее «из себя» (самосущее) и ens ab alio, сущее «из другого», (деление, которого придерживается и Суарес) заложило предпосылки для выстраивания лестницы «начал», соподчиненных по принципу причастия. Коль скоро «всякое множество тем или иным образом причастно единому», как гласит § 1 «Первооснов теологии» Прокла, то высшую ступень этой лестницы и заняло непричастное ничему (даже, как мы знаем, существованию) единое как действительная (!) возможность (!) всего ему причастного (актуальная бесконечность).
В этой диалектике ступеней каждая следующая причастна предыдущей, являющейся ее началом, и непричастна следующей, от нее за-
101).
78 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 1. M., 1982. С. 408. — В связи с этим вопросом и хай-деггеровской его интерпретацией см.: Черняков А. Г. Стрекало вопроса // Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1997. С.15—84.
79 Mm стараемся сохранить смысл понятия «онто-тео-логика», вложенный в него M. Хайдеггером (см.: Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики // Хайдег-герМ. Тождество и различие. M., 1997. С. 29—61.
80 «...essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse» (Thomas Aquinas. De ente et essentia. 1.2. Цит по: Santo Tomas de Aquino. El ente y la esencia. San Jose, 1981. P. 54. В § 23 «Первооснов теологии» Прокла читаем: «Все неучаствуемое дает существование участвуемому».
81 Аристотель. Mетафизика.12, 7.
висимой и, соответственно, оказывающейся «более скудной»82. Резонно предположить, что именно понимание «начала» как источника власти, как «начальства» и могущества, позволило перекинуть мостик от истин метафизики к истинам откровения, т. е. воспользоваться первыми для частичного объяснения вторых, что и стало задачей иудаисти-ческого, христианского и мусульманского богословия. Основополагающая идея креационистской религии — власть приходит извне — оказалась созвучной метафизическому «причастию», и это при том, что «конституирующим» для монотеистических креационистских религий был отнюдь не теоретический, или созерцательный, вопрос о сущности сущего как такового, но самый что ни на есть практический вопрос: как быть? что делать?
Нужно ли пояснять, что возникшая в результате такого совмещения двух разных традиций — «Афин» и «Иерусалима» — иерархия стала цепочкой начал-посредников, «держателей авторитета»83, расположившихся по нисходящей между запредельным, безначальным личным Богом-творцом, неопределимым реальным источником не только определенности вещей, но и самого их существования, и низшей ступенью иерархии, несамостоятельной, несамобытной (не могущей быть самой по себе) «этой вещью», которая отныне именно в качестве твар-ной оказалась причастной также и небытию, что сделало возможным и даже узаконило лейбницевский вопрос «почему есть нечто, а не ничто?». И в этой ситуации — в ситуации, когда каждый бытийный уровень во вселенской иерархии не просто двоился, отсылая к тому, что составляет его сущность (форму), и к тому, сущностью чего он является, но все сущее делилось на сотворенное и несотворенное, а сотворенное в свою очередь — на бестелесное и телесное, проблему «это-сти» «этой вещи» нужно было так или иначе решать.
Суарес подробно рассматривает этот вопрос в V рассуждении. Здесь впервые со всей очевидностью обнаруживаются его расхождения с Фомой Аквинским, на них-то мы и остановимся.
Чтобы понять, как решает проблему индивидуации Фома Аквин-ский, нужно кое-что пояснить. Когда Фома пишет, что сущностью на-
82 Параграфы 10, 24 «Первооснов теологии» Прокла. Ср.: у Фомы Аквинского: «quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa esse alterius, illud quod habet ratiomem causae potest habere esse sine altero, sed non convertitur». — De ente ed essentia. 5, 1 («Если какие-либо сущие связаны между собой так, что одно из них — причина существования другого, то тогда то, которое является причиной, может существовать без другого, но не наоборот»).
83 Выражение С. С. Аверинцева (см.: Аверинцев С. С. Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода от античности к средневековью // Из истории культуры Средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 20).
зывают то, благодаря чему и в чем вещь имеет бытие (см. прим. 11), не нужно думать, что он выводит бытие (существование) из сущности, или (если сущность брать в аспекте «чтойности» — как то, что сказывается в определении), бытие — из понятия о бытии. Как раз наоборот, речь идет о несводимости вещи к понятию о ней: «чтойность» дает нам имя того, что определяется в определении, сущность же — «то, в чем и благодаря чему вещь имеет бытие», иными словами, в определение вещи, кроме обозначения при помощи имени того, что есть вещь, входит и указание на неисчерпанность вещи именем — указание на материю: «essentia est id quod per definitionem rei significatur definitio autem substantiarum naturalium non tantum formam, sed et materiam continet84 («сущность это то, что обозначается определением, в определение же природных субстанций входит не только форма, но и материя»).
