CC BY
191
УДК 179(2) ББК 87.701.3(2)
ТЕОРИЯ СТЫДА В.С. СОЛОВЬЁВА
Pudor dimissus nunquam redit ingratiam
А. БУЛЛЕР
Министерство по социальным делам и интеграции земли Баден-Вюртемберг, Шеллингштрасе, 15, Штутгарт, 70174, Германия E-mail: andreas.buller@gmail.com
Предлагается анализ одного из ключевых понятий этической концепции Владимира Соловьёва «стыд» в тесной связи с его философией. Указывается на то, что соловьёвский анализ понятия «стыд» не утратил своей актуальности и сегодня помогает открыть исследователю новую перспективу в восприятии феномена стыда. Особый акцент ставится на исследование такого специфического явления, которое в современной немецкой философии обозначается как Fremdschämen, т.е. как способность человека стыдиться не только за свои, но и за чужие действия. Именно феномен Fremdschämen подтверждает нормативный характер нравственных чувств человека, а также открывает доступ к исследованию «герменевтических механизмов» функционирования нравственности. Последние стали объектом исследования такого философского направления как «философия чувств», к которому и принадлежит нравственная философия Владимира Соловьёва. Анализируется вклад Владимира Соловьёва в развитие этого философского направления. На основе анализа чувства стыда, а также чувства «стыда за другого» (Fremdschämen) делается следующий шаг - к исследованию понятия «совесть», которое в философии Владимира Соловьёва является в нравственном отношении более развитым, чем понятие «стыд», в силу того, что стыд легко может принять ложные формы, принудив человека к безнравственным действиям. Подобные действия мы обозначаем как действия «из ложного стыда». В этой связи особо указывается на «контролирующую функцию» совести по отношению к понятию «стыд» и делается вывод о том, что стыд должен пройти обязательную проверку совести или совестью, для того чтобы не принять ложные формы. Несмотря на то, что стыд и совесть в этической концепции Владимира Соловьёва не являются идентичными категориями, они, тем не менее, остаются взаимозависимыми понятиями, которые не могут существовать изолированно друг от друга.
Ключевые слова: антропология и этика, нравственная природа человека, стыд, совесть, основы нравственности, Fremdschämen, герменевтика чувств.
THEORY OF SHAME VS. SOLOVYOV
A. BULLER
Ministry of Social Affairs and Integration Baden-Württemberg 15, Schellingstraße, Stuttgart, 70174, Germany E-mail: andreas.buller@gmail.com
The article presents analysis of one of the key terms Vladimir Solovyov's ethical conception «shame» which is analyzed here in close connection with his philosophy. The author is firmly convinced that Solovyov's analysis of the term «shame» has not lost its actuality. Quite the opposite. Today it is as current as in the past. Above all, this analysis can open up a new and unusual perspective on the concept of «shame». During his
examination of the term «shame» Solovyov turns to a specific phenomenon, which is described in German philosophy as «Fremdschämen». This phenomenon points to the special ability of the human being to feel shame not only for himself but also for the actions of others. On the one hand, the phenomenon of external shame is regarded as confirmation of the normativity of man's moral feelings. On the other hand, this phenomenon opens up the possibility of recognizing the hermeneutic «mechanisms» of human morality and thus approaching the «hermeneutics of emotions». The latter ones became target of research of such philosophical direction as «philosophy of emotions» which is closely connected with moral philosophy of Vladimir Solovyov. The contribution of V. Solovyov to the development of this philosophical direction is analyzed. On the basis of the analysis of the sense of shame as well as the sense of shame for the others (Fremdschämen) the author makes next step towards research of the concept of «conscience», which is closely related to the sense of shame in the philosophy of V. Solovyov. Ultimately, human conscience could be more developed than shame because shame may become false causing human to act immorally. Such actions are pointed as «actions of false shame». In this connection the «controlling function» of conscience in relation to the notion «shame» is especially stressed and it is concluded that shame should be checked by conscience in order not to become false. Without the feeling of shame there would be no feeling of conscience. Inspite of the fact that shame and conscience are not identical in the ethical conception of Vladimir Solovyov they nevertheless stay that are inseparably linked and cannot exist isolated.
Key words: anthropology and ethics, the moral nature of man, shame, conscience, Foreign embarrassment, hermeneutics feelings.
Чувство стыда в современном обществе
В философии Владимира Соловьёва чувство стыда, являясь фундаментальной нравственной категорией, играет исключительно важную роль. В нашем современном обществе, однако, распространено мнение, что для современного человека это чувство утратило своё первоначальное значение и уже не играет той роли, которую играло в традиционных обществах. При этом сторонники этого тезиса указывают как на сексуальную, так и на дигитальную революции, которые действительно нанесли ощутимый удар по ментальным и поведенческим структурам человеческого общества. Так, например, начавшаяся в 1960-е гг. сексуальная революция значительно ослабила запреты и максимально расширила границы дозволенного в межчеловеческих отношениях. Последовавшая за ней на рубеже XX и XXI веков дигитальная революция открыла самый широкий доступ не только к информации, но и к изображениям эротического и порнографического характера, что также существенно повлияло на восприятие и интерпретацию чувства стыда. Кстати, в соответствии со статистикой, эротические и порнографические сайты являются самыми посещаемыми сайтами интернета.
Для сторонников «традиционных ценностей» все вышеназванные факты являются убедительным свидетельством полной утраты современным человеком чувства стыда. Но так ли это? Имеем ли мы право утверждать, что для современного человека чувство стыда потеряло своё значение и не играет более той роли, которую оно играло, например, во времена Владимира Соловьёва? На наш взгляд, это мнение ошибочно. И в современном обществе чувство стыда по-прежнему выполняет свои ключевые функции. Более того, осмелимся утверждать, что происшедшие в конце XX и начале XXI столетия структурные и ментальные сдвиги не смогли лишить чувство стыда его ключевых функций, а тем более нивелировать его общественной роли. Интернет, без всякого сомне-
ния, обрушил на нас поток самых пошлых, безвкусных и вульгарных изображений, которые вызывают у нас чувство стыда. Вызывают у нас чувство стыда!
