CC BY
122
УДК 165(045)
ЛОШАКОВ Руслан Анатольевич, кандидат философских наук, доцент кафедры философии Поморского государственного университета имени М.В. Ломоносова. Автор 28 научных публикаций, в т. ч. одной монографии
ГРЕЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ И СХОЛАСТИЧЕСКАЯ АНАЛОГИЯ СУЩЕГО
Аналогия, бытие, сущее, «чтойность», энергия
Плодотворный анализ средневековой постановки вопроса о бытии возможен только при ясном понимании того обстоятельства, что средневековая философия, при всей ее зависимости от греческой онтологии, заимствует созданные греками понятия, но отнюдь не контекст их использования. Напротив, греческие понятия очерчены здесь совсем иным, негреческим, горизонтом, в границах которого они существенным образом меняют свой смысл и значения, приобретая другие, не свойственные греческой философии метафизические коннотации. Разумеется, не может идти речи о том, чтобы выявить данный горизонт, исходя из «культуры» Средних веков. Метафизический горизонт мысли никогда не совпадает с ее культурным контекстом. Напротив, обращение факта мысли в факт культуры возможно только за счет такого сужения метафизического горизонта, вследствие которого мысль приобретает свойственную всем явлениям культуры осязаемую, вещественную плотность артефакта. Соответственно, если для описания культурного кон-
текста вполне пригодны большие «мазки», широкие обобщения, то выявление метафизического контекста мысли требует кропотливой аналитической работы с понятиями как фактами мышления. Именно анализ значений понятия, т.е. тех специфических функций, которые оно выполняет в общем строе мышления, может сделать зримым тот горизонт, в рамках которого данное понятие обладает смыслом. Смысл понятия - это своего рода интенция, в которой понятие отнесено к тому, что не может быть охвачено понятием, что заведомо исключает какую-либо концептуальную форму.
Путеводной нитью, позволяющей выявить метафизический горизонт средневекового вопроса о бытии сущего, будет понятие сущности, взятое в его отношении к бытию. Исток проблемы отношения сущности и бытия восходит к Аристотелю. В Средние века несомненное «авторство» в различении сущности и бытия (существования) принадлежит Боэцию. Вместе с тем проведенное Боэцием различие сущности и бытия настолько
не совпадает с тем, которое провел Аристотель, что можно говорить о двух, принципиально несходных, типологиях различий.
Аристотелевское различие сущности и существования является различием в самом сущем, феноменальная полнота которого выражается множественностью способов его существования. В этом исходном феноменологическом смысле сущность и существование (сущее) есть одно. Однако тонкость заключается в том, что само это «одно» не есть единство тождества, в силу чего само единство сущности и существования выражается их различием; сущность является основанием, сохраняющим единство сущего в множественности способов его существования. Этот необозримый спектр всевозможных способов существования образует бытие сущего. Отождествление сущности и бытия означало бы, таким образом, сведение всей множественности способов существования сущего в одну синоптическую точку сущности, что обернулось бы превращением живого, подвижного лика сущего в мертвую самотождественность личины. Единство сущности и существования определяется их различием и выражается отношением многого к тому единому, которое и есть сущее.