Согласно Фоме, сущность природных вещей состоит из формы и материи. В определение рода и вида — в общие понятия, универсалии - и материя входит «общая», или, как говорит Фома, «абсолютная», употребляя слово абсолют в его исходном этимологическом значении «отдельного», «отвязанного от всего», т.е. взятого вне отношений. Так, определение вида «человек» предполагает, что человек это и разумная душа, и тело, то есть «плоть и кровь» (os et caro), но не «эти плоть и кровь» (hoc os et haec caro — букв. «эти кости и эта плоть»), составляющие определение индивида. Материя в последнем смысле, индивидуальная материя, — это и есть пресловутая томистская materia signata (определенная материя) как принцип индивидуации. С такой трактовкой и спорит Суарес.
Но, разумеется, спорит он не с тем, что в определение универсалии не может входить «эта материя». Речь идет о том, что стоит за определением сущности, о самих вещах. Фома утверждает, что их сущность и их существование (esse) — вещи разные. Мы, к примеру, можем иметь понятие о таких вещах (знать их что), которые вообще существовать не могут. Реальная же вещь существует. Она есть, и есть как «имеющая» бытие (когда она прекращает его «иметь», она перестает существовать). Отсюда Фома делает вывод, что «имеющая бытие» вещь существует в силу причастности бытию самому по себе. «Бытие само по себе» это чистое существование, чистый акт, actualitas, причастность которому «дает» существование всему сущему. Это «причастие» Фома объясняет как творение. Вещи имеют бытие, существуют как сотворенные Богом, который есть бытие, или, вернее сказать, он есть. Ведь о сущности Бога (что Бог есть) мы ничего сказать не можем, Он нами
84 Thomas Aquinas. De ente et essentia. 2, 3.
постижим только как необходимо сущий. Высказывание «Бог есть» — исключительный случай абсолютно истинного экзистенциального высказывания. Поэтому Фома считает возможным доказывать существование Бога, отвергая ансельмов онтологический аргумент, основывающийся на определении сущности Бога. Что есть бытие само по себе, мы не знаем и не можем знать, а в том, что нечто есть, убеждаемся на каждом шагу.
В иерархии Прокла эманация, или, собственно, «определивание» единого, и была той самой индивидуализацией, о которой у нас идет речь. У Фомы место единого заняло «существование» Бога. Оно тоже, полагает Фома, абсолютно просто, что и отличает божественное бытие от бытия созданий, которые все без исключения — телесные и бестелесные — составны. Бестелесные субстанции лишены материи, они — чистые формы, интеллигенции и души, но они также существуют только потому, что «имеют» существование. Эти «отдельные формы» представляют собой сущность одушевленных телесных субстанций («то, в чем и благодаря чему» последние «имеют» бытие), которые как таковые суть composita, т.е. состоят из души и тела, из формы и материи соответственно. Основанием такой иерархии является «реальное» (а не только умственное) отличие сущности (essentia) от существования (esse)85. Итак, первый признак тварных субстанций — их состав-ность: из сущности и существования, причем сущность телесных тварей как таковых в свою очередь распадается на форму и материю, у субстанций бестелесных сущность — только форма, т. е. в них вид и индивид не различаются. Поскольку у телесных субстанций, принадлежащих одному виду, и материя и форма — одни и те же, отличительным признаком индивида служит materia signata.
Не согласившийся с Фомой Дунс Скот повел речь о некоей «природе», существующей до различия haecceitas (этости) и quidditas (см. цитату из Оккама в начале статьи). Оккам же считал, что существуют только творимые Богом индивидуальные вещи, и универсалии суть nomina, ведь если бы вещи сказывались о вещах, на свет являлись бы чудовища: res de re predicari monstrum dicunt. Стало быть, всякая вещь всегда есть «эта вещь», и никакой дополнительной индивидуализации не требуется.
85 Тезис Фомы Аквинского о реальном, а не просто мыслимом различии сущности и существования иногда оценивается как преодоление Фомой той самой созерцательной установки традиционной европейской «философии сущностей» (метафизики), о которой писал Хайдеггер, с чем, конечно, никак нельзя согласиться. См., например, вводную статью Г. Малавасси к: Santo Tomas de Aquino. El ente y la esencia. San Jose, 1981. P. 44.