Стиль одежды современного человека за последние десятилетия тоже, без сомнения, изменился радикально - он никогда ещё не был таким свободным и раскованным, как сейчас. Но даже самая смелая одежда человека по-прежнему прикрывает его интимные места и любая попытка открыть или показать обществу эти места воспринимается обществом как провокация. Здесь достаточно указать на сообщения бульварной прессы, которая безжалостно набрасывается на тех звёзд эстрады и кино, которые, демонстрируя публике максимум открытой кожи, переходят границу «допустимого». Если бы подобные явления не вызывали протеста в обществе, то пресса бы их просто-напросто игнорировала. Общество, однако, по-прежнему относится очень чувствительно к любым попыткам перейти границу «допустимого» или «дозволенного» в человеческом поведении.
Но, что интересно, бульварная пресса, принимая в этом случае роль «морального апостола», в то же время распространяет миллионными тиражами те изображения, которые она решительно осуждает. Таким образом, «хранители морали» оказываются в довольно неловкой ситуации - осуждая «бесстыдные явления», они в то же время вынуждены распространять информацию о них. Однако это дилемма не только для бульварной прессы, но и для всех без исключения «защитников морали», которые, прежде чем осудить «бесстыдное», должны всё-таки на него указать. А «указать» в этом случае означает «показать» на него или же «описать» его.
Подобное указание/описание «бесстыдного» преследует собой одну лишь цель - оно должно привести в действие «механизмы» человеческой морали, а именно, разбудить в человеке чувство стыда, которое выполняет своего рода роль «контрольной инстанции», позволяющей делать человеку то, что делаться должно, и запрещающей ему делать то, что делаться не должно. Чувство стыда «по самому существу своему, заключаетъ порицательное суждеше о томъ, чему оно противо-стоитъ: то, чего я стыжусь, самымъ фактомъ стыда объявляется мною дурнымъ или недолжнымъ»1, констатировал Владимир Соловьёв, которому удалось создать и обосновать довольно оригинальную теорию стыда. Но тогда почему его теория стыда не нашла должного отражения в современной философии?
Теория стыда В.С. Соловьёва и современная философия
Нельзя сказать, что философия Владимира Соловьёва не вызывала или не вызывает интереса у западноевропейских исследователей. Напротив, философия Владимира Соловьёва основательно изучалась и изучается западноевропейскими специалистами. Не претендуя на презентацию совершенно полной библиографии западноевропейских работ, посвященных философии Владимира
1 См.: Соловьев В.С. Оправдате добра. Нравственная философ1я // Собрате сочиненш Вла-дим1ра Серг^вича Соловьёва Т. 8 / под ред. и с примеч. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещете», 1914. С. 61 [1].
Соловьёва, сошлемся на лишь некоторые значительные труды. В 1975 году во Франции вышла книга Жона Руппа «Религиозная идея Владимира Соловьёва» (Jean Rupp «Message ecclésial de Solowiew»). В 1978 году известный немецкий философ Людвиг Венцлер издал свою работу «Свобода и зло по Владимиру Соловьёву» (Ludwig Wenzler «Die Freiheit und das Böse nach Vladimir Solov'ev»). И, наконец, в 1988 году Джонатан Саттон публикует на английском языке свою монографию «Религиозная философия Владимира Соловьёва» (Jonathan Sutton «The Religious Philosophy of Vladimir Solovyov»).
Однако по совершенно непонятным причинам в западноевропейской библиографии незаслуженно забытой оказалась соловьёвская интерпретация понятия стыда. Она, можно сказать, просто выпала из поля зрения современной философии. Исключением, возможно, является, вышедшая в Швейцарии ещё в 1954 году диссертация Йозефа Шнойвли «Чувство стыда в работе Владимира Соловьёва "Оправдание добора"» (Joseph Schneuwly «Das Schamgefühl in Wladimir Solovieffs "Rechtfertigung des Guten"»). Примечательно, что в опубликованной спустя почти полвека и также посвящённой понятию стыда диссертации госпожи Ани Литцманн «Теория стыда. Антропологическая перспектива на человеческий характер» (Lietzmann Anja «Theorie der Scham. Eine anthropologische Perspektive auf ein menschliches Charakteristikum») имя Владимира Соловьёва даже не упоминается2. Подобный подход к истории понятия «стыд» является, к большому сожалению, типичным.
Имя Владимира Соловьёва не упоминается и в энциклопедических статьях, которые обращаются к истории понятия «стыд». Исключениями являются, пожалуй, лишь русскоязычные энциклопедии и словари, которые, описывая историю этого понятия, всё-таки цитируют Владимира Соловьёва. С другой стороны, в русскоязычной библиографии не удалось обнаружить фундаментального труда, который был бы посвящён исключительно анализу понятия стыда у Владимира Соловьева. Чем объяснить причину такого явно незаслуженного невнимания современной науки к теории стыда Владимира Соловьёва? Возможно, что причина подобного невнимания лежит в том, что соловьёвская теория стыда не считается актуальной? Если такая точка зрения существует, то она, на наш взгляд, является глубоко ошибочной. Соловьёвская теория стыда не только не утратила своей актуальности, но и в состоянии дать творческий толчок такому, становящемуся всё более популярным, направлению современной философии, как «философия чувств»3. Кроме того, необходимо заметить, что философия Владимира Соловьёва открывает довольно интересные перспективы для развития целого ряда современных дисциплин, например философской антропологии.
2 См.: Lietzmann Anja. Theorie der Scham. Eine anthropologische Perspektive auf ein menschliches Charakteristikum. Tübingen, 2003 [2].
3 В немецкоязычном пространстве с 1990 г. вышел ряд интересных работ по философии чувств: Döring S.A. Philosophie der Gefühle (2009 г.) / Ben-Ze'ev A. Die Logik der Gefühle. Kritik der emotionalen Intelligenz. Frankfurt am Main (2009 г.) / Hastedt H. (2005 г.) Gefühle. Philosophische Bemerkungen. Stuttgart (2005 г.) / Fink-Eitel H & Lohmann, G. (Hg.). Zur Philosophie der Gefühle. Frankfurt am Main (1993 г.).