Исходный вопрос метафизики, тг то оу - «Что есть сущее?» - равнозначен для Аристотеля вопросу о сущности1. Сущее, взятое в его исходной, феноменальной позиции, предстает в сплошной и бесконечной текучести своих проявлений. Так, роза, которую я вижу перед собой, оставаясь той же самой розой, ни в один момент времени не тождественна самой себе. Вопрос о сущности сущего является, таким образом, вопросом о природе «того же самого» вещи (то айо), в опоре на которое только и возможна всякая указующая и обозначающая речь, - А,оуо^ алюфаутг^. При этом, сущность сущего высвечивается в самом вопросе «Что есть сущее?». Уже сам этот вопрос приводит к тому, что первичная феноменаль-
ная непосредственность вещи переходит в сложное внутреннее опосредование, выражаемое грамматической формой «это есть...» и фиксируемое логической связью субъекта и предиката. Так, вопрос «Что есть Сократ?» дает в качестве ответа дефиницию «Сократ есть человек». В данной дефиниции сущность Сократа предстает в своей «превращенной» форме, т.е. в форме «чтойности», которая и выражается родовым понятием «человек». Теперь сущностью оказывается именно то, что есть сущее. Любой осмысленный разговор о сущем предполагает, в противовес софистической риторике, опору на сущность. Вопрос о сущности сущего означает, таким образом, своеобразный «подвес» сущего в пространстве того метафизического вопрошания, которое перемещает сущее в план совершенно иной, метафизической, позиции, где оно приобретает метафизический индекс «чтойности». Соответственно этому сущность как чтойность именуется «второй сущностью», отличной от сущего, взятого в непосредственной феноменальной позиции. Именно «вторая сущность» открывает в сущем пространство видо-родового, синонимического, отношения.
Здесь-то мы и замечаем то, что можно было бы определить как принципиальную, неустранимую избыточность того, что есть сущее по отношению к тому, что оно есть. Оказывается, что бытие сущего принципиально не снимаемо в его «чтойности». Так, бытие Сократа оказывается неизмеримо больше того, что высказывается его «чтойностью» в понятии «человек». Бытие как бы прорастает сквозь «чтойность» и высказывается множественностью значений того, что есть сущее, причем данная множественность значений бытия сущего никоим образом не сводима к единству сущности. Поскольку же совершенно невозможно свести множественность значений того, что есть сущее к единству того, что оно есть, то и возникает необходимость такого синтеза, который смог бы каким-то образом сгруп-
пировать эту необозримую множественность значений бытия сущего. Такой синтез структурируется категориями как основными индикаторами бытия сущего. При этом категориальный синтез опирается на сущность как на фундаментальную категорию бытия, как на субстанциальное основание, так что каждая категория представляет собой специфический модус сущности.
Так перед нами вырисовывается аристотелевское понятие яро^ ву Агууоцгуоу, эскиз которого набрасывается в четвертой книге «Метафизики». Смысл данного понятия можно было бы резюмировать следующим образом: бесконечное разнообразие значений бытия сущего группируется по нескольким категориальным родам и опирается на «чтойность» как на субстанциальное основание2. Категории - это роды бытия сущего, которое само по себе не является родом. Категории группируют множественность значений бытия сущего именно потому, что вся эта множественность не может быть сведена в синоптическую точку сущности. Будь это возможно, мы имели бы совпадение бытия и сущности, т.е. полную синонимию сущего, бытие которого образовало бы род, включающий в себя категории как свои региональные, видовые значения. Но поскольку род является основанием понятийной идентификации, то природой «того же самого» (то айто) вещи явилось бы тождество3. Поскольку же Аристотель устанавливает в четвертой книге «Метафизики» взаимообратимость бытия и еди-ного4, то можно сказать, что бытие не есть род в том же самом смысле, в каком единое не есть тождество. Так, на ином уровне и в ином контексте Аристотель приходит к тому положению, которое высказывается Платоном в диалогах «Софист» и «Парменид»: тождественное по природе своей чуждо единому5. Смысл аристотелевского ярое ву Алуоцгуоу как раз и заключается в таком отношении многого к единому, которое, однако, не означает возможности «свертывания»
многого в единое. Таким образом, единое обладает трансцендентным характером по отношению к любой совокупности своих значений.