Суарес утверждает, в общем, то же самое, и его возражения номиналистам сводятся, в основном, к тому, что «словесный» способ существования универсалий никоим образом не означает, что они — некие фикции ума: «Res quae universales denominantur vere in re existunt, non enim eas mente fingimus»86. Вещи, называемые универсалиями, существуют в действительности, мы не воображаем их в уме, но скорее воспринимаем и познаем как существующие в вещах — in rebus esse intelligimus87. Номиналистов, — пишет Суарес, — можно упрекнуть лишь в неточном изложении в общем-то верной мысли о том, что универсальность не дана прямо в вещах, но выявляется как на самом деле присущая им только в разумении, а потому, мол, нет смысла опровергать их аргументы, не составляющие какого-либо препятствия для признания того, что «природы, называемые универсалиями, существуют в единичных вещах».
Итак, решительный шаг в сторону от томизма, совершенный Суа-ресом, заключается в том, что он отрицает реальное различие между сущностью и существованием в действительно существующей вещи, заменяя его различием умственным (distinctio rationis) с основанием в вещи (cum fundamento in re)88: вещь существует как «эта вещь», определенная изнутри своей собственной природой, а извне — тем, что ее вещность есть бытие обретенное (полученное), причастное и зависимое от Создателя89. Таким образом, все актуально сущие или могущие существовать вещи единичны и индивидуальны. Индивидуальная субстанция индивидуальна сама по себе, по своей собственной сущности. К последней ничего не надо добавлять — ни скотистской «этости», ни
« • 90
томистской materia signata .
Сомнение может касаться того, что если существуют только единичные вещи, то как же быть с их реальной общностью, с действительным существованием универсалий? Не нужно ли наряду с «нуме-рическим, или индивидуальным единством» все же признать «отдельное» существование единства «сущностного, или формального»91)? Это сомнение Суарес разрешает следующим образом: он говорит, что природные вещи преобразутся в «актуально универсальные» (universalis in actu) только в самом понимании, в деятельности ума, и для этого есть «некоторое основание со стороны самих вещей, почему
86 Suarez F. Disputationes metaphisicae. Disp.VI. Sect. 2.
87 Ibid.
88 Ibid. XXXI. Sect. 6, 13. Подробнее о различении сущности и существования — в статье А. Г. Чернякова.
89 Ibid. V. Sect. 1, 4.
90 Ibid. Sect. 6, 1.
91 Ibid. VI, 1.
и правильно говорят, что на самом деле существуют универсалии в возможности», при этом раэличие между индивидуальным и формальным единством тоже оказывается умственным (distinctio rationis) и то-
92 тт
же «с основанием в самих вещах» . Но тем самым индивидуальная субстанция обретает универсальность как связанная напрямую, без каких-либо опосредующих звеньев (держателей авторитета) со своей действующей причиной — Творцом.
Отрицание реального различия сущности и существования не приводит Суареса в лагерь сторонников «однозначности бытия»: он сохраняет принцип аналогии, объясняя «логику причастия» с помощью «модального различия» (distinctio modalis), или такого способа различения, при котором один из различенных полюсов может существовать без другого, другой же — не может. Напротив, при «реальном различии», полагает Суарес, оба различенные существуют сами по себе и связь между ними становится необязательной. Стало быть, если сущностные предикаты принадлежат тварному сущему именно как тварному «от века», и сущность не «приводится» к существованию, как и существование не «впечатывается» в сущность, не «добавляется» к ней, но творится «эта вещь», и затем чтойность «отвлекается» разумом как действительная возможность такой-вот вещи, как ее мысли-мость, то все же с самого начала сущее у Суареса поделено на ens a se и ens ab alio, т. е. по принципу причастия. Однако если Проклова гипостазированная структура определения (логика причастия) стала исходным материалом для выстраивания иерархической лестницы «причин» у Псевдо-Дионисия и других христианских авторов, то у Суареса сотворенная вещь напрямую соотнесена со своим Творцом. И это потому, что отличие сущности от существования — умственное, хотя бы и «с основанием в вещи», а индивидуальное именно в качестве индивидуального отсылает — тоже напрямую — к универсальному.
Подкоп под иерархию — в рамках самой же схоластики — производился давно. Более других над ним потрудились те же Скот и Ок-кам. Но важно понять, почему он вообще оказался возможен. Ведь если взять, к примеру, систему Прокла, рассматривая ее только как логику определения, иными словами, вынося за скобки осуществленное Проклом гипостазирование причин, то под нее не подкопаешься, эта логика безупречна. Напомним, что она является развернутым до конца ответом на созерцательный вопрос о сущности сущего как такового — что есть сущее как сущее? В этом вопросе и в предложенном ответе, разворачивающем структуру самого же вопроса, «быть» означает «быть чем-то» (определенным). И всякое множество юриди-
92 Ibid. VI, 2.
чески оказывается подначальным своему принципу, этому множеству не принадлежащему. Верховный же принцип всех определенностей — единое само по себе. Повторим, речь идет только о форме, необходимой — ее никак не обойдешь, отвечая на вопрос «что это?» — форме определения, или «речи о сущности». Что же из этого следует?