Антропологическая концепция Владимира Соловьёва исходит из экзистенциального противоречия между природным и неприродным или же материальным и нематериальным началом в человеке. Родившись в колыбели природы, человеческая мораль «сама по себе», как считает Владимир Соловьёв, не является природным явлением, потому что она не только противостоит природе, но и в какой-то степени даже отрицает её. С другой стороны, человеческая мораль, как, впрочем, и сам человек, неразрывно связана с природой и даже немыслима без неё. Первоначально человек находился в тесной связи с природой, являлся её неотъемлемой частью. Лишь с возникновением чувства стыда он смог отделить себя от животной природы, создав в противовес ей свою собственную -человеческую, или нравственную, - природу.
Нравственность, по убеждению Владимира Соловьёва, стала зарождаться у человека одновременно с появлением у него чувства стыда. Но какую роль в становлении нравственности играет человеческий разум? Разум является необходимой предпосылкой нравственности. Не имея разума, человек не имел бы и морали. Более того, не обладая разумом, он никогда не стал бы «человеком». И неслучайно, характеризуя сущность человека, мы подчёркиваем, что человек есть, прежде всего, «существо разумное». Но, являясь необходимой предпосылкой любых нравственных действий, разум, однако, вовсе не является их абсолютным гарантом, о чём убедительно свидетельствует человеческая история, в которой именно разум проявлял себя часто и с безнравственной стороны. Ведь «человек разумный» сумел на вполне «разумной основе» организовать процессы массового уничтожения людей, планируя их стратегически, обеспечивая их осуществление технически и обосновывая их теоретически. В этом-то и заключается существенная проблема человеческого разума, доверие к которому было существенно подорвано в прошедшие столетия. История человечества ярко продемонстрировала нам, что и «существо разумное», если оно только утратило свои нравственные чувства, способно на жестокие и бесчеловечные действия. Абсолютно надёжным гарантом нравственных действий человека является, таким образом, не разум, а нравственные чувства человека, каковыми являются его чувства стыда и совести. Если существо разумное вполне способно и на преступные действия, то существо совестливое и стыдливое на такие действия принципиально неспособно. По этой причине Владимир Соловьёв видит в чувствах стыда и совести настоящие «точки опоры» человеческой нравственности.
О «точках опоры» человеческой нравственности
Исходным пунктом практической философии Владимира Соловьёва служит тезис о том, что корни человеческой нравственности надо искать в самой нравственной природе человека. «Всякое нравственное учеше, какова бы ни была его внутренняя уб 1дительность или вн \шняя авторитетность, оставалось бы безсильнымъ и безплоднымъ, если бы не находило для себя твёрдыхъто-чекъ опоры въ самой нравственной природ !> человека», - убеждён Владимир Соловьёв [1, с. 49]. Попытаемся, однако, исходя из противного, возразить Владимиру Соловьёву, утверждая, что истоки человеческой нравственности могут
лежать не в нравственной природе человека, а в (1) биологических или же (2) социальных факторах. Именно эти две позиции анализирует в своей работе уже упомянутая нами Аня Литцманн, которая различает два подхода к основам человеческой нравственности, а именно: биологический и социальный.
Представители первого подхода пытаются найти истоки нравственности в генах человека. «В настоящее время предпринимаются попытки найти практически для любого человеческого качества соответствующий ген, - говорит Аня Литцманн, - современная эпоха прямо-таки зациклена на том, чтобы найти ключевые причины человеческой жизни в её наследственности» [2, с. 22]4. Однако если мы начнём искать первопричины чувства стыда исключительно в наследственности человека, то тогда человеческая мораль окажется детерминированной одними лишь биологическими, но не нравственными законами. Такой подход поставил бы под вопрос автономность не только чувства стыда, но и человеческой морали как таковой, т.е. сделал бы её зависимой от одних только биологических факторов, которые, без всякого сомнения, играют важную роль в жизни человека, но не определяют его нравственных законов.
Владимир Соловьёв принципиально отрицает биологический подход к человеческой нравственности. Не находит подтверждения в его философской концепции попытка искать первопричину (без)нравственных действий человека в области социальных или общественных отношений, потому что и эта попытка лишает человека нравственной автономии, перекладывая ответственность за его индивидуальные действия на общество. Человек является существом социальным, т.е. существом, которое мыслит и действует в общественном контексте. На этот момент особо указывает в своих «Тезисах о Фейербахе» Карл Маркс, который видит в человеке не что иное, как «ансамбль общественных отношений». У нас нет никаких оснований сомневаться в правильности этого вывода Маркса, но есть все основания сомневаться в правомочности его попытки вывести причины человеческой морали исключительно из социально-экономических отношений. Проблема марксизма заключалась в том, что он стремился найти причину любых человеческих действий, включая нравственные действия, в одних только социально-экономических законах. Таким образом, марксизм снимал с человека индивидуальную ответственность за совершённые им поступки. С точки зрения марксизма человек должен подчинить свои действия «общественной закономерности» и делу революции. Марксизм освобождал человека от ответственности как перед Богом, так и перед нравственным законом, таким образом превращая его в существо безнравственное, лишённое чувств стыда, совести и жалости. Маркс и его последователи относились очень подозрительно к тем человеческим чувствам, которые существенно препятствовали целям революции. А чувства стыда, совести и жалости никак не содействовали победе пролетарской революции, а, скорее, препятствовали ей. По этой причине они были решительно отклонены марксистами.
Но для Владимира Соловьёва именно чувства стыда, совести и жалости являлись настоящими «точками опоры» человеческой нравственности. На рубеже XIX и XX столетий в Российской империи, таким образом, существовали две
4 Перевод наш. - А.Б.
доминирующие этические традиции: этика добра Владимира Соловьёва и революционная этика. И если бы ведущие политические силы страны последовали не этике революционного насилия, а этике добра Владимира Соловьёва, то тогда, возможно, история XX столетия была бы совершенно другой5. Однако спекулировать на эту тему сегодня не имеет смысла - история пошла «своим» путём. Но что интересно, ни Маркс, ни большевики не отрицали интерсубъективного характера человеческих чувств. Более того, для них было очень важно, чтобы, например, революционные чувства охватили массы людей, т.е. проявили себя интерсубъективно, стали по-настоящему коллективными чувствами.