Тем самым единое выступает как трансцендентный центр всех форм бытийствования сущего, как онтологическая структура, обозначаемая Аристотелем при помощи странного импер-фектного оборота то т ^у г уаг. Данная структура является смысловым ядром онтологических экспликаций сущего. Такой экспликацией, задающей масштаб понятийной определенности сущего, выступает само сущее в том, что оно есть. То, что в Средние века было терминологически зафиксировано как «чтойность» (quidditas), в горизонте греческой онтологии есть само сущее в онтологической модальности возможного. Так, «человек» есть всего лишь абстрактная возможность быть Сократом, тогда как Сократ есть осуществленная, претворенная в действительность, возможность бытия человека. В этом смысле всякое сущее есть свое собственное произведение, как мгновенный, энергийно запечатленный этим вот сущим переход возможности в действительность. Поэтому «чтойность» является способом раскрытия сущего, одной из его онтологических перспектив. Вместе с тем, «чтой-ность» - это модальность, а вовсе не тотальность сущего. Само бытие сущего является предпосылкой вопроса тг гатг - «Что (это) есть?». Стало быть, ответ на этот вопрос, характеризующий природу этого самого «что», уже охвачен горизонтом «есть». Темпоральные коннотации, содержащиеся в аристотелевском обороте то т ^у г уаг, схватывают этот специфический момент априорности, в силу которого «есть» предшествует любому «что», поскольку всякое существующее «что» представляет собой осуществленную и энергийно запечатленную возможность. Поэтому «чтойность» не может быть у Аристотеля сущностью иначе как во вторичном, производном смысле, - как «вторая» сущность. В первич-
ном, основополагающем смысле сущность есть само сущее как единство форм его бытия, и соответственно, как единство значений того, что оно есть. Тем самым, понятие, как определение сущего в том, что оно есть, может стать у Аристотеля масштабом существования только в результате такой развертки сущего, которая превращает естественную омонимию сущего (лр ç sv) в жесткий синонимический ряд. Такая синонимия есть открывающееся в самом сущем пространство логического отношения, крайними членами которого выступают само сущее в функции субъекта (ü TCOKsi^svov) и понятие как «вторая» сущность этого субъекта. Различение на «первую» и «вторую» сущность, проведенное в «Категориях», при всем своем внешне сугубо техническом характере, не может, однако, быть устранено без разрушения всего здания аристотелевской метафизики.
Таким образом, мы замечаем неустранимую и подвижную границу, различающую бытие и сущность, которая лишь меняет свой характер при переходе от сущего как феномена к сущему как субъекту. Так, «первая» сущность есть само бытие сущего, но не в смысле какой бы то ни было «чтойности». Помимо того, что Сократ - это человек, сам он обладает совокупностью таких черт, единство которых и создает неповторимую личность Сократа. При этом Сократ, как именно этот Сократ, не является и не может являться субъектом сущностной предикации; сущность Сократа является здесь тем абсолютно неопределимым «радикалом», вокруг которого «кристаллизуется» все то, что придает Сократу его абсолютно неповторимый облик. В определенном смысле можно сказать, что первая сущность - это то, что есть сущее. Однако это светящееся ядро экзистенции тут же рассыпается в дисперсии значений этого «есть», которые невозможно свести обратно в фокус бытия сущего. Можно лишь сгруппировать
эту множественность «есть» под рубриками категориальных форм, основанием которых является сущее в значении главной (субстанциальной) категориальной формы, т.е. в значении того, что есть сущее. При этом сущность в значении главной категориальной формы не остается сущностью в первичном, феноменологическом, смысле, поскольку она теперь представлена в совсем иной, метафизической, позиции, в которой она полагается как субъект возможного определения. Неизбежной ценой такой транспозиции сущего является то, что Сократ, как именно этот Сократ, подменяется Сократом как единичным представителем общего рода «человек»; индивидуальная сущность Сократа («первая сущность»), превращаясь в субъект сущностной предикации, охватывается понятием «человек» («вторая сущность»), в котором она становится уже неотличимой от сущности Мелета или Анита. Роль «первой философии» состоит, таким образом, в определении категориальных форм, к которым можно свести многообразие черт, образующих онтологический облик сущего. Дальнейшее - это исследование сущего в тех или иных категориальных аспектах. Таково назначение «чтойности» - служить базисом категориального описания. Таким образом, если «первая сущность» - это то, что есть сущее, но отнюдь не в смысле того, что оно есть, то «вторая сущность» есть некая «чтойность» сущего, но не в смысле бытия этого сущего. Между «что» и «есть» пролегает неустранимый онтологический интервал: «есть» никогда не вмещается без остатка в рамки какого бы то ни было «что». Единство сущего, берем ли мы его как феномен или как субъект, не означает единства тождества. Различие на первую и вторую сущность как раз и отражает изменчивое, подвижное несовпадение того, что есть сущее и того, что оно есть.
