Тринитарность христианства в свете философии сознания Текст научной статьи по специальности «Гуманитарные науки»

Ш Литература. Философия. Религия

[3

>

-

>

|

ш

о.

[3

>

©

о

о

о

=

>

©

<

Е

<

о.

ш

=

=>

-

Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022.Т. 5, № 4. С. 124-146.

РЕ|озорЫса! Гецегз. Визяап апа Еигореап П1а]обче. 2022. Уо1. 5, по. 4.Р. 124—146.

Научная статья / Ога] ага‹е

УДК 008

901:10.17323/2658-5413-2022-5-4-124-146

ТРИНИТАРНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА

В СВЕТЕ ФИЛОСОФИИ СОЗНАНИЯ

Григорий Сергеевич Киселев

Независимый исследователь,

Урбана-Шампейн, штат Иллинойс, США,

К!5е[е\@ЦИпо!5.еди

Аннотация. Статья Г. С. Киселева обращает внимание на то, что в исто-

рическом христианстве глубокая идея о неразрывном единстве Бога, или

сверхприродного начала, и человека, а именно тринитарная идея, оказалась

затененной внешними атрибутами этой религии, прежде всего так называе-

МОЙ «богослужебной религией». На переднем плане оказались обрядовое веро-

исповедание и культ далекого от человека иномирного Божества. Тем самым

умалялась роль свободной личности, представление о ее личной ответствен-

ности за судьбы мира. Возвращению тринитарности его центрального места в

христианстве и таким образом приданию ему подлинно мировоззренческого

статуса, полагает автор, могла бы способствовать философия сознания. Эта па-

радоксальная философия предполагает идею о некоей надмирной реальности,

возникающей в ходе совершения актов сознания и образуемой мыслительны-

© Киселев Г. С., 2022

124 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

ми и нравственными структурами. Такая реальность описывается на языке

философии как Бытие и представляет собой некую целостность, вертикаль-

ным «срезом» пронизывающую историческую жизнь человечества. Посколь-

ку человек являет собой ничем не обусловленное существо, его способность

приобщения к сфере Бытия действительно зависит от его свободной воли. Но

тот, кому это удается, кто свободно признает трансцедентального Бога един-

ственным моральным законодателем, представляет собой — в отличие от «че-

ловека возможного» — Человека действительного и, следовательно, подлин-

ного христианина, способного ограничивать господство зла в мире.

у

]-—=2 Ключевые слова: тринитарность, христианство, философия сознания,

человек

Е Ссылка для цитирования: Киселев Г. С. Тринитарность христианства в

свете философии сознания // Философические письма. Русско-европейский диа-

лог. 2022.Т. 5, № 4. С. 124-146. Нрз://401.0г8/10.17323/2658-5413-2022-5-4-124-146.

Тщегаихте. РАПозорНу. Вей оп

ТАПИТАВТАК СОВЕ ОР СНАТ5ТПАМТУ

М ТНЕ МСНТ ОЕ ТНЕ РНП.О$ОРНУ ОР СОМ$СТОЧ$МЕ$$

Стеоогу $. К1з@еу

ш4ерепает гезеагсйет,

ОтЬапа-СпВатра1ел, П,, 0$А,

К15@еу@ИПто1$.е ди

ЕЯ АБз?тасе. С. $. К15е]еу’5 агисе дгамгз ацепйоп {© Ше Гасё Фа Фе ргоюип9

1еа оЁ Фе тзерагае ип! оЁ бо4, ог Ме зирегпаага] еп бу, ап тап, патеу Фе

ошЦапап 14еа, т В1${011са1 СЬт1$Чап у сате то Бе обзсиге4 Бу Ше ежегпа]| а1-

Ыцез оЁ 1$ геПв1оп, ргипагПу Ше зо-саПеа “Неаге1са1 ге! 1оп”. ш Фе Гогергочиа

Сеге мгаз обзегуапсе ап@ Те са оЁ ап отегиой «у 91$(апт Рецу. ТВиз, е гое оЁ

а Гее шаг4оа\, (Пе 14еа оЁ 1$ регзопа] гезроп И т Фе дез тез оР Фе мой,

угаз аппитзПед. ТНе апог Бейеуез Ша { 1$ Ме рАПозорНу оЁ сопзс1юй$пез$$ (ПаЕ

сот] 4 ГасПцае Фе гегоги оЁ итКапап1$т © 1$ сешга1 р1асе ш Спг1$Чапиу. ТВ1$

рагадох1са1 рИПозорВу ргезаррозез Ше 14еа оГзоте зпрегпага] геаПбу ШПа{ аг1$ез

ш Фе соптзе оЁ регогийтв ас{$ оЁсопзс10$1е$$ апа 1$ Рогтед Бу тета] апЯ тога]|

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 125

Ш Литература. Философия. Религия

утгасгагез. т Ме рАПозорШса! 1апеоаре зас а геаПбу 1$ Чезсте4 аз Ветв ап@ 1$ а

Кша оЁПцедтЦцу, а уегИса] “саё’ репегаИте Ше 11$юпса1 Ше оРтапюта. $ шсе пап

153 ап ипсоп9 юопед Бетв, [1$ аШбу о ]лот Те зрВеге оЁ Ветвз геаПу дерепа$ оп 1$

[тее м1. ТВе опе мо зассее4$, мПо геу гесо5т17ез со4 аз Фе оп]у тога! ]е1$1а-

(ог, пе Е Бе сопз1Аеге4 а геа] Мал апа, (ПетгеГоте, а вепите СВт1$Нап ш сопга$

(0 Ше “роз Ые тап”. ОШу тап 0Ё 11$ Юта 1$ аЫе ю Шаи Фе доттапсе оРеу ш

Се мот 14.

ы

]-=2 Кеумогаз: Тешианап Соге, Срг1$Напиу, РиЙозорНу оЁ Сопзс109$пез$, Патлап

Бетё

Е Рог сЦаНоп: К1зеет, С. 5. (2022) “Титцапап Соге оЁ Ср$Чапйу ш Ще ПеВ( оЁ

Се РИАПозорПу оЁ Соп$с101$1е$3”, РАЙозорщса] Гейет$. Виззап апа Еигореап Гла-

овие, 5(4), рр. 124-146. (т Ваз$.). 901:10.17323/2658-5413-2022-5-4-124-146.

Быть христианином не означает

быть религиозным в определенном смысле <...>,

а означает быть человеком.

Д. Бонхёффер

звестно высказывание Тертуллиана: «Христианами не рождаются, но

становятся». Дитрих Бонхёффер, немецкий пастор, мыслитель, казнен-

ный нацистами, как видим, развил эту мысль: чтобы быть христиани-

ном, нужно еще и стать человеком. Что он имел в виду?

Очевидно, у Бонхёффера было о человеке особое представление. И это не-

удивительно: ведь вопрос «что такое человек?» — основной в философии. И

сказать, что ответ на него ясен, никак нельзя. В русской мысли еще Чаадаев

высказывал сомнение: «Когда философ произносит слово человек, всегда ли

он хорошо знает, что он хочет сказать?» Чаадаев совсем не был в этом уверен.

Бонхёффера едва ли удастся понять, если не иметь в виду, что у эпохи, при-

шедшей на смену модерну, меняются представления о человеке. Признание

недооценки его глубин, неправомерности представлений о его одномерности

привело к пробуждению нового интереса кего духовной составляющей. Иначе

говоря, к той его стороне, которая не определяется природным началом. Отсю-

да и интуиция о новой роли христианства в его жизни.

126 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

Попытаемся насколько воз-

можно прояснить складывающую-

ся ситуацию, вновь обративитись К

обоим понятиям: человек и христи-

анин.

ж*ж*

Христианство, как заметил

С. Аверинцев, «сразу и проще всего

на свете, и сложнее всего на свете»

[Аверинцев, 2011, с. 122].