Чувства стыда и совести также имеют интерсубъективный характер. Человек, переживая чувство стыда, испытывает стыд прежде всего перед другим (человеком), даже если этот другой не присутствует здесь физически, потому что присутствие другого может быть имагинарным, или, как говорит Ж.-П. Сартр, отсутствующим присутствием: «Если я полностью охвачен стыдом, например, другой оказывается необъятным и невидимым присутствием, он поддерживает этот стыд и охватывает его со всех сторон; это сфера опоры моего нераскрываемого бытия» [3, с. 243]. В этом случае можно утверждать, что «взгляд другого касается меня через мир»6. Испытывая стыд перед другим, я в то же время стыжусь «чего-то», т.е. «мне стыдно за себя перед другим, но другой не является объектом стыда: это моё действие или ситуация в мире являются здесь объектами»7. Центральным элементом акта стыда является, таким образом, всё-таки тот момент, что человек стыдится «чего-то», а не «перед кем-то». Хильге Ландвер (Н%е Landweeг) утверждает по этому поводу: «Если мы стыдимся, то мы стыдимся перед кем-то за что-то» (курсив наш. - А.Б) [4, с. 2]. По этой причине человек испытывает стыд и тогда, когда он совершает свои действия в одиночку. А это означает, что в основе чувства стыда лежат нравственные, а не социальные факторы. Это также означает, что человек, делая добро, делает его исходя из самого принципа добра, а не из общественных или социальных условий, которые принуждают его делать добро. «Принудительное добро», конечно, не является злом, но оно не является и выражением истинного добра.
Для понимания акта стыда этот момент является очень важным, потому что он позволяет нам чётко расставить акценты между внутренними и внешними причинами стыда. Если человек стыдится прежде всего чего-то, а не перед кем-то, то тогда его стыд имеет внутреннюю причину и его чувство стыда обусловлено внутренними, а не внешними факторами. Но если мы причины нравственных поступков человека будем искать исключительно в «общественных условиях», а не во внутренней природе человека, то таким образом мы переместим мотивы человеческих действий в область внешних условий, социальных факторов или даже биологических законов. Именно таким образом и поступа-
5 Этой теме будет посвящена отдельная статья, которая должна выйти под заголовком «Этика большевизма».
6 См.: Сартр Жан-Поль. Бытиё и ничто. Опыт феноменологической онтологии (1943): пер. с фр. / предисл., примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. С. 243.
7 Там же. С. 246.
ют виновники массовых преступлений, которые, оправдывая свои безнравственные действия, указывают на тот факт, что в существующих внешних (диктаторских/революционных/военных) условиях они были «вынуждены» поступать именно «так», а не «иначе», т.е. поступать безнравственно и преступно. Однако в этом случае преступники просто-напросто перекладывают свою личную ответственность за совершённые ими безнравственные действия на внушение «условия», забывая о том, что, кроме «внешних условий», человеку даны ещё и такие чувства, как стыд, совесть и жалость, которые в состоянии противодействовать любым внешним условиям. Тем более, что нравственные чувства проявляют себя, как правило, вопреки общественным условиям, а не в соответствии с ними.
Владимир Соловьёв решительно отвергает любую аргументацию, а также любые попытки переложить ответственность за действия человека на общественные факторы и условия, как это делает, например, Чарлз Дарвин (Charles R. Darwin): «для дикарей, утверждаетъ онъ, существуютъ только тЪ добродетели, которыя требуются интересами ихъ сощальной группы» [1, с. 50]. Но таким образом «всей первоначальной нравственности челов 1ка он1,приписываетъ характеръ исключительно общественный»8, по праву считает Владимир Соловьёв. В отличие от Чарлза Дарвина, Владимир Соловьёв ищет истоки нравственности не в общественных условиях, а в самой натуре человека, которого он характеризует как существо добродетельное. Человек не потому обладает нравственными качествами, что в них нуждается его сообщество, а потому, что он «сам по себе», т.е. по своей натуре, является существом добродетельным - «добродетельный челов 1къ есть челов îk, ка-кимъ онъ долженъ быть»9, убеждён Владимир Соловьёв.
Человек делает добро, потому что он есть существо добродетельное. О доброй натуре человека свидетельствуют его поступки, которые являются своего рода «следами»10 его добродетельной натуры. При этом необходимо учитывать, что никакое человеческое действие не является «самим по себе» добрым/недобрым, а оно становится таковым лишь в нравственной оценке человека. А это означает, что понятия «действие» и «оценка действия» не являются идентичными понятиями.
Характер отношения между «действием» и его «оценкой» можно описать с помощью таких категорий, как «вибрация воздуха» и «музыка». «Суждение о том, что музыка есть лишь вибрация воздуха, без сомнения, свидетельствовало бы о духовной бедности характеризующего таким образом музыку человека. С другой стороны, без вибрации воздуха не было бы и музыки. Но воздействие музыки не исчерпывается одной лишь вибрацией воздуха...»11, - констатирует Сузанне Мозер (Susanne Moser) [5, с. 26].
8 См.: Соловьев В.С. Оправдате добра. Нравственная философiя // Собрате сочиненш Вла-
дим1ра СергЬевича Соловьёва. Т. 8. С. 50. "Тамже. С. 120.
10 Категория «след», по моему убеждению, является нравственной категорией в силу того, что, совершая (без)нравственные поступки, человек оставляет «следы».
11 Susanne Moser цитирует здесь своего коллегу Robert C. Roberts: «Dass Musik in Wirklichkeit Luftvibrationen ist, käme einer Selbstverarmung gleich. Ohne Druckwellen gibt es zwar keine Musik, aber Musik erschöpft sich nicht darin» (Перевод наш. - А.Б.).
Задумаемся лишь о том, что любое примитивное животное в состоянии воспринимать (чувствовать) «вибрацию воздуха», но оно не в состоянии услышать в этой вибрации «музыку». Последняя является эстетическим чувством, которое присуще одному лишь человеку. По этой причине человек, кстати, не говорит, что он воспринял «грустную вибрацию воздуха», а он непременно скажет, что он услышал «грустную мелодию». В его высказывании о «грустной мелодии» уже содержится эстетическая оценка той «вибрации воздуха», которая в его - человеческом - восприятии становится «музыкой».