Т аким образом, метафизический горизонт аристотелевского понимания бытия сущего можно
было бы выразить следующим образом: сущее есть свое собственное бытие. Сущность и сущее суть одно, но поскольку это самое «одно» сущности и сущего не есть единство тождества, то всякое сущностное различие есть различие в самом сущем. «Вторая сущность» есть такого рода различие (ех-рНсайо) сущего, которое выявляет такую его фундаментальную онтологическую размерность, как «чтойность». Объяснить то, что есть вещь, - значит развернуть ее таким образом, чтобы она предстала в своей «чтойной» определенности. Но именно поэтому «чтойность» не может быть сущностью, иначе как во вторичном, несобственном, значении этого слова. В оптике аристотелевской метафизики различие сущего не может совпасть с самим сущим, не перестав при этом быть различием и не обратившись в тождество сущего и его определения. Различие «первой» и «второй» сущности не является, таким образом, сугубо технической операцией, либо замаскированной уступкой платонизму, постулирующей наряду с миром конкретных существований мир абстрактных сущностей. «Чтой-ность» не вне существования, а внутри него; «вторая сущность» представляет собой, тем самым, определенную экспликацию «первой сущности», онтологический модус существования. Таким образом, принятие «второй сущности» за сущность в собственном значении этого слова означало бы неизбежную синонимию сущего, т.е. признание бытия как рода всего существующего.
Средневековое понимание бытия сущего исходит из совершенно иного метафизического горизонта и, соответственно, предлагает совсем иную перспективу различия сущности и существования. Аристотелевское понимание сущего самого по себе исходит из той предпосылки, что сущее есть свое собственное бытие. Поэтому, как уже говорилось, сущностное различие, полагающее бытие сущего, является различием в самом
сущем. Однако именно эта предпосылка аристотелевской «первой философии» и не могла быть принята в Средневековье. Более того, позиция, формирующая метафизический горизонт средневековой онтологии, диаметрально противоположна аристотелевской и может быть выражена следующим образом: сущее не есть свое собственное бытие. Отношение сущности и бытия предстает здесь в чуждой греческому мышлению перспективе иудео-христианского креационизма, в котором каждая отдельная вещь, как и все сущее в целом, сами по себе суть ничто, поскольку они извлечены ех ткйо бесконечной творческой мощью Бога. Сущее представляет собой в полном смысле этого слова «пограничное существование», граничащее с ничто, в которое оно в любой момент может снова вернуться. Существование сущего является, таким образом, существованием исключительно в статусе сотворенного сущего, ет егеШыт. Именно в этом смысле вещь не является своим собственным бытием; она лишь обладает бытием вследствие того божественного творческого акта, который удерживает ее в границах собственного существования. Проблема отношения сущности и существования, перенесенная на почву креационизма, приобретает совсем иной, чем у Аристотеля смысл; ее решение требует совсем иных концептуальных средств.