Исповедуют его очень разные

люди: от простонародья до куль-

турной верхушки; от христиан во-

церковленных до так называемых

внеконфессиональных (или «ано-

нимных»). При этом одни веруют

в возможность Царствия Божиего

на земле, а другие ожидают его как

конца света и преображения.

Сначала остановимся на том,

Дитрих Бонхёффер (1906-1945)

что «проще». В основе христианства

лежат представления о Боге как о творце и властителе мира, абсолютном до-

бре и моральном законодателе, давшем человеку свои заповеди. Согласно Свя-

щенному Преданию и Священному Писанию, Вселенная, Земля и человек —

суть творения Бога. Он трансцендентен, непознаваем, и человек может в него

лишь верить, то есть принимать/доверять без доказательств'. В Библии гово-

рится, что вера есть «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»

(Евр. 11:1). Всё, что происходит в нашем мире, предопределено Божественным

промыслом, Провидением.

«Сложнее» же — это уникальная тринитарность христианства: учение о

Святой Троице, о «неслиянном и нераздельном» единстве Отца и Сына и Свя-

того Духа и о Боговоплощении. Вобрав и переосмыслив опыт многих ранних

религиозных представлений, христианство решило проблему отношений че-

+ Вот яркий образец такой веры-доверия: «<...> я сложил в себе символ веры, в котором всё

для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее,

тлубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа» [Достоевский, 1996,

с. 96].

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 127

Ш Литература. Философия. Религия

ловека с Богом совершенно особым, парадоксальным образом: это не только

нерассуждающая вера, но и диалог сущностно родственных, соприродных

субъектов, богообщение. Имеется в виду взаимосвязь такого рода, при которой

не только высшее начало как бы прорастает в низшем, но и низшее способно

(и призвано) преобразиться до высшего?.

Это парадоксальный диалог личности и личности: ведь полноценно об-

шаться можно лишь с живым существом. В христианстве — единственной из

мировых религий — Христос, Бог-Сын выступает как личность, соединяющая

природный и сверхприродный миры. «Телом Христовым» на земле выступает

Святая Церковь — объединяющая (соборная) нравственная сила. «Церковь в эк-

зистенциальном, не объективированном смысле есть общение (сотипапати(6),

соборность, — уточнял Бердяев. — Соборность есть экзистенциальное “мы”»

[Бердяев, 1936, с. 22].

Поэтому конечное назначение человека, его нравственный долг состоит в

том, чтобы стремиться обожиться, стать Богочеловеком, совершенным суще-

ством. Своей волей соединившись в душе с триединым Богом, живя согласно

его заповедям, человек способен принять благодать и отринуть зло мира. На-

пряженным усилием, богообщением преображая себя, строя («спасая») свою

душу, он таким образом вытесняет зло — из себя самото и из мира — и готовит

себя к жизни вечной. (Правда, будучи свободным, то есть самозаконным суще-

ством, он может и не делать это, если зло в его сердце оказывается сильнее.) И,

конечно, «носить и творить Бога в своей душе гораздо труднее, чем ожидать от

него материальных чудес» [Струве, 1997, с. 315].

И в этом смысле все побуждения к принятию Бога, идущие извне, — ре-

лигиозное воспитание, конфессиональная принадлежность и вероисповед-

ная обрядность — суть лишь внешнее (само по себе безусловно необходимое)

оформление для единственно подлинно значимого — внутреннего побужде-

ния. Поэтому тринитарная религия не ограничивается почитанием Бога (его

культом), молитвенными обращениями к нему и жаждой исходящих от него

благ. Речь идет о намного большем: о таком самоизменении, самопостроении,

результатом которого стал бы единственно приемлемый образ отношений

*О том, что Бог проявляется через человека, являя себя в его душе и указывая ему путь

к слиянию с собой, говорил в свое время Майстер Экхарт. Показательны слова Р. Бультмана:

«Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то он и мой Господь; напротив, лишь если

я понимаю себя как человека, к которому Бог обратился в моем собственном существовании,

лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира... Разговор о Боге,

если бы он был возможен, всегда должен был бы становиться одновременно и разговором о

нас. Так что на вопрос “как можно говорить о Боге?”, надо ответить: только говоря о нас» [цит

по: Лёзов, 1992, с. 75].

128 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

между людьми, основанный на нравственном законе любви к ближнему, от-

ношений, коренным образом отличающихся от тех, что существуют в греш-

ном мире.

Исключительность христианства, таким образом, состоит в признании че-

ловека лично ответственным за судьбы свою и мира. Вот как понимал суть

христианства М. Мамардашвили: «С тех пор, как есть Евангелие и есть Слово,

нет ничего, что не имело бы ко мне отношения, и нет делегирования мысли,

делегирования ответственности. Таков первичный, евангелический смысл

христианства. <...> Евангелие говорит: ничего не предваряется ни Законом,

ни пророком — твоим собственным усилием берется» [Мамардашвили, 2004,

с. 238—239].

Христианство утверждает, что вследствие грехопадения мир лежит во зле

и поэтому в нем спасения для вечной жизни быть не может, разве что зла ста-

нет сколько-нибудь меньше — именно вследствие проявления и развертыва-

ния индивидом своей богочеловеческой природы. Но на земле всё временно,

грешный мир обречен, и только после своей гибели он преобразится и Богоче-

ловечество осуществит Царствие Божие во всей его полноте.

Понимать христианство как «нравственно-историческую задачу, как об-

щее дело человечества» — эти идеи положил в основу своей концепции все-

мирно-исторического развития Вл. Соловьев. Мыслитель полагал, что смысл и

цель истории состоят именно в преображении, в появлении Богочеловечества.

ж*ж*

Итак, тринитарность христианства предполагает взаимосвязь человека,

природного существа, и некоего сверхприродного начала — конструктивную

связь, создающую самого человека. Между тем, говоря о «сверхприродном»

как о чем-то, непосредственно относящемся к феномену «человек», но не су-

ществующем в видимом мире, мы очевидно сталкиваемся с проблематикой

философии сознания. Ведь именно сознанием выделяется человек из всего

остального мира.

Особый вклад в представления о сознании внес Мераб Мамардашвили.

В философии этого замечательного мыслителя источник сознательных со-

стояний сопряжен с тайной мира и времени, с тайной Бытия. Сознание Мамар-

дашвили называл «неведомой страной», «невидимой тайной родиной всякого

сознательного существа <...> Все мы, — говорил он, — поскольку мы существа

сознательные — имеем вторую родину, и как духовные существа, как люди яв-

ляемся именно ее гражданами» [Мамардаштвили, 1992, Мысль под запретом ...,

с. 105]. Неслучайно, посвятив проблеме сознания всю свою философию и саму

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 129

Ш Литература. Философия. Религия

\

Мераб Константинович Мамардашвили (1930-1990)

жизнь, на вопрос «а что же это всё-таки такое?» он так завершил одно из своих

интервью: «Не знаю, не знаю, не знаю...»

Во всяком случае, полагал он, мы имеем дело не с тем, о чем говорит теория

отражения, а с чем-то совсем иным. Речь идет и не о деятельности мозга, как

это толкуют естественно-научные представления. Более того, здесь не имеется

в виду и содержание сознательных актов. Центральная идея философии Ма-

мардашвили в том, что рассматривать следует само «событие» сознания, не

отделяя при этом субъект от объекта — поскольку человек познает мир, уже

находясь в сознании.

Стоит обратить особое внимание на мысль философа о том, что такое «со-

бытие» предпосылочно к «любым содержаниям, которые могут возникать»

[Мамардашвили, 1992, Как я понимаю философию, с. 93]. Что имеется в виду

под этой таинственной и парадоксальной предпосылочностью? Мыслитель

толковал ее как «всепроникающий эфир», как «вечное настоящее», как особым

образом — вертикально по отношению к историческому времени — организо-

ванную структуру актов сознания. Подобный вертикальный срез существует

вследствие всеобщей коммуникации — важнейшего свойства человечества.