Практически такое же отношение существует и между понятиями «действие» и «поступок». Поступком мы называем такое действие, которое получило оценку человека. «Оценивать» действия в состоянии лишь существо разумное. Наличие разума является очень важным, если даже не решающим элементом нравственной оценки любого действия. Однако замечу, что элемент разума должен присутствовать не только в оценке действия, но и в самом действии, а иначе мы будем не в состоянии дать этому действию нравственную оценку. Если какое-либо действие, например землетрясение, было совершено слепой природной силой, то его невозможно оценивать с нравственных позиций - никто из нас не назовёт унёсшее жизни многих тысяч людей землетрясение «безнравственным поступком», понимая, что для природных законов категорий нравственное и безнравственное принципиально не существует. Однако, направленные на спасение пострадавших от землетрясения действия людей мы по праву назовём благородным поступком.
Само слово «поступок» указывает на то, что разумное существо по-ступа-ет, т.е. предпринимает нечто по собственной инициативе. События же, в отличие от поступков, на-ступают независимо от нашей воли. С нравственных позиций мы можем оценивать только то, что является «поступком», т.е. сознательным действием разумного существа, но не то, что наступает, т.е. совершается, независимо от воли человека. Однако, как мы заметили выше, наличия одного только разума недостаточно для того, чтобы по-ступать нравственно. Добрые действия человека должны сопровождаться не только разумом, но и нравственными чувствами. Но надо сказать, что добрые действия не только сопровождаются, но и совершаются на основе добрых чувств человека. Добро должно быть эмоциональным. Бесчувственное добро теряет свою добрую сущность и перестаёт быть добром. Это, кстати, прекрасно осознавали выдающиеся философы нашего прошлого, которые понимали, что разум сам по себе не в состоянии совершать нравственные действия, потому что он нуждается в чувственной или эмоциональной поддержке. Даже в философии такого рационального мыслителя, как И. Кант, кроме разума существует понятие «доброй воли», которая является движущей и мотивирующей силой абсолютно всех нравственных поступков человека: «Нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли»12, - считает Кант [6, с. 9]. Человеческая воля есть субъективное
12 Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.
«стремление» к чему-то или же «желание» чего-то, т.е. воля есть чувство, а «добрая воля» есть, к тому же, и доброе чувство. И если разум может, по своему характеру, быть как добрым, так и недобрым, т.е. может поступать как нравственно, так и безнравственно, то «добрая воля» никак не может быть недоброй, т.е. никак не может поступать безнравственно. Если воля сама по себе является доброй, то она будет делать добро.
Понятие воли использует в своей философии также и Артур Шопенгауэр, но он, однако, интерпретирует его, в отличие от Канта, совершенно по-друго-му13. Для Артура Шопенгауэра воля есть присущее всему живому, слепое и неистребимое желание к жизни. Любая воля, считает Артур Шопенгауэр, есть стремление прежде всего к собственному благу. По этой причине она, между прочим, является глубоко эгоистичной. Однако в тех случаях, когда эта глубоко эгоистичная и самовлюблённая воля начинает испытывать чувство (сострадания (Mitleid) к другой или чужой воле, она начинает проявлять добро и становится доброй. Почему эгоистичная и самовлюблённая воля вдруг начинает совершенно бескорыстно сострадать и помогать другой/чужой воле, Артур Шопенгауэр не дает объяснения. Он скорее сам поражается этому, с его точки зрения феноменальному, необъяснимому и противоречащему природе эгоистичного существа явлению. Но его рассуждения, без сомнения, оказали самое прямое влияние на Владимира Соловьёва, побудив и его обратиться к проблеме человеческих чувств.
Владимир Соловьёв о чувстве стыда
Истоки человеческой нравственности, убеждён Владимир Соловьёв, необходимо искать не в общественных или социальных условиях, а в самом человеке, в его природной натуре, которая проявляет себя как в «низших», так и в «высших» чувствах человека. Но тут закономерно возникает вопрос - причём здесь «низшие» чувства? Разве они имеют какое-то отношение к человеческой нравственности? «Низшие», или «природные», чувства человека имеют самое прямое отношение к человеческой нравственности. Более того, они являются её непосредственной причиной.
Человеку изначально были присущи одни лишь природные чувства - голод, жажда и половое влечение. Именно эти чувства были «первыми» и единственными чувствами человека. «Высокие», нравственные чувства возникли у него намного позднее, и возникли они на основе его «низших» чувств. По своей сути «высокие чувства» человека являлись «ответом» человека на его природные потребности. Следуя «первичным» чувствам, «высокие» чувства человека -с чисто хронологической точки зрения - являлись «вторичными», потому что они были реакцией на его первичные потребности. Однако с нравственной точки зрения эти чувства являются, без всякого сомнения, «первичными» для человека. Мы имеем полное право утверждать, что без «вторичных», т.е. «высших», чувств человека не было бы и самого человека. Без «первичных», природных
13 Schopenhauer, Arthur. Die Welt als Wille und Vorstellung. Verlag: Anaconda, 2009.
чувств существование «высших» чувств потеряло бы всякий смысл. Владимир Соловьёв, кстати, чётко указывает на этот момент, замечая, что «въ нравственности вообще выснпя требовашя не от !меняютъ нпзнпя, а предполагаютъ ихъ и включаютъ въ себя»14. Главная задача «высших» чувств заключается в том, чтобы держать под нравственным контролем «низшие» чувства человека, ограничивая таким образом их влияние на него. По этой причине любой исследователь нравственных чувств обязан обращаться как к «высшим», так и к «низшим» чувствам человека, рассматривая их в одной, экзистенциально обоснованной взаимосвязи.
Впрочем, Владимир Соловьёв таким образом и поступает. Вся его философия строится на сложной диалектике «высших» и «низших» чувств человека. По мнению Владимира Соловьёва, «высшие» чувства человека возникли и развились в нём на основе его чувства стыда. Вместе с чувством стыда человек открыл в себе свою (не)материальную природу, потому что «если я стыжусь своей матер1альной природы, то этимъ самымъ на д1л ¡.показываю, что я не то же самое, что она»15. Открытие (не)материального элемента в человеческой натуре Владимир Соловьёв связывает с описанным в Библии актом человеческого грехопадения. Изведав «запретный плод», человек тут же познал свою наготу, начав стыдиться её: «И сказалъ (Богъ): кто возв ¡.стплъ те СИ., что ты нагъ?» А человек дал ему ответ: «.. .я услышалъ божественный голосъ, я убоялся воз-буждешя и обнаружешя своей низшей природы: я стыжусь, следовательно, существую, не физически только существую, но и нравственно - я стыжусь своей животности, следовательно, я ещё существую какъ челов ¡.кь»16. Для Владимира Соловьёва чувство стыда, таким образом, является:
1) экзистенциальным чувством, т.е. чувством, которое сделало возможным существование человека как человека;
2) универсальным чувством, потому что оно характерно для всех без исключения людей;
3) нравственным чувством, потому что оно ориентировано на сферу должного.