Из этого следует, что постигнутая здесь целостность мира — тоже только формальная «юридическая» целостность, т. е. что всякое реальное определение93 базируется на, может быть, неосознанном предположении, что мир целен. Выводить отсюда действительную завершенность физического мира нельзя94. А это и означает, что рушится вся тщательно выстроенная средневековьем система метафизических мест, или иерархия сущих, предполагавшая постепенность перехода от физического к метафизическому и наоборот («постепенность» здесь значит «движение по ступеням-степеням»). Самороспуск схоластики и был связан, в частности, с осознанием этой ситуации.
Получается, что и рождение, и крах средневековых воззрений на всякий порядок как «порядок держателей авторитета» обусловлены одной и той же причиной — соединением метафизики (поначалу первой философии, включающей и теологию как учение о перводвигате-ле) с богословием совершенно иного происхождения, учащем о Боге-Творце, который волен творить и не творить мир и творить его каким угодно, в том числе и таким, скажет Декарт, каким я его себе воображаю.
Крушение системы метафизических мест приводит к выравниванию хронотопа, мир становится прямой перспективой, или, как говорит Хайдеггер, «картиной»95. К середине XVII века это уже и «юридически» — философски — узаконенный факт. Новое время
96
наступило .
93 Под понятие «реального определения» подпадают не только теоретические формулировки, но и действия, поступки. Поступать значит решаться на что-то одно, выходить из двойственности сомнения — и в этом смысле «поступать» можно только в «целом» мире. Ср.: «...сделанное и решенное — одно и то же» (Аристотель. Метафизика. 6, 1. 1025b 23).
94 У Канта мир целен только как мир опыта, но это и означает, что он бесконечен, т. е. «открыт», ибо опыт есть непрестанное открытие мира.
95 ХайдеггерМ. Время картины мира //ХайдеггерМ. Время и бытие. М., 1993. С. 41— 62.
96 В работе «Тезис Канта о бытии» Хайдеггер вспоминает Суареса именно как предтечу новоевропейского понимания бытия, приводя следующее его, впрочем, вполне томистское по сути высказывание: «...existentia есть actus, quo res sistitur, ponitur extra statum possibilitatis» (см.: Хайдеггер М. Время и бытие. С. 378). Extra statum possibilitatis означает здесь, что сущность отличается от существования как возможное от действительного. Существование сообщается сущности: нечто начинает быть. Суарес отрицает реальность их различия в любой уже существующей (=сотворенной) вещи. Но Хайдег-гер акцентирует то обстоятельство, что речь идет о «полагании» бытия: оно «полагается»
Но был ли выход в Новое время преодолением той «созерцательной установки», которая была задана аристотелевским вопросом о сущности сущего как такового? Нет, она только тут и разворачивает все свои возможности. Ведь то, что, казалось бы, должно было вывести за ее рамки, а именно, идея творения, было наилучшим образом приспособлено для обоснования именно теоретического знания, его достоверности — с помощью принципа verum-factum: истинно по-
97
знать вещь может только тот, кто сам ее сделал .
Подведем итоги. Заданность западной метафизики вопросом о сущем как сущем, или ее, так называемая, созерцательная установка, выражается в том, что выявленная мыслителями бесспорная и объективная логика определения (теория актуальной бесконечности) — всякое разрешения сомнения, теоретическое или практическое (поступок) неизбежно встраиваются в эту логику, оно ее, так сказать, индуцирует
— гипостазируется, принимая вид той или иной иерархии сущих. Занятый поисками основного — главного и исходного — смысла «бытия», Аристотель различает «предикаментальное» (Сократ <есть> белый) и «экзистенциальное» (Сократ есть, существует) его «употребления». При экзистенциальном употреблении слова «быть» даже о том, чего нет, о несуществующем можно сказать, что оно есть, например, существует незрячесть, увечность, словом, «лишенность», но ведь лишенность это некоторым образом небытие, и, стало быть, такое «употребление» бытия не совсем законно. Так говорит Аристотель и ему вторят все комментаторы. Повторяем и мы, не всегда отдавая себе отчет в том, что «все уже случилось»: мы уже незаметно для себя поняли бытие по совершенно определенной схеме — бытия-самости и бытия-принадлежности. Быть раздваивается на «быть чем-то самосущим» и на «принадлежать» ему, «быть включенным», «участвовать» (гр. крагхещ лат. inesse) в бытии этого самосущего, существенным признаком которого является то, что в нем сущность и существование
— одно и то же, т. е. предикаментальное употребление «бытия» совпадает с его экзистенцияльным употреблением (causa sui).