«Это своего рода коллективное “тело” истории и человека, <...> являющееся ан-

тропогенным пространством, целой сферой» [там же, с. 185]. Иными словами,

здесь воспроизводится сам мыслящий. По отношению к этой сфере «реальные

эмпирические социальные и культурные структуры являются лишь конкре-

130 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

тизациями, вариациями, знаковыми культурными образованиями и т. д.»

[Мамардашвили, 1996, с. 219].

Мир, таким образом, неведомым путем порождает условия для своего по-

знания, которые сами условий не имеют и предшествуют познанию. Основа-

ния подобной предпосылочности человек не в силах познать, потому что неиз-

бежно сталкивается с тавтологиями существования и понимания, вне которых

невозможно адекватно говорить о мире. Это как раз тот самый случай, когда

понимать «означает вглядеться в то принятое, на вопрос о возникновении

которого нет никакой необходимости отвечать» [Мамардашвили, 2002, с. 53].

Кант полагал, что не следует даже стремиться к этому, так как если подлинное

решение недоступно, то сознание человека может лить быть уведено играю-

щими им силами.

«Вечное настоящее» предстает как совокупность неких мыслительных

структур, или «пустых» форм. Мамардашвили именовал их трансцендентали-

ями. Они возникают спонтанно, не имея оснований вне себя, и, в свою оче-

редь, порождают новые структуры этого типа — и в итоге самого человека.

Отсюда их определения — генеративные и конструктивные. Эти структуры,

по мнению философа, представляют собой своеобразные «упаковки», в кото-

рых множество частных актов сознания наслаивается на некие таинственные

«первоакты».

Совершить сознательный акт — значит войти в состояние предельного ду-

ховно-интеллектуального усилия и силой воли держать его («Царство Небес-

ное силою берется» (Мф. 11:12)). Но, подчеркивал философ, «наши психические

свойства не обеспечивают этого держания, они обеспечивают это только в том

случае, если они предварительно проработались через [тенеративные] струк-

туры и канализировались по связям и сцеплениям структур» [Мамардашви-

ли, 2009, с. 62]. Иными словами, акты сознания должны непрерывно возобнов-

ляться.

Поэтому в философии человеком можно назвать то существо, которое пре-

бывает не в статике, а в динамике?. «Всю историю человечества можно рас-

сматривать как попытку быть или стать человечеством. Причем пока никто

не стал вполне человеком». Индивид, таким образом, представляет собой по-

стоянно актуальную вероятность трансцендирования, стремления за гори-

3 Мамардашвили полагал, что «все философские утверждения, содержащие термин “че-

ловек”, никогда не разрешимы на каких-либо антропологических свойствах, на каком-либо

конкретном образе человека, поскольку <...> они всегда имеют в виду возможного человека,

который никогда не есть, то есть не есть как какое-то предшествующее состояние, а всегда

есть тогда, когда есть» [Мамардашвили, 1991, с. 17].

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 131

Ш Литература. Философия. Религия

зонт мира. «Человеческое возвышение над собой дискретно, оно совершается

в любой точке и совершенно не по линии прогресса, не по линии эволюции»

[Мамардашвили, 2000]. Трансцендируя, соотносясь со сферой генеративных

структур, человек оказывается в состоянии Сознания-Бытия.

«Бытие» — одно из основных понятий философии Мамардашвили. Крат-

ко мыслитель определял его так: «Бытие — это то, чего не было и не будет,

но что есть сейчас» [Мамардашвили, 2004, с. 91], то есть это и есть упомяну-

тое «вечное настоящее». Основной характеристикой Сознания-Бытия явля-

ется преемственность мышления, которая и делает «вечное настоящее» все-

связным и неделимым; «связность сознания как некоего пространства для

мысли предпосылочна по отношению к содержанию мысли. <...> Эта пред-

посылочная связность является условием нашего включения в непрерывное

поле значений и смыслов и одновременно структурации себя посредством

этих значений и смыслов» [Мамардашвили, 1992, Какя понимаю философию,

с. 96, 94].

Бытие, таким образом, и единично, и в то же время множественно (отсю-

да само слово «со-знание»). Это со-знание, или со-бытие, общение в мысли,

тождественность мысли и бытия, «общение через время и пространство», по

выражению Ю. Карякина. «Это соприкосновение с родственными мыслями

и состояниями других, их взаимоузнавание и согласование, а главное — их

жизнь, независимая от индивидуальных человеческих субъективностей и яв-

ляющаяся великим чудом» [Мамардашвили, 2004, с. 58].

Поэтому в состоянии Бытия нечто помысленное парадоксально находит

уже помысленное ранее, встречается с чем-то, что мы «уже знаем», «уже пони-

маем». Более того, оно предполагает встретиться и с тем, что будет помыслено

позже, проходя по уже проложенным колеям воображения и мысли, как бы

заполняя то, что Кант именовал «пустыми формами».

Бытие, таким образом, есть какая-то иная невидимая реальность, в кото-

рой мы также можем жить: но не просто существовать, а создавая себя как

Человека. При этом можно войти в Бытие, а можно выпасть из него; это, как

говорил Мамардашвили, «перемежающееся» состояние.

ж*ж*

Всё сказанное о Сознании-Бытии освещает религиозную проблематику,

о которой шла речь выше, новым светом. Ведь под религиозными смыслами

понимаются именно те, которые предполагают безусловное доверие к непо-

знаваемой сверхприродной, но очевидно существующей реальности. Поэтому,

когда мы говорим о «вечно настоящем», о таинственной предпосылочности,

132 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

имеется в виду нечто, лучше всего определяемое символом Бога. Понимать

Бота как создателя человека следует именно в этом смысле.

Теперь становится яснее, как Бонхёффер видел соотношение христианина

и Человека. Он сознавал: чтобы быть Человеком, христианину, воспитанному

историческим христианством, явно не достает понимания соприродности со

сверхмирным началом и непосредственного соотношения с ним.

И всамом деле, исторической Церкви не удалось сохранить в качестве сво-

его центра тринитарную идею, хотя она и вела многовековую борьбу с ереся-

ми, так или иначе эту идею оспаривавшими. Сложившаяся вероисповедная

практика приобрела характер культа, по существу, эту идею не замечающего.

Бог стал восприниматься лишь как трансцендентный (иномирный) повели-

тель, как внешняя по отношению к человеку всемогущая сила, по существу

идол, у которого испрашивали защиту или вознаграждение. Абсолютное ока-

зывалось непосредственно вовлеченным в мирские дела, в качестве, так ска-

зать, главной начальствующей инстанции.

Такой, по существу, доевангельский Бог действовал как чудотворец. Это

был Бог чудес. На него человек перекладывал всю ответственность за прео-

доление зла, а свою роль в лучшем случае сводил к внешнему благочестию“.

Вера сводилась к уставному «обрядоверию» и суевериям. Воля Бога истолко-

вывалась согласно наказам церковной иерархии, последняя же выступала

не столько как община братьев во Христе, сколько как властная организа-

ЦИЯ.

Для обмирщенной церкви стали актуальными несвобода и зависимость

от светской власти (у восточного христианства — вплоть до огосударствле-

ния), нередко насильственный характер распространения веры, лицемерие,

стяжательство*. Неслучайно Г. Федотов говорил о «древнем аскетическом и

1 «Массы, — заметил Ж. Бодрийяр, — приняли во внимание только его [Христа] образ, но

никак не Идею. Они никогда не были затронуты ни Идеей Божественного, которая осталась

предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло,

это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это цер-

ковные театрализованные представления и Церемониал, это имманентность ритуального во-

преки трансцендентности Идеи. Они были язычниками — они, верные себе, ими и остались,

<...> довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом» [Бодрийяр, 2000, с. 12].