Все эти три характеризующие чувство стыда элемента нашли своё отражение в соловьёвском определении стыда: «Есть одно чувство, которое не служитъ никакой общественной польз !., совершенно отсутствуетъ у самыхъ высшихъ животныхъ и однако же ясно обнаруживается у самыхъ низшихъ челов 1.чес-кихъ расъ. Въ силу этого чувства, самый дикш и неразвитый челов ¡,къ стыдится, т.е. признаётъ недолжнымъ и скрываетъ такой физюлогическш актъ, который не только удовлетворяетъ его собственному влеченш и потребности, но сверхъ того полезенъ и необходимъ для поддержашя рода» [1, с. 50-51].
С появлением чувства стыда человек начал стыдиться своих животных потребностей. Избавиться от этих потребностей он, являясь природным существом, был не в состоянии, но он вполне был в состоянии взять их под свой кон-
14 См.: Соловьев В.С. Оправдате добра. Нравственная философш // Собрате сочиненш Вла-дим1ра СергЬевича Соловьёва. Т. 8. С. 116.
15 Там же. С. 53.
16 Там же. С. 54.
троль. Именно этот момент и отличает человека от животного, которое не может взять под высший контроль свои природные потребности. Оно, впрочем, и не видит в этом никакой необходимости. Животное не стыдится своего животного состояния и своего животного поведения, удовлетворяя свои животные потребности в любых условиях и при первой же возможности. Но что мешает человеку поступать таким же образом? Поступать таким же образом человеку мешает его неприродное чувство стыда, которое не позволяет ему вести себя так, как ведёт себя животное. С появлением чувства стыда человеку стало стыдно уподоблять себя животному. «Мн 1. стыдно подчиняться плотскому влеченш, мн 1. стыдно быть какъ животное, низшая сторона моего существа не должна преобладать во мн!,...», - резюмирует Владимир Соловьёв [1, с. 53].
Чувство стыда позволило человеку провести чёткую разделительную линию между человеческим и животным миром. Это чувство «(въ его коренномъ смысл 1.) есть уже фактически безусловное OTnnnie челов 1ка от низшей природы, такъ какъ ни у какихъ другихъ животныхъ этого чувства н ¡.тъ ни въ какой степени, а у челов 1ка оно появляется съ незапамятныхъ времёнъ и зат1м под-лежитъ дальнъйшему развитш»17.
Владимир Соловьёв, таким образом, делает различие между чувством стыда «въ его коренномъ смысл!.» и в его «не коренномъ» смысле, чего, к сожалению, не делают современные «историки чувств». Последние, анализируя человеческие чувства, видят в них, как правило, чисто исторические, лишённые философского содержания понятия. Подобный подход характерен, например, для Уте Фреверт (Ute Frevert), которая в своей довольно известной и привлёкшей к себе внимание научной общественности работе «Уходящие чувства»18, обращаясь к теме стыда, не упоминает Владимира Соловьёва. Уте Фреверт не ставит вопроса о том, что есть «стыд» с философской точки зрения и чем он отличается от совести, но тем не менее она описывает «историю» этого понятия. Кроме того, Уте Фреверт пытается критически анализировать чувство сострадания у Артура Шопенгауэра, но при этом она использует одни только исторические методы анализа. Таким образом ей, конечно, не удаётся поколебать мощные фундаменты шопенгауэровской философии, в которой чувство сострадания рассматривается на абсолютно другом уровне. Существенная проблема Уте Фреверт состоит в том, что она не выходит за рамки чисто исторического метода исследования человеческих чувств. А тема «чувств» настоятельно требует междисциплинарного подхода. Другое дело Владимир Соловьёв. Исследуя историю чувства стыда, Владимир Соловьёв обращается не только к философам, но и к антропологам, а также к биологам. Однако прежде всего его теория стыда демонстрирует свою близость к философской концепции Артура Шопенгауэра. Оба философа - как Владимир Соловьёв, так и Артур Шопенгауэр - являются «философами чувств», которые первооснову человеческой нравственности ищут не в разуме, а в чувствах человека. Оба
17 См.: Соловьев В.С. Оправдате добра. Нравственная философiя // Собрате сочиненш Вла-дим1ра СергЬевича Соловьёва. Т. 8. С. 53.
18 Frevert Ute. Vergängliche Gefühle. Wallstein Verlag, 2013. 96 с.
мыслителя применяют аналогичные методы анализа человеческих чувств и по этой причине сталкиваются практически с одними и теми же трудностями: как Артур Шопенгауэр, так и Владимир Соловьёв не могут обосновать логически или объяснить рационально причину появления у человека чувства сострадания (Шопенгауэр) или чувства стыда (Соловьёв).
Для Артура Шопенгауэра чувство сострадания является «мистическим, потому что оно является чем-то, что разум не может логически обосновать, а опыт эмпирически доказать. И всё же это чувство является реальным»19. Владимир Соловьёв, со своей стороны, указывает на то, что с утилитарно-материалистической точки зрения чувство стыда остаётся абсолютно необъяснимым - «никакой спещальной полезности у стыда не оказывается»20. Стыд скорее мешает человеку жить в своё полное удовольствие, не позволяя ему без ограничений удовлетворять свои природные потребности.
Однако Владимир Соловьёв, в отличие от Артура Шопенгауэра, стремится найти первопричину нравственных действий человека в его божественной природе, которая выражает себя, как он считает, в высоконравственных чувствах, т.е. таких, как стыд, жалость и благоговение. Именно в этих трёх чувствах проявляет себя «этическое отношеше челов1жа къ матер1альной природ 1.», его стремление «обладать, а не быть обладаемымъ ею»21. Именно эти три чувства «исчерпываютъ область возможныхъ нравственных отношенш челов1жа къ тому, что ниже его, что равно ему и что выше его»22. В философии Владимира Соловьёва «высокие» чувства, таким образом, являются эффективными «инструментами» нравственного самосовершенствования человека, о чём свидетельствует такая, присущая одному только человеку нравственная способность, как способность «стыдиться за другого/чужого» (нем. Fremdschämen).