Прежде всего, средневековая онтология должна провести совершенно иную демаркационную линию между бытием вещи и ее «чтойностью». Как уже говорилось, в аристотелевском понимании «чтойность» является определенной экспликацией бытия сущего. Иначе и не может быть в рамках той онтологии, которая очерчена метафизическим горизонтом понимания сущего как своего собственного бытия. «Чтойность» как синоним сущего приводит в рамках этой онтологии к тенденции понимания бытия как однозначно сущего и означает, тем самым, фундаментальную
деформацию всего здания аристотелевской онтологии. Но поскольку средневековая онтология мыслит сущее как существующее исключительно в акте божественного творения, то она должна различить бытие и «чтойность» не только иначе, чем это сделано Аристотелем, но и используя при этом совсем другой, не свойственный Аристотелю, язык. Аристотелевский язык оказывается неадекватен для описания той позиции, в которой сущее находится в отношении к действующей причине своего существования, причине, обладающей, тем не менее, трансцендентным характером по отношению ко всякому сущему. Язык креационистской онтологии не может быть сугубо аристотелевским. Поэтому для описания сущего в позиции ens creatum средневековая мысль вынуждена использовать понятия, заимствованные из языка платоновской философии. Средневековая онтология, даже в ее сугубо аристотелевском варианте, всегда осложнена платоновскими реминисценциями, пришедшими к ней как непосредственно из сочинений самого Платона, так и из традиции христианского неоплатонизма. Последний как раз и был той школой мысли, в которой формировался язык средневековой онтологии. Можно сказать, что рецепция аристотелизма, то интенсивное усвоение аристотелевского языка, которым отмечено XIII столетие, стало возможным только благодаря уже сложившейся традиции христианского неоплатонизма. Среди понятий платоновской философии, сделавших возможным язык средневековой онтологии, особенно важным является понятие «причастия».
В рамках аристотелевской онтологии термин «причастие» не имеет никакого смысла, поскольку в нем подразумевается чуждый Аристотелю платонический принцип, согласно которому бытие вещи состоит в ее отношении к отдельно существующему эйдосу. Данный термин является в глазах Аристотеля не чем иным, как ложным
удвоением существования; напротив, эйдос как сущность вещи есть сама вещь. Тем самым, различие, полагаемое между вещью и ее эйдосом как отдельно существующей сущностью, переходит в саму вещь, становится ее внутренним различием. Прежде всего, это различие между сущностью (ойст а) и множественностью способов (значений) ее существования, которое может быть сведено к различию между тем, что есть вещь («вторая сущность») и тем, что она есть. В несовпадении «что» и «есть» раскрывается энер-гийная природа сущего, противоположная статике платоновского отношения вещи и эйдоса. Таким образом, «причастие» является для Аристотеля совершенно инородным понятием; внедрение этого понятия в состав аристотелевской метафизики не может быть достигнуто иначе, как ценой разрушения самих ее основ. Однако средневековая мысль не может обойтись без понятия причастия примерно по тем же самым основаниям, по которым оно неприемлемо для Аристотеля. Основополагающий принцип аристотелевской онтологии - «Сущее есть свое собственное бытие» - несовместим с принципом креационизма, с тем фундаментальным христианским убеждением, что Бог есть творец всего сущего, что именно от Бога все сущее получает свое бытие. Поэтому, заимствуя платоновское понятие причастия и вводя его в семантическую ткань языка аристотелевской онтологии, средневековая мысль создает в результате этой операции такой метафизический язык, который уже нельзя назвать ни сугубо платоновским, ни сугубо аристотелевским. Это принципиально новый метафизический язык, который является языком схоластической analogia entis.