5В 1994 году Иоанн Павел П поставил перед коллегией кардиналов вопрос о покаянии

(“теа сара”) католической церкви перед Богом и людьми. Во время служения торжественной

мессы в Ватикане Папа просил прощение за все прегрешения церкви перед человечеством и

признавал ее восемь грехов: преследование евреев, раскол и религиозные войны, крестовые

походы и оправдывающие войну теологические догматы, презрение к меньшинствам и бед-

ным, оправдание рабства. Он каялся за нетерпимость и насилие в отношении инакомысля-

щих, за жестокость, допущенную в ходе религиозных войн. Папа осудил методы инквизиции,

признал нарушение прав народов и отдельных людей.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 133

Ш Литература. Философия. Религия

авторитарном отрицании свободы, которое гнездится во всех темных углах

и закоулках старого христианского дома». Часто забывается, замечал он, что

«христианизация жизни никогда не была ни полной, ни глубокой. Оказалось,

легче покорить человеческий разум христианской вере, чем волю и страсти

христианской любви. Борьба интересов, торжество жестокости и чувственно-

сти в христианскую эпоху человечества были не менее разнузданны, чем в

наше неверующее время» [Федотов, 1982, с. 22].

К тому же не удался и проект Вселенской (кафолической) церкви как еди-

ной общины христиан. Хотя христианство провозгласило универсальность

человечества, отодвинув на второй план все его разделения, включая нацио-

нальные, как второстепенные, доныне церковь разделена. Существуют десят-

ки деноминаций, часто не признающих друг друга и даже враждующих между

собой. Более того, бытует церковный национализм, который, как говорил Бер-

дяев, «есть язычество внутри христианства, разгулявшиеся инстинкты крови

и расы. Христиане <...> не имеют права быть “национально-мыслящими”, они

обязаны быть универсально-мыслящими» [Бердяев, 2017, с. 69]. Действитель-

но, христианство не может быть делом отдельных народов. Тем более таких,

которые лишь внешне исповедуют его, не делая ничего для устроения христи-

анских порядков в обществе — жизни без войн, без угнетения человеком чело-

века, без греха.

Вл. Соловьев находил, что христианство «разрушено в любой форме», а

«современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что ре-

лигия в действительности является не тем, чем она должна быть» [Соловьев,

2004, с. 3]. Он именовал такую веру ложным христианством, или полухристи-

анством. «Христианство, — полагал он, — хотя и безусловно-истинное само по

себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма односто-

роннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов,

для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной

веры и неопределенного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило

в разум. Вследствие этого оно должно быть заключено в несоответствующую

ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом» [Со-

ловьев, 1977, с. 8]. Мыслитель называл церковное миросозерцание «средне-

6 «Грехов было, — замечал Ф. Степун, — что говорить, много. Достаточно вспомнить, что

блаженный Августин защищал телесное наказание еретиков, что Святой Фома Аквинский

оправдывал введение смертной казни в инквизиционное судопроизводство посланием апо-

стола Павла к Титу, где сказано: “Еретика после первого и второго вразумления отвращайте”.

<...> Достаточно также вспомнить, что иосифляне сожгли немалое количество заволжеких

старцев и что Кальвин в эпоху гуманизма сжег Сервета как противника учения о триедином

Боге» [Степун, 1962, с. 70].

134 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

вековым» и говорил об «историческом компромиссе между христианством и

язычеством», который во многом превратился в «чудовищное учение о том,

что единственный путь спасения есть вера в догматы, что без этого спастись

невозможно» [Соловьев, 1914, с. 388].

Кант называл такую обмирщенную религию «богослужебной». Отец

А. Шмеман говорил о ней как о «религии без Бога, религии как средоточии всех

идолов, владеющих падшим человеческим “нутром”» [Шмеман, 2005, с. 49].

Конечно, первохристианство, или евангельское христианство, могло быть

соборным в том смысле, который вкладывает в это понятие православие, то

есть общиной во Христе, духовной общностью стоящих на пути к святости. Но

это осталось в прошлом. Все те трансформации, которые произошли с исто-

рическим христианством, заставили многие умы говорить о необходимости

«антропологического поворота» в нем.

Одной из попыток в этом направлении стали идеи К. Ранера об «аноним-

ных христианах», и того же Бонхёффера о «безрелигиозном христианстве». В

сущности, они подразумевают, что любой действительно нравственный чело-

век уже живет в соответствии с евангельскими принципами, пусть он даже не

знает этого. В этом свете небезосновательной предстает «идея “внехрамовой

литургии” Н. Ф. Федорова, Вл. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского и др., предпола-

гающая расширение литургического служения на всё пространство истории и

мира, включения в него всех сфер дела и творчества человека» [Гачева, 2021,

с. 98]. Заслуживает внимания и мнение Мамардашвили: «Или мы говорим о

религии как о конфессии, или мы говорим о первичной евангельской религи-

озности, которая никак не зависит от того, ходит ли человек в церковь, как он

относится к церкви как к социальной, исторической институции, и что он сам

думает об этом и так далее» [Мамардаптвили, 1996, с. 370].

Таким образом, тринитарность христианства не позволяет, как представ-

ляется, сужать его до его исторических форм, которые в итоге, как мы видели,

во многом сводятся к богослужебному культу. На самом же деле тринитарность

расширяет христианство и открывает путь в сферу Сознания, где сверхприрод-

ное прорастает в природное. А это делает неактуальным противоречие между

разумом и верой, представлявшееся плоско рациональной мысли абсолютным

и неразрешимым. Именно здесь христианская по происхождению ценностная

система, во-первых, действительно раскрывает свою сверхприродность, а во-

вторых, становится универсальной.

Всё сказанное позволяет и по-иному оценить представления о коренной

несовместимости религии и философствования или даже об их противополож-

ности («вера уегзи$ разум»). Такое противопоставление, казавшееся абсолют-

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 135

Ш Литература. Философия. Религия

ным и отводившее религии статус некоего до- и антинаучного мировоззрения,

предстает теперь как неактуальное. Верно замечено, что «если мы находим

внутреннее основание веры вместо внешне-фактического, тогда наука из

страшного врага веры способна превратиться в ее друга, в средство, хранящее

от идолов» [Матвеев, 2009, с. 370]. В таком случае говорить о вере и следует как

о доверии своему априорному (предпосылочному) нравственному знанию, не

требующему доказательств и объяснений.

То, что теология и философия оказываются близки друг другу, говорит не

только о том, что между ними нет непреодолимых противоречий, но и о том,

что противопоставление христианской мысли и светской европейской фило-

софии в целом имеет исторический, а не мировоззренческий характер. Это

необычайно важно. Именно такие представления привносят в современный

мир, мир постмодерна, столь нужные ему обновленные смыслы, которые в

Новое время были с пренебрежением отодвинуты в сторону. Нравственный

императив получает санкцию как религиозной традиции, так и религиозно

нейтрального интеллекта. Нужно ли говорить, насколько это актуально в си-

туации, когда западная цивилизация во многом остается христианской лишь

по унаследованным институтам, но не по духу?

Важно и то, что тринитарное христианство, апеллируя к личной ответ-

ственности автономного свободного существа, побуждает его преодолеть ил-

люзорное сознание и отвернуться от манящих соблазнов утопизма, которому

он всегда с готовностью шел навстречу ради трагического, но трезвого и до-

стойного взгляда на мир и на свое место в нем”,

7 Иллюзорное сознание есть мифология, но не онтологическая, которая господствовала в

древности, а фантастическая. О губительности утопических фантомов, характерных для не-

просвещенности, предупреждала еще критическая философия Канта. И действительно, исто-

рия показывает, что они способны привести — и множество раз в истории приводили — к

масштабным трагическим для мира человека последствиям. Неслучайно все проекты созда-

ния совершенного общества проваливались. Попытки найти в дольнем мире абсолют всегда

в конце концов порождали насилие, несли за собой кровь и смерть. В сущности, благодаря

ложному сознанию (квазисознанию) едва ли не всё зло мира производится самими людьми.