Стыд за другого (Fremdschämen)
Два специфических момента характеризуют чувство человеческого стыда. Первый момент заключается в том, что это чувство может проявлять себя как в человеческом действии, так и вне него. Одна только мысль о том, что я могу нарушить общепринятую нравственную норму, уже вызывает у меня чувство стыда. Я ещё не нарушил нормы, не совершил постыдного поступка, а моё чувство стыда уже говорит мне, что то, что я могу совершить, является недолжным и недобрым. В этом случае стыд выполняет роль «внутреннего сигнала», который предупреждает меня о том, чего не должно случиться.
19 «MYSTERIÖ S: denn er ist etwas, wovon die Vernunft keine unmittelbare Rechenschaft geben kann, und dessen Gründe auf dem Wege der Erfahrung nicht auszumitteln sind. Und doch ist er alltäglich» (Перевод наш. - А.Б.) [7, c. 104].
20 Соловьев В.С. Оправдате добра. Нравственная филосо(^я // Собрате сочиненш Владимь ра СергЬевича Соловьёва. С. 55.
21 См.: Соловьев В.С. Оправдате добра. Нравственная философш // Собрате сочиненш Вла-дим1ра Серг1>евича Соловьёва. Т. 8. С. 54.
22 Там же. С. 61.
Второй специфический момент, характеризующий чувство стыда, заключается в том, что человек в состоянии испытывать стыд не только за свои, но и за чужие действия. В этом случае моё «я» стыдится того, чего оно вовсе не совершало и не хотело совершать. И это полный парадокс! Почему моё «я» начинает испытывать чувство стыда за те действия, которые оно не совершало и которые оно даже не собиралось совершать? А происходит это по той причине, что «я» воспринимает любые действия не с точки зрения моё/чужое, а с точки зрения должного и недолжного. Человек стыдится всего того, что в его представлении является «дурнымъ» или «недолжнымъ», независимо от того, «кто» это дурное и недолжное совершает.
Мы оцениваем чужие действия с помощью нормативных и универсальных категорий, т.е. таких, как стыд и совесть. Если бы стыд не носил нормативно-универсального характера, то человек никогда не испытывал бы стыда за действия других/чужих людей (Fremdschämen). Однако человек способен стыдиться не только своих собственных, но и чужих действий, а это означает, что стыдливость признаётся им «какъ хорошее естественное качество или добро-д 1,тель. Но т 1м самымъ она отвлекается отъ частныхъ случаевъ и возводится въ норму или въ общее правило д Метая (а чрезъ то и въ основаше для оцМки действий) независимо отъ присутетая или отсутстая этой добродетели въ томъ или другомъ лиц Ь», - замечает Владимир Соловьёв [1, с. 119].
И это очень важное замечание. Ведь далеко не каждое индивидуальное проявление стыда имеет универсальный или нормативный характер. Чувство стыда может быть не только универсальным, но и эгоистичным чувством, например: если один человек страшно стыдится своей жёлтой рубашки или же своих рваных ботинок, то другой, возможно, не будет испытывать ни малейшего стыда по таким «мелочным поводам». То есть, человеческий стыд проявляет себя в индивидуальных формах, и по этой причине он может, к сожалению, принять и ложные формы. Однако в тот момент, когда чувство стыда начинает проявлять себя в ложной, или эгоистичной, форме, оно перестаёт быть нравственным и универсальным чувством. Именно на этот момент и указывает Ганс Христиан Андерсен (H.Ch. Andersen) в своей сказке «Новое платье короля»23. Читатель, читая эту сказку, возможно, даже и не заметил того факта, что её герои начинают испытывать чувство стыда ещё задолго до публичного явления короля народу голым. Ведь первоначально герои сказки испытывают чувство стыда не за короля, а за самих себя! Я коротко напомню читателю содержание этой сказки.
Прибывшие в город обманщики обещают королю соткать необычную ткань и сшить из неё такое платье, которое не могут увидеть только глупые люди. Королю очень нравится идея, позволяющая обнаружить в его королевстве всех глупых людей, и он охотно идёт на заманчивую сделку, поручая ткачам сшить ему новое платье. Король, однако, не решается лично контролировать работу ткачей, а посылает к ним своих чиновников, которые, к своему безмерному ужасу, были вынуждены констатировать, что они не видят никакого нового платья
23 См.: Andersen H.C. Kejserens nye kls der. Eventyr fortalte for B0rn. F0 rste Samling. Tredie Hefte, 1837 [9].
короля. Но, боясь прослыть глупцами, чиновники не признаются в этом, а начинают безудержно хвалить несуществующее платье. Вслед за чиновниками несуществующее платье короля начинают хвалить и жители города: ни один житель города не захотел признаться в том, что он ничего не видит, ведь это означало бы, что он глуп, констатирует Андерсен. Чиновники, чтобы не дать никому повода назвать их глупцами, идут на прямой обман, безудержно хваля невидимое и несуществующее платье короля. Пойти на подобный шаг их вынудило чувство ложного стыда, за которым стояла вполне реальная угроза оказаться в категории глупцов. И именно этот страх - дискредитировать себя и разрушить свою репутацию - заставил вначале чиновников, а потом и всех жителей города пойти на (само)обман. Жители города оказались не в состоянии воспринять вещи такими, каковыми они были в реальности. Увидеть вещи такими, какими они являются в реальности, жителям города помогла всего лишь одна произнесённая ребёнком фраза «А король-то голый!». С тех пор эта крылатая фраза, употребляясь в самых различных взаимосвязях, символизирует одно и то же явление, а именно, явление «возращения» человека из мира ложных в мир реальных вещей.
Любые ложные восприятия - ложные чувства, ложные мнения и ложные убеждения - автоматически помещают человека в «мир ложных вещей». Именно в таком мире вынуждены существовать оказавшиеся в тоталитарном или диктаторском режиме люди. Казалось бы, человеку, в принципе, нетрудно покинуть «мир ложных вещей». Для этого ему достаточно лишь «назвать вещи своими именами» или же сказать: «А король-то голый!». Однако проблема заключается в том, что в реальной жизни люди часто могли «называть вещи своими именами» лишь ценой собственной жизни.