Прежде всего, язык креационистской метафизики проводит совершенно иную демаркацию между сущностью вещи и ее бытием. Фундаментальный тезис Аристотеля - «Бытие не является ро-
дом» - проводит онтологическое различие между «чтойностью» сущего как основания его родовой определенности и его бытием. Вместе с тем, как уже говорилось, это различие является внутренним различием сущего, выражением его телеологической структуры как своего собственного произведения. В том же самом смысле, в каком бытие не есть род, единое (sv) не есть тождество. Поскольку же бытие и единое взаи-мообратимы, то бытием (sv) того сущего, которое есть свое собственное произведение (spyov), является svspysia. Таким образом, то, что есть вещь, выступает у Аристотеля процессуальным, энергийно запечатленным, моментом самого «есть», - моментом присутствия - тем, чем вещь стала быть. Целостность присутствия как того, что есть вещь, содержит в себе темпоральные моменты, которые, однако, погружены в саму вещь, образуя суть ее бытия. Аристотелевский оборот то т ^v s vai, сближаемый в средневековой транскрипции с «чтойностью» вещи, указывает, вместе с тем, на различие «чтойности» и бытия, того, что есть вещь и что она есть, определяя статус «чтойности» в качестве процессуального момента бытия сущего. Средневековая онтология подобно греческой рассматривает сущее как произведение; однако ее специфическое отличие состоит в том, что сущее понимается не как свое собственное произведение, а исключительно как произведение, вышедшее из рук Творца. Поэтому различие «чтойности» и бытия вещи представлено здесь в иной оптике и имеет качественно иной характер.
Поскольку в перспективе креационизма сущее не обладает своим собственным бытием и в силу этого имеет необходимо тварный характер, то бытие сущего состоит в причастии тому, что есть бытие в его экзистенциальном отношении к безусловному ipsum esse как к бытию в собственном абсолютном смысле. Поэтому различие
«чтойности» и бытия сущего пролегает теперь не в самом сущем, а между сущим и тем, в силу чего сущее есть. Понятие причастия, являющееся конститутивным моментом средневековой онтологии, проводит такую демаркацию бытия и «чтойности», которая оставляет сущему исключительно «чтойное» наименование; то, что есть сущее согласно своему собственному наименованию, выражается его «чтойностью». Аристотелевское различие на «первую» и «вторую» сущность, на то, что есть вещь и что она есть, утрачивает присущий ему онтологический смысл, придававший «что» вещи значение процессуального момента ее собственного бытия. В горизонте средневековой онтологии сущность твар-ного сущего совпадает с его «чтойностью». Поэтому Фома Аквинский в раннем своем произведении «О сущем и сущности», определяет сущность как «чтойность» вещи: «А так как вещь определяется в свой собственный род и вид на основании того, что выражено в ее определении, указывающем, что есть эта вещь (quid est res), - то наименование «сущность» философы преобразуют в наименование «чтойность» (quidditas)»6.
Как уже говорилось, в рамках аристотелевской онтологии, понимающей бытие сущего исключительно в собственном смысле, такое совпадение сущности и «чтойности» означало бы совпадение «чтойности» и бытия, и вместе с тем полную синонимию сущего. Однако в границах креационистской онтологии, трактующей бытие сущего только в несобственном, тварном, смысле, такое совпадение «чтойности» и сущности не только не приводит само по себе к доктрине однозначно сущего, но и является основанием концепции аналогии сущего, которая имплицитно содержится уже в теологических трактатах Боэция. Понятие «причастия» как раз и оказывается тем добавочным элементом, который превращает аристо-
телевскую rcpóq sv A,syó|isvov в средневековую analogía entis.