Результат этого — постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям,

неспособность вырваться из заколдованного круга своей немоготы. В понятиях синергийной

антропологии С. Хоружего речь идет о виртуальной, то есть недостроенной, недодуманной

картине мира, то есть в конечном счете о квазиреальности. В. К. Кантор назвал не-сознание

феноменом «знания помимо и вне понимания», «недостаточной разработанности нашего мыпт-

ления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определенные фантомы в

нашем восприятии самих себя» [Кантор, 2.011, с. 7]. Мамардашвили полагал, что подмена ак-

тов сознания фантазиями, миражами говорит о «грязном, “замусоренном” сознании, неопрят-

ном мышлении». Это было сказано о части интеллигенции 1920-1930-х годов (и советской, и

западной), доверчиво и даже восторженно принявшей коммунистический миф. Мыслитель

говорил о ее «чудовищном предательстве», и справедливость этой оценки со временем вы-

является всё больше.

136 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

ж*ж*

Итак, в чем же значение «открытия» Бонхёффера? В том, что быть истин-

ным христианином означает фактически стать иным человеком, собственно

Человеком, родиться заново в Сознании-Бытии. Таким образом в христианство

возвращается тринитарность в качестве его истинного — центрального — со-

держания; в нем действительно свершается «антропологический поворот».

Такой поворот часто связывают с необходимостью демифологизации хри-

стианства. Но когда речь идет о религии, демифологизация «вообще» невоз-

можна: религии нет без мифологии (причем нельзя забывать, что мифы — это

не легенды или сказки, а способ самопостроения и ориентации человека в

мире, где не всё может быть им рационально понято). Поэтому речь может

идти скорее о некоей ремифологизации христианской мистики, то есть о ее

иной интерпретации, приемлемой для нашей эпохи. Это тем более необходи-

мо, что мифологический язык христианства, предназначенный человечеству

на все времена, стал восприниматься как историческое описание реальных

событий, а это противоречит знаниям, добытым наукой.

Идеи философии сознания как раз и способствуют упомянутой ремифоло-

гизации. Признание источника морального закона трансцендентальным, то

есть согласие с тем, что разум не способен рационально познать таинственное

явление сознания как конструктивного фактора Бытия, его нравственную при-

роду, как раз и представляет собой конструирование мира при помощи мифа.

Однако мифа трансформированного, поскольку современному человеку сораз-

мерна такая мифология, которая отвечает всем запросам свободного разума,

обогащенного культурой [см. Киселев, 2019].

Случится ли в христианстве «антропологический поворот»? Понятно, что

можно говорить лишь о его вероятности.

Но если это произойдет, то историческое христианство может предстать

как явление ограниченное, которое лишь подготавливает почву для высше-

го духовного феномена, универсальной религии — «широкого» религиозного

мировоззрения как некоего целостного предельного по-знания/со-знания/со-

творения мира. Причем именно религиозного, потому что тогда был бы сво-

бодно принят нравственный императив, имеющий трансцендентальную, или

сверхопытную, природу. При этом само значение понятия «религия» расши-

рилось бы за пределы традиционно толкуемой конфессиональной веры. (Не-

случайны в этом свете известные слова Пастернака: «Христианство для меня

не религия, а гораздо больше, чем религия».)

Может быть, есть основания говорить о наличии в христианстве некое-

го скрытого до времени онтологического содержания, актуализирующегося

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 137

Ш Литература. Философия. Религия

лишь вне рамок, как бы «поверх» (но с непременным участием) локальных

цивилизаций и исторических религий. Если вспомнить, что просвещение в

том смысле, который вкладывал в это понятие Кант, состоит в достижении

человечеством совершеннолетия, истинно человеческой зрелости, то идея об

этом высшем духовном феномене приобретает дополнительное основание.

Тогда пророческими оказались бы слова о. Александра Меня, что «христи-

анство только начинается». Вот и Е. Рашковский полагает, что в сложных усло-

виях современного мира происходит «перемещение нынешних приоритетов

религиозного опыта из области ритуальной (календарь, богослужебный чин,

регламентация ритуальной чистоты, дневной обиход, жизненный цикл и так

далее) в область внутренней жизни и — отчасти социального служения чело-

века» [Рашковский, 2010, с. 74-86]. В свое время М. Михайлов говорил о возрож-

дающемся христианстве как о планетарном сознании «личности и свободы»,

как о новом сознании, укорененном «в религиозном вдохновении и питаемом

им чувстве ответственности за судьбу всего человечества и каждого отдельно-

го человека» [Михайлов, 2000, с. 163].

Какие силы способны стать его носителем? Священное Писание утверж-

дает, что «от всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много

вверено, с того больше взыщут» (Лк. 12:48). Влиять на непросвещенные мас-

сы надлежит нравственно и умственно сильно развитым людям, способным

осознать свои возможности и предназначение. Это не значит, конечно, что

им надлежит заниматься морализаторством и ограничиваться попечитель-

ством. Их главное призвание — свободная мысль. Только она может послу-

жить условием для личностного роста и движения к правовому порядку;

такие цели должны ставиться вполне сознательно. Здесь стоит вспомнить

мысль 9. Ю. Соловьева, отмечавшего, что если воздействие религии на зарож-

дение права в истории Западной Европы были стихийным процессом, то в

современном, глубоко секуляризованном мире подобный механизм правопо-

рождения просто невозможен. Поэтому нам предстоит повторить генезис на

новом уровне рациональности и идеализма — на уровне чисто правовой ин-

тенциональности.

Может возникнуть вопрос: есть ли связь между идеей о «новом», «широ-

ком» религиозном сознании и идеей утверждения на Земле Вселенской церк-

ви, которую в свое время выдвинул Вл. Соловьев? Напомним, что, по его мне-

нию, великое предназначение христианства — утвердить на Земле Вселенскую

церковь и устроить жизнь человечества согласно заповедям Христа. Это и есть

ядро известной соловьевской идеи о «всемирной теократии». Но Соловьев не

имел в виду политическую или какую-либо иную «здешнюю» власть церкви.

138 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

Напротив, католическую церковь философ критиковал как раз за ее чрезмер-

ное непосредственное участие в жизни и делах мира.

Мысль Соловьева о том, что христианство в лице Вселенской церкви долж-

но быть подлинным духовным руководителем, нравственным авторитетом

человечества и только в этом смысле властью, нужно понимать именно как

косвенное признание актуальности птирокого его толкования: «Религиозная и

церковная идея должна первенствовать над племенными и народными стрем-

лениями» [Соловьев, 1989, т. 1., с. 284].

ж*ж*

Разумеется, антропологический поворот в христианстве — всего лишь ве-

роятность. В нашу же секулярную эпоху распространено мнение об «историче-

ской неудаче» христианства. Верно ли это?

Действительно, хотя Благая Весть провозгласила идеалом всеобщее брат-

ство, оно и после двух его тысячелетий остается лишь идеалом. Мир, гордый

своими колоссальными социальными, культурными, политическими, хозяй-

ственными и технологическими достижениями, во многом и правда благотвор-

ными для человека, в целом по-прежнему лежит во зле. Одно ХХ столетие от

Рождества Христова явило миру такое варварство и унижение образа челове-

ка, какое Священное Писание связывало с наступлением царства Антихриста.

Колоссальные бедствия этого столетия в полной мере показали наивность оп-

тимизма в отношении будущего человечества, оптимизма, столь характерного

для Х[Х века. Приходится признать, что, несмотря на все достижения, серьезных

предпосылок для сложения универсальной гуманистической цивилизации, а

также для утверждений о непреложности общественного прогресса пока нет.

Сегодняшний мир — как и в прошлые времена — в целом бесчеловечен.

Это враждебный человеку, неблагополучный и опасный мир. Всё громче раз-

даются голоса, предупреждающие о наступлении «периода глобальной смуты,

о грядущем столкновении цивилизаций, о движении мира к новому тотали-

таризму или неосредневековью, о реальной угрозе демократии со стороны не-

отраниченного в своем “беспределе” либерализма и рыночной стихии», об ор-

8 Одно время Соловьев придерживался идеи о возможности достижения Царствия Божия

уже в этом мире; в конце жизни от этой идеи он, правда, отказался. О фантастичности подоб-

ных идей ясно высказался К. Леонтьев: «Не полное и повсеместное торжество любви и все-

общей правды на {этой} земле обещают нам Христос и его апостолы, а, напротив того, нечто

вроде кажущейся {неудачи} евангельской проповеди на земном шаре» [Леонтьев, 1990, с. 13].