И только в этой традиции понимания бытия, к которому приходят методом последовательного исключения — выводя за скобки все случаи экзистенциального или абсолютного использования глагола «быть», затем отправляя туда же все случаи категориального употреб-
^ййШг, ропйиг), уже оказывается «положенным» мыслью — в силу созерцательного характера самого вопроса о сущности сущего — без того, чтобы кто-нибудь отдавал себе в этом отчет.
97 О принципе «познать—сделать» см.: Погоняйло А. Г. Философия заводной игрушки. СПб., 1998. С. 125—132.
ления, кроме одного — категории сущности, — только в этой традиции объяснимо столь странное на первый взгляд утверждение Лейбница относительно того, что, «природа индивидуальной субстанции или целостного существа (etre complet) состоит в том, чтобы иметь настолько полное и законченное понятие, что его было бы достаточно, чтобы понять и вывести все предикаты того субъекта, которому оно принадлежит»98. Это значит, что тот, кто полностью представляет себе «haecceitatem Александра» (только Бог), может узнать априори, а не путем опыта, все обстоятельства его жизни. В этом и состоит еще более странный «способ отличения явлений реальных от воображаемых», ведь сущее (ens), по Лейбницу, это то, «что может быть нами понято; только то, что нам понятно, будет возможным и не содержит в себе противоречия, а мы признаем нечто понятным лишь тогда, когда <его> понятие окажется полностью развернутым (explicatus)...»99 Все это самым непосредственным образом вытекает из положения, что «всякое действительное свойство предикативности имеет некоторое основание в природе вещей, и когда предложение не бывает тождественным (случай causa sui, выражаемый принципом тождества А есть А, как основа всех аподиктичных, ибо априорных аналитических суждений — А. П.), т. е. когда предикат не включается прямо в субъект, то он должен включаться в него потенциально, а это есть то, что философы называют in esse, говоря, что предикат находится в субъекте»100.
Так разъясняется у Лейбница то, почему и каким образом «...индивидуальность заключает в себе бесконечность, и только тот, кто в состоянии охватить ее, может обладать знанием принципа инди-видуации той или иной вещи...»101, — как он писал с оглядкой на Суа-реса, для которого универсальное тоже не могло существовать «отдельно» от индивидуального.
Однако у Суареса критерий отличения реальных явлений от воображаемых существенно иной: недостаточно уяснить себе логическую возможность вещи, чтобы тем самым уже и признать ее действительной (по Лейбницу, если Бог возможен, то Он существует). Возможность, или «пригодность», вещи к существованию, выраженная в определении ее сущности, и действительное существование вещи — вещи разные. Они совпадают, допуская мысленное различение, только в самостоятельно существующей сотворенной, т.е. уже находящейся вне «ничто» вещи.
98 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4-х т. Т. 1. С. 131—132.
99 Там же: Т. 3. С. 110.
100 Там же: Т. 1. С. 131.
101 Там же: Т. 2. С. 291.
Пресловутое «мысленное различие с основанием в самих вещах» это не просто выход из положения, придуманный ad hoc, а неизбежное при всяком понимании «раздвоение единого», напоминающее те реконструкции смысла имен в «Кратиле», в ходе которых Сократ «резал» слова на части, сраставшиеся потом в целое смысла: вещь хотя и одна, но их словно бы две, — так, в частности, одна и та же вещь осмысляется или в аспекте ее сущности или в аспекте ее существования. Словом, ум здесь — это уже не causa sui субстанциалистской логики «причастия», а именно метафизическая граница физического, всегда проблематичный охват целого, о котором шла речь в начале статьи. Суарес, как мы знаем, не видел большой беды в номинализме, полагая, что номиналистическая трактовка универсалий не противоречит их действительному существованию, ибо и в данном случае можно применить «умственное различие с основанием в самих вещах». А это значит, что он был не чужд и тому направлению, которое заявило о себе в логике XIII века как via moderna, или учение о суппозиции (слова «заменяют» вещи, «стоят вместо» них — supponunt pro), и для которого «употребление бытия» во фразе «Незрячесть существует» не менее правомочно, чем в любой другой.