Здесь мы касаемся той изначальной двусмысленности в употреблении понятия «сущее», которую и можно определить как естественную омонимию сущего. В греческой философии эта омонимия содержится в самом понятии то óv, представляющем собой субстантивированное причастие глагола «быть». Вместе с тем сама эта двойственность существительного то óv указывает на динамическую природу сущего; сущее как состояние, как сущность (oúa а) есть не что иное, как осуществленное, завершенное в себе действие (svspysia). Эта двусмысленность сущего как существительного - ens - и как глагола - sum, сохраняется и в средневековой транскрипции, хотя и приобретает совсем другие метафизические коннотации. Тем самым средневековое употребление понятия «сущее» включает в себя два различных, несходящихся друг с другом, значения: именное и причастное; сущее (ens) может быть взято либо как ens ut nomen - в номинальном значении, либо как ens ut participium -в значении причастия. Взятое исключительно в значении nominaliter как существительное, сущее есть quid est res, т.е. сущее (res) в значении его «чтойной» дефиниции (essentia); однако то, что сущее есть, принадлежит исключительно по причастию тому, что есть в собственном смысле, т.е. в значении sumptumparticipaliter. Таким образом, в этих двух значениях сущего уже намечена онтологическая дифференция сущности (essentia) и существования (existentia). Естественная омонимия сущего представляет собой несовпадение «чтойности» сущего и его бытия; именное и причастное значения, являясь как бы двумя перспективами, в которых может рассматриваться сущее, тем не менее, никогда не совпадают в какой-либо одной общей точке. Такое совпадение неизбежно приводит к доктрине одно-
значно сущего, а вместе с тем - к представлению об аналитической выводимости бытия какреального предиката сущности. Таким образом, у Аристотеля естественная омонимия сущего выражается в качестве rcpóq sv A,syó|isvov, - отношением множества значений сущего к единству сущности. В рамках же средневековой онтологии эта омонимия не может быть выражена иначе, как в виде аналогии сущего, т.е. отношения сущего к тому, что не есть сущее, а есть бытие в собственном смысле.
Таким образом, «место» аналогии - неустранимый hiatus между сущностью и существованием: из того, что есть вещь, не вытекает то, что она есть. Средневековая аналогия является в этом смысле не чем иным, как констатацией неаналитичности существования, которое и подразумевается томистским distinctio realis сущности и существования. Аналогия оказывается, тем самым, формой реального различия. Аутентичный смысл реального различия - в полагании онтологической дистанции между сущим в его номинальном значении, как определенным «что», и тем божественным esse, в причастности которому сущее утверждается как наличная вещь (res), как определенно существующая essentia. Реальное различие состоит не в различии двух природ, одна из которых есть сущее, а другая - бытие сущего, но в той непереводимости «что» в «есть», которая и номинирует сущее как определенное «что», как res, вещь. Соответственно, смысл аналогии сущего можно прояснить следующим образом: «что», указующее на «есть», которое, однако, не есть это самое «что».
В целостной панораме средневековой философии можно видеть, что по мере того, как реальное различие Фомы Аквинского уступало позиции формальному различию Дунса Скота, а затем рассудочному различию Франсиско Суареса, понятие аналогии сущего теряло свой онтологический смысл, приобретая все более формальный характер.
Примечания
1 «И вопрос, который издревле ставился и ныне и постоянно ставится и доставляет затруднения, - вопрос о том, что такое сущее, - это вопрос о том, что такое сущность». - Цит. по: Метафизика, Z. 1, 1028b 5 // Аристотель. Соч.: В 4 т. М.,1975. Т. 1, кн. 7, гл. 2. С. 188.
2 «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству и не из-за одинакового имени...». - Цит. по: Метафизика, Г. 2, 1003а 35 //Аристотель. Указ. соч. Т. 1, кн. 4, гл. 2. С. 119.
3 Так, Сократ является человеком точно в той же мере, в какой человеком являются Кориск или Каллий. Родовое понятие «человек» выступает, тем самым, основанием их логического тождества.
4 «Итак, сущее и единое - одно и то же, и природа у них одна.». - Цит. по: Метафизика, Г. 2, 1003b 25 // Аристотель. Указ. соч. Т. 1, кн. 4, гл. 2. С. 120.
5 Парменид, 139е // Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 364-365.
6 Thomas Aquinas. De ente et essentia, 1, 2.
Loshakov Ruslan
GREEK ONTOLOGY AND SCHOLASTIC ANALOGY OF BEING
In the article a problem of Aristotle’s doctrine rcpoq sv A,sy6|isvov influencing the history of European philosophy from Antiquity to Middle Ages, Thomism in particular, is investigated.
Рецензент - КолосовВ.А., доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии Архангельского государственного технического университета