В полной мере предсказания Леонтьева сбылись в ХХ столетии, которое недвусмысленно под-

твердило, что в этой жизни ожидать торжества «любви и всеобщей правды» нет никаких ос-

нований.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 139

Ш Литература. Философия. Религия

ганичной недемократичности глобального универсума [Неклесса, 1999, с. 37],

о глубоких противоречиях между Западом и автократиями. В частности, не

сбылись надежды на установление более справедливого международного по-

рядка, связанные с концом холодной войны и распадом коммунистической си-

стемы (как далеко до Кантова вечного мира!). Опасность гибели самого мира в

ядерной войне — как бы визитная карточка нашего времени. Но опасность эта

не единственная. Глобализация породила новые формы неравенства и угне-

тения между развитым и развивающимся мирами, которые вызвали к жизни

международный (преимущественно исламистский) терроризм.

Существенно, что всё это происходит на фоне расширения сферы массо-

вого общества как на «богатом Севере», так и на «бедном Юге». Преобладание

Же «человека массы» более всего характеризуется деиндивидуацией. Вместо

гармонично и разносторонне развитой личности, появления которой ожида-

ли социальные утописты, явились своего рода люди-недоделкиг.

Вместе с тем научно-технический прогресс обеспечил существу, в нрав-

ственном отношении еще весьма незрелому, невиданную мощь. Возможно-

сти разрушительно влиять на биосферу стали на рубеже Ш тысячелетия столь

широки, что под угрозой оказалась сама экологическая ниша Ното зар1еп?а.

Фактически поставлено под вопрос существование людей как вида, который

представляет собой одну из систем биосферым.

Всё это ясно показывает, что человечество в целом всё еще недостойно дан-

ного ему уникального дара сознания и свободы. Безрелигиозная эпоха оказа-

лась весьма высокой платой за просвещение, причем нельзя быть уверенным,

что платежи не приведут в итоге человечество к банкротству.

9 В ходе глобализации наглядно проявились эгоистическая натура нестесненного капита-

лизма, растущий эгоизм рынка и культ индивидуального потребления, увеличение разрыва

между богатыми и бедными, снижение затрат на образование, то есть недооценка инвестиро-

вания в будущее и т. д.

5 Много уже сказано о типичных качествах «массового человека», таких как инфантиль-

НОСТЬ, «бегство от свободы», равнодушие к гражданской жизни, боязнь ответственности, лег-

кая подверженность манипуляциям, стадность, захваченность масс-культурой и т. д. Нельзя

не отметить также общее невежество и готовность по любому поводу выносить категориче-

ские суждения. Еще Эразм Роттердамский в своем знаменитом трактате писал, что «самая

низкопробная дрянь всегда приводит толпу в восхищение, ибо значительное большинство

людей заражено глупостью» [Эразм Роттердамский, с. 165]. Разумеется, это не означает, что все

люди таковы. Всегда можно говорить о духовном плебсе и о духовной элите. При этом принад-

лежность к ним нисколько не зависит от социальных градаций и т. д.

и Положение быстро приближается к критическому. Некоторые специалисты предупреж-

дают, что мы находимся на краю пропасти. Так, Н. Моисеев полагал, что «деятельность чело-

вечества ведет, вероятнее всего, к деградации биосферы и не способна гарантировать суще-

ствование Человека в ее составе. <...> Одно необдуманное действие — и человечество может

исчезнуть с лица Земли» [Моисеев, 1999, с. 18].

140 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

И всё же говорить о глобальной «неудаче христианства» неосмотритель-

но. Разум не готов полностью принять это по меньшей мере скороспелое суж-

дение. Неслучайно К. Леонтьев говорил о такой «неудаче» как о «кажущей-

ся». Жизненный путь человечества, как становится всё яснее, вероятностен.

И об одной из вероятностей свидетельствуют тринитарность христианства

и философия сознания, показывающие, что индивид собственным усилием

способен стать Человеком действительным, а значит, и истинным христи-

анином. Жить в Сознании-Бытии, а не как бы во сне. Вот это и имел в виду

Бонхёффер.

ж*ж*

Антропологический поворот в христианстве, как уже было сказано, — все-

го лишь вероятность. Сможет ли человечество реализовать названные пред-

посылки и создать социальность, основанную на нравственном законе, или

хотя бы твердо встать на ведущие к ней пути — вопрос открытый.

Тем более стоит напомнить о том, что вся концепция истории христиан-

ства трагична.

Об этом много писал К. Леонтьев. Христианство эсхатологично: наступит

царство Антихриста, Апокалипсис, а затем грешный мир человека непремен-

но погибнет. Только после этого вследствие преображения наступит неотмир-

ное и вечное Царствие Божие. Похоже, что символический язык христианства

доносит до нас ту парадоксальную идею, что свершение, осуществление в сво-

ей полноте мира человека — грешного по самой своей природе — будет в то

же время и концом человека «из плоти и крови». Таким образом христианство

эксплицирует интуицию того, что в последнем счете дуалистическое мирозда-

ние, отличительным качеством которого является сосуществование природы

и духа, именно в силу этого парадоксального, «неестественного» сосущество-

вания имеет неизбежно преходящий характер; интуицию о том, что наш мир

неистинен, что он всего лишь временное прибежище нелепого в своей неиз-

бывной двойственности человеческого существа.

Священное Писание на своем символическом языке предсказывает как

будто именно такой исход. Возможно, человечеству был открыт единственно

возможный путь выживания в качестве уникального сообщества разумных

существ, путь к преображению, а оно по этому пути не пошло, не пожелав

даже вдуматься в то, что ему было открыто. «И не думали, пока не пришел по-

топ и не истребил всех» (Мф. 24:37-39).

В самом деле, что, если усматривать в этом действительное предвидение о

неудаче в целом проекта «Человек»? Тогда можно было бы предположить, что,

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 141

Ш Литература. Философия. Религия

отбросив свою высохшую ветвь, эволюционный самоорганизующийся про-

цесс найдет другие возможности своего дальнейшего развертывания. Будет ли

это вновь связано с сознанием, появятся ли где-нибудь во Вселенной другие

его носители, или возникнут какие-то совершенно недоступные нашему по-

ниманию формы жизни, нам уже не узнать.

Список источников

Аверинцев С. С. По поводу статьи А. Зубова «Пути России» // Континент. 2011.

№2 (148). С. 122-125.

Бердяев Н. А. Проблема человека (к построению христианской антрополо-

гии) // Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж. 1936. № 50. С. 3-26.

Бердяев Н. А. Существует ли в Православии свобода мысли и совести? //

Путь. Орган русской религиозной мысли. Париж. 1939. № 59. С. 46-54.

Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или конец социального.

Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2000. 96 с.

Гачева А. «Вселенская месса» Пьера Тейяра де Шардена и «внехрамовая ли-

тургия» Ф. М. Достоевского и русских религиозных мыслителей // Философиче-

ские письма. 2021.Т.4, № 3. С. 98-129.

Достоевский $. М. Собрание сочинений: в 15 т. СПб.: Наука, 1996. Т. 15: Пись-

ма, 1834-1881. 861 с.

Кантор В. К. «Крушение кумиров», или одоление соблазнов (становление

философского пространства в России). М.: РОССИЗН, 2011. 606 с.

Киселев Г. С. Христианство как проблема // Вопросы философии. 2019, № 3.

С. 46-55.

Леонтьев К. О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском

празднике // О Достоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881-

1931 годов. М.: Книга, 1990. С. 9-31.

Лёзов С. В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992. № 11.