В сказке Андерсена не испытывающий чувства страха и ложного стыда ребёнок «называет вещи своими именами» и тем самым возвращает жителей города из «мира ложных вещей» в «мир вещей реальных». Этот акт «возвращения» людей в «мир реальных вещей» сопровождается радикальной сменой человеческих чувств, на место эгоистичного чувства «стыда за себя» люди начинают испытывать чувство «стыда за другого» (Fremdschämen), т.е. за голого короля. На первый взгляд может показаться, что речь здесь идёт об одном и том же чувстве, а именно чувстве стыда. Однако «чувство стыда за себя» и «чувство стыда за другого» являются, по своей сути, абсолютно различными чувствами. Если в центре чувства «стыда за себя» стоит эгоистичное и ранимое «я», которое ставит свои собственные интересы выше универсальных нравственных принципов, то в центре чувства «стыда за другого» стоят универсально-нормативные принципы.
Поразительным, на наш взгляд, в сказочной истории Андерсена является тот факт, что рассказанная им история полностью подтверждает центральную мысль теории стыда Владимира Соловьёва. Ключевая идея знаменитой работы Владимира Соловьёва «Оправдание добра» заключается в том, что человек начинает испытывать чувство стыда только в тех случаях, когда он невольно приближает себя к животному состоянию. Но разве герои сказки Андерсена каким-то образом приближают себя к животному состоянию? Без всякого сомнения, они чувствуют угрозу реального приближения к такому состоянию. Ведь обви-
нение человека в глупости сближает его с животным состоянием, ставит его на одну ступеньку с животным. Неслучайно глупого человека во всех странах мира и на всех языках сравнивают с каким-либо животным, замечая, что он «глуп как осёл/баран/овца» и т.д. Хотя можно утверждать, что тот, кто осознаёт свою собственную глупость и стыдится её, уже никак не может быть глупым человеком. Действительно глупым является лишь тот, кто никак не осознаёт своей глупости и нисколько не стыдится её. Однако герои сказки Андерсена боятся и стыдятся своей глупости. Они опасаются даже малейшего намёка на то, что они являются глупцами, и именно по этой причине они идут на (само)обман, т.е. на безнравственный шаг. Стыд, таким образом, может побудить человека к безнравственному действию. Но осознавал ли эту проблему Владимир Соловьёв?
Владимир Соловьёв считал, что человек не должен полагаться на одно лишь чувство стыда, а должен уметь проявлять ещё и чувство совести. «Стыдъ и сов 1£ть говорятъ разнымъ языкомъ и по разнымъ поводамъ, но смыслъ того, что они говорятъ, одинъ и тотъ же: это не добро, это не должно, это недостойно. Тйкой смыслъ заключается въ стыд 1,», - заключает Владимир Соловьёв и тут же дополняет сказанное следующей фразой: «Сов 1£ть прибавляетъ аналитическое пояснеше: сделавши это недозволенное или недолжное, ты вино-ватъ во зл i., грех i,, въ преступленш» [1, с. 63-64].
То есть, если стыд, проводя границу между животным и человеческим состоянием, указывает лишь на то, что не присуще человеку, то совесть не просто «проводит границу» между животным и человеческим миром, а она требует от человека поступать нравственно. Для совести24 совершенно недостаточно того факта, что человек уже отделил себя от животного мира, а ей необходимо, чтобы человек ещё и поступал по-человечески, т.е. нравственно. В этом отношении совесть является всё-таки более высоким чувством, чем стыд. Отсюда следует, что испытывающий чувство стыда человек обязательно должен подвергнуть своё чувство проверке совестью, а иначе его стыд может принять ложные или безнравственные формы.
Некоторые исследователи, однако, считают, что и совесть может быть безнравственной, потому что она «может быть тёмной, невосприимчивой к критике, ненадёжной»25. Такого мнения придерживается, например, Ганс-Йоахим Ни-манн (Hans-Joachim Niemann), который исходит из того, что человек может действовать не только из ложного стыда, но и из ложного чувства совести. Приме-
24 См. некоторые опубликованные на немецком языке работы, посвященные понятию «совесть»: Reiner Hans. «Gewissen» // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter. Bd. 3. Basel/Stuttgart, 1974. S. 574-592; Schröder Richard. Ü ber das Gewissen // Positionen. 1/2007. Publikationen der Konrad-Adenauer-Stiftung, Sankt Augustin/Berlin, 2007. S. 17-24; Niemann HansJoachim. Ist das Gewissen die letzte Instanz? // Aufklärung und Kritik. Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie, 1/2010. S. 22-40 [8]; Wald Bertold. Gewissen - Grundbegriff des Praktischen. Verlang Karl Alber: Freiburg / München, 2014. S. 72-89.
25 «Doch das Gewissen ist dunkel, unkritisierbar und unzuverlässig» (Перевод наш. - А.Б.). См.: Niemann Hans-Joachim. Ist das Gewissen die letzte Instanz? // Aufklärung und Kritik. Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie. 2010. № 1. S. 22 [8].
ром подобного, ложного проявления совести могут служить действия террориста, который, убивая совершенно невинных людей, бесстыдно утверждает, что в этом случае он действовал в соответствии со своим чувством совести. Однако проблема террориста заключается в том, что он совершил свой безнравственный поступок в соответствии со своим собственным, а не в соответствии с универсальным чувством совести. Таким образом он подчинил универсальное чувство совести своему эгоистичному «я». О человеке, который подчинил универсальные нравственные чувства своему эгоистичному «я», мы вправе сказать, что он эти чувства практически утратил.
Если человек начинает из чувства ложного стыда обманывать или, что ещё ужаснее, исходя из своего чувства совести уничтожать других людей, то в этом случае «тёмными, невосприимчивыми к критике и ненадёжными» являются в действительности не чувства стыда и совести, а люди, которые их полностью утратили. Древние говорили, что «потеря стыда никогда не приводит к добру»26, но и утеря совести тоже. В их универсальном значении стыд и совесть всегда были и навсегда останутся глубоко нравственными чувствами человека.
Список литературы
1. Соловьев В.С. Оправдате добра. Нравственная философш // Собрате сочиненш Вла-дим1ра