С.71-85.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию / 2-е изд., изм. и доп. М.:

Прогресс; Культура, 1992. 414 с.

Мамардашвили М. К. Кантианские вариации. М.: Аграф, 2002. 320 с.

Мамардашвили М. К. Мераб Мамардашвили — Натан Эйдельман: «О до-

бре и зле» // Искусство кино. 2000. № 3. С. 143-155. ЧВГ: В&рз://о19 юЮтоагеги/

агсв1уе/2.000/03/л3-аги‹е30 (дата обращения: 02.07.2022).

Мамардашвили М. К. Мысль под запретом (Беседы с А. Эпельбуэн) (оконча-

ние) // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 100-115.

142 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

Мамардашвили М. К. Необходимость себя: введение в философию: докла-

ды, статьи, философские заметки / под общ. ред. Ю. П. Сенокосова. М.: Лаби-

ринт, 1996.430 с.

Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. М.: Прогресс-Тради-

ция, 2009.

Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в

человеке. М.: Политиздат, 1991. С. 8-22.

Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация. М.: Изд-во «Логос», 2004.

272 с.

Матвеев Д. Как спасти «разговор о Боге» // Континент. 2009. № 139. С. 353-

370.

Михайлов М. В ХХ! век я всё же смотрю с надеждой // Дружба народов. 2000.

№2. С. 160-166.

Моисеев Н. Быть или не быть... человечеству? М.: Ульяновский дом прессы,

1999. 288 с.

Неклесса А. Конец цивилизации, или конфликт истории // Мировая эконо-

мика и международные отношения. 1999. № 3. С. 32-37.

Рашковский Е. Б. Многомерность развития. На путях к гуманитарной глоба-

листике (из записок историка-религиоведа) // Мировая экономика и междуна-

родные отношения. 2010. № 12. С. 74-86.

Соловьев В. С. Национальный вопрос в России // Соловьев В. С. Сочинения. В

2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 257—639.

Соловьев Вл. О христианском единстве. М.: Всероссийская государственная

библиотека иностранной литературы им. М. И. Рудомино. 1994. 334 с.

Соловьев Вл. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев Вл. Со-

брание сочинений: в 10 т. СПб.: Просвещение, 1914. Т. 6: (1886-1894). С. 381-393.

Соловьев Вл. Письма. Брюссель: Жизнь с Богом, 1977. Т. 3.

Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. М.: АСТ, 2004. 251 с.

Степун Ф. Встречи: Достоевский. Л. Толстой. Бунин. Зайцев. В. Иванов. Бе-

лый. Леонов. Мюнхен: Товарищество зарубежных писателей, 1962. 202 с.

Струве П. Б. Еаез Н!рросгайса. К характеристике кризиса в современном

социализме // Струве П. Б. Райлойса: Политика, культура, религия, социализм.

М.: Республика, 1997. С. 314-325.

Федотов Г. Полное собрание статей. Париж: УМСА-Ргезз, 1982. Т. 3: Тяжба о

России: (Статьи 1933-1936). 336 с.

Шмеман А., прот. Дневники. М.: Русский путь, 2005. 735 с.

Эразм Роттердамский. Похвала глупости. М.: РИПОЛ классик, 2015. 320 с.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 143

Ш Литература. Философия. Религия

ВеЁегепсе$

Ауегл(зеу, 5. 5. (2011) “Ро роуо4а $(а1 А. 7ллроуа «Рай Воз$И»” [“Кеваг@тя Ше

агисе Бу А. 7/аЪоу “\Уау$ оЁ Казз1а”], Копипепь, 2(148), рр. 122-125.

ВацагШаго, ]. (2000) У4ет тоспайуозо Бог тзла, Ш Копе$ зояаРпозо [т

фе 5падои’ орте $Цет Мадогиу ог Ше Епа ор те 5оса|. ЕКмегтЪлоге: 124а(е]уо

Ота1зКодо ОтуегзЦеа [Те РаБПзНег$ оЁТВе Ога] ОшхетзИу].

Вегдуаетх, М. (1936) “РгоЫета спеоуеКа (К розго1епПа К|г1$ЧапзКо! ашгоро-

1051)” [“ТНе Ргоет оЁ Мап (о Фе СопзигасНоп оЁ СВ115Пап Апгоро]о5у”], Риё.

Оггап гиз5 Кой тепло2по туз [Тйе И’ау. Огвап ор Визяап Вейяоиз$ ТпоизПй, Рат1$,

50, рр. 3-26.

Вегдуаетх, М. (1939) “ЗаспзВезстие П у Ргауо ау зуофода туз[ 1 зоуезИ?” [“]

ТВеге Ргеедот о ТНочв Е ап Сопз‹епсе ш Огодоху?”], Риё Огбал ги$$ Ко! гей-

гта тузВ [Тйе Иду. Огзап оГВизчап Вецяои$ Тпоияйй, Ра115, 59, рр. 46-54.

РозоеузКу, Г. М. (1996) бортаще зосптепй у 15 ютаКИ. Тот 15: Р5'та (1834-

1881) [СоПесеа МгогКс: 15 уо5. Уо1. 15: Гейег$ (1834-1881). $. РаегзБиге: МааКа

Ра.

Егатт, КоцегЧатзКИ (2015) Рокпума Яирози [Рга5е ор Зирайу]. Мозсом’:

ВГРОГ, Каз.

РеЧотох, С. (1982) Ротое зобгаше зкие. Тот 3: ТуагПра о Во$51: (Зет 1933-

1936) [Сотрве Сойесйоп о} Атпаез. У. 3: ЛИзайоп аБошё Виз: (Раретз 1933-

1936). Раг1з: УМСА-Ргез$.

Саспета, А. С. (2021) “«Узе@етзКа1а тезза Р1лега Телага Че 5Ваг4епа» 1

«упекйгатоуа1а Шатг8На» Е. М. РозоеузКово 1 газз КИН ге|5107пуКкКН тузшШее!”

[“Еситпеп1са1 Маз$’ Бу Регге ТеЙВаг4 4е СВагЧ т ап4 ‘Ехга-Свогсв Шгатеу’ Бу

Е. М. РозоеузКу ап4 Киз$1ап Ве|21о1$ ТЫштКегз”], РГНозодсйезЮе р5та. Виз$Ко-

еугорезки ао; [РАПозорщса! ГеЦетз. Виззап апа Еигореап Паюзие], 4(3),

рр. 98-129.

Капгог, У. К. (2.011) «Кгизпеше Киттоу», Шоаеше зо агпоу. Запоеще Шозо}-

5Кого ртозгапзгла у Во5$й [“Тйе СоПарзе ор 1405”, ог Оуегсоттзя Тетрайопз$ (те

Рогтайоп ога РИПозор са 5 расе т Кизяа)]. Мозсом: ВОЗЗРЕМ.

Кзеех, С. 5. (2019) “КЬт1$Напухуо Как ргоета” [“Срт1$НапИу аз а РгоШет”],

Уоргозу РЙозоль 3, рр. 46-55.

Теопгет, К. М. (1990) “О узепитто! ПаБ\. Весй Е. М. РозоеузКово па разНКт-

зкот рга7Ап Ще” [“Оп Отхегза]| Г.оуе. ЕР. М. РозоуеузКу’з ЗреесН ат Риз К? Но|-

Дау”, т О РозюеузКот. Туогспезёло Розоеуз$Коро у гизз Ко тузй. 1881-1931 [Арош

РозоеузКу. РозоеузКу’ ИогК т Визяап Тпоиб Е т 1881-1931]. Мозсом: Кшва.

[1070У, 5. У. (1992) “Тео о5Па Кадо[а Виитапа” [“ТВео]ову о КадоН Воитапп”],

Уоргозу В1о$011, 11, рр. 71-85.

144 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.

Киселев Г.С. Тринитарность христианства в свете философии сознания №

Матагдаз НУ, М. К. (1991) “Ртоета сВе]оуекКа у В 10508?” [“Ргоем оЁа Мап

ш РАШзорВу”], ш О спеюуесйезКот у спеюуекКе [АБоиЕ те Нитап т Мат]. Мозсомх:

РоПИ24а% рр. 8-22.

МатагЧазВУШ, М. К. (1992) “Муз ро4 таргеот (Везеда $ А. ЕреЪфот) (оКоп-

сПаше)” [“Тпопё( 1$ Ваппед (Сопуегзайоптз м1 А. ЕреФо!) (Те епЯ)"], Уоргозу

ЕПозоль 5, рр. 100-115.

МатагЧазВУ\, М. К. (1992) Кака роштам Позоши [Ном ГОпаегяапа РИПЙо5о-

РПУ]. 219 едп, под Неа ап9 ехрапде4. Мозсомг: Рговтезз; Кага.

МатагазВУШ, М. К. (1996) МеоркпотозЕ зема: Ууеаете у Шозойш; аоЮаау,

аРь Позовюе гатеца [Тйе М№есезз цу ор5е} Тйе Питгодисйоп то РИПозорйу: Раретз,

Атидез, РИПозормса! № 1е$]. Мозсом: Га те.

Матагдаз НУ, М. К. (2000) “МегаЪ МатагаазНУШ — Магап Е14е]талп. «О доЪге

17]е»” [“МегаЪ МатагдаПУШ — Маап Е1А4е]таи. ‘Оп Соод ап@ Е\П?”], [5Киз$ ло Кто

[АттоГСтета], 3, рр. 143-155. АуаПаЫе аг: ВИрз://о1А.Ктоагега/атсуе/2000/03/л3-

агИсе30 (Ассеззеа: 02 912022).

Матагдаз ВУ, М. К. (2002) КапнапзЮе уатаи [Капиап УатаНоп$]. Моз$со\у:

АбтаЕ.

МатагЧазВУ, М. К. (2004) $07паше ЕзплИлазца. Текзутрезеау [Сопзсюизпез$

апа спяШгайоп. Тех апа Сопуетзайопз$]. Мозсом:: [.050$.

МатагЧазВУШ, М. К. (2009). ОруЕ диспезко теарайт [Ехретепсе о} Рпузса!

Маарйу$сз]. Мозсому: Ргозтезз_Тгадиуа.

МаЕтеет, О. (2009) “КаК зразИ «га2воуог о Вобе»” [“ТВе \М7ау {о бауе Ше ‘Т551е оЁ

Со4””], Копйпети, 139, рр. 353-370.

М\ЩаПотх, М. (2000) “У ХХТ уеК 1а узе 7Не зтобла $ паде7Н ог” [“УеЕ Т]оо0Кк ми

Норе шо Ше 20% Сепагу”], Оги2йра Магоаох, 2, рр. 160-166.

Мо1зеех, М. (1999) Спеюуесйезёго: РуЕ ПЕ пе Бу? [Нитапйу: 0 Ве ог № о Ве?].

Мозсомг: ОПапоузКИ Рот Ргез$.

Меюезза, А. (1999) “Копе{$ (517Ш7 а, Ш Копа ог И [“ТВе Епд оСКЯП7аНоп,

ог Ше Соп@ЙсЕ оЁ Н1$%огу”], МПгоуауа еКопопиКа Е тегнаипатгоапуе отозпетуа

[ГИ’оча Есопоту апа Пиетпайопа Веайоп+$], 3, рр. 32-37.

ВазНКоузКу, Е. (2010). “Мповотегпо8( га2Уа. Ма райаКкН К витапКагпо! $10-

Байзике (7 тар1зок 13т1Ка-геН1оуеда)” [“Моу91теп$!опа! Пеуеортепт. Оп Ше

Раз {0 НитапИайап С1ораП$Ис$ (гот Фе М№(ез оЁ а Н1з®юпап-КеН10$ ЗеВо-

1Лаг)?|, Мтгоуауа екопотЖа Е тегпаипагоапуе отозйетуа [Мо а Есопоту апа т-

{етпайопщ К@ааНоп3$], 12, рр. 74-86.

эсртпетали, А. (2005) длеуи [Г4атез]. Мозсомг: КаззКИ Ри [Каз1ап Мау].

50]0%уот, У. 5. (1989) “МайопаРпу1 уоргоз у Ко$$1” [“Тве МаНопа!1 153ие т Виз-

$1а”], п $01оууот, У. 5. Зосптетуа: у 2 {отаКА. Тот 1 [И/огК$: 2 уо6. Уа1. 1]. Мозсому:

РгауЧа, рр. 257-639.

Ри|озорН са! Гецегз. Ваззап апа. Еигореап Р1а1овче. 2022. о]. 5, по. 4. 145

Ш Литература. Философия. Религия

50]0%уот, \1. (1914) “ОЪ пра@Ке эзгедпеуеКоуово плгозо7те{затуа” [“Оп Фе Пе-

СПпе оЁ Ме 1еуа1 \М/от14х1ем”], ш $оргаше зосйтепи: у 10 ютакИ. Тот 6: (1886-

1894) [СоПемеа МгогКс: 10 уоб. Уо1. 6: (1886-1894). 5. Раетзрагв: РгозуезпсНеше,

рр. 381-393.

50]оууот, \1. (1977) РЕ5та. Тот 3 Пецетз. Уа. 3]. Вгиззе15: Ге м бо4.

50]оууот, У]. (1994). О КАт5НапзКот еатзе [Оп СИтзйап ИпйуУ]. Мозсом”:

М. [. Кадотто АП-ВизЗап 5(а(е ГАЬгагу Гог Роге1еп ТЩегатоге.

501оууоу, \1. (2004) СШепйа о Вогоспеоуес те [Веадатз$ оп Соа-таппоо4].

Мозсом’: А$Т.

Зерил, Е. (1962) УзтесйЕ РозюеузКи. Г. То15от. Вишт. Гайзеу. У. Глапоу. Вет.

Теопоу [Епсоитетз: РозюеузКу. Г. То$0у. Витт. Гайзеу. У. Грлапоу. Ве. Геопоу].

МипесН: ТоуатсИ Нехо тагафе7ВпукКН р1за(ее1 [АззослаПоп о? Роге! п МтКег$].

огауе, Р. В. (1997) “Радез Н1рросгайса. К КВагаЖет1$ИКе Кт171за у зоугетеп-

пом $0($1аЙзте” [“Расез Н1рросгайса. Оп Ше Спагацет1таНоп оЁ Те Сг1$1$ шт Мо-

Деги оста зт?”], ш 5гауе, Р. В. Рай1ойса: ропИКа, Кийига, "Иейа, зоайлт [Раёт-

ойса: Роййсз, сиШиге, те|яоп, зосдай5т]. Мозсомг. КезраЪИКа, рр. 314-325.

Информация об авторе: Г. С. Киселев — кандидат исторических наук, неза-

висимый исследователь. Адрес: СТА, Урбана-Шампейн. Персональный сайт:

ОВГ: Нер//ллллиу. о $К1з@еу.сотл (дата обращения: 03.07.2022).

шЕгтаНоп афойЕ Ме апог: С. $. К1зе]еу — РИО ш Н15огу, ш4дерепаепи ге-

зеагсвег. АЧагезз: Отрапа-Спатра1ет, ОЗА. Регзопа] мгерзКе: АуаПаЫе а:

ВЕфр://илллиг. о $ з@еу.сотп (Ассеззеа: 03 а] 2022).

Автор заявляет об отсутствии конфликта интересов.

ТВе аи ог де агез по соп1с{$ оРииегез 5.

Статья поступила в редакцию 21.07.2022; ТВе агасе уга$ зари (ед 21.07.2022;

одобрена после рецензирования 30.11.2022; арргоуед аЁег телей ив 30.11.2.022;

принята к публикации 05.12.2022. ассертеа Гог риб|сайол 05.12.2022.

146 Философические письма. Русско-европейский диалог. 2022. Т. 5, № 4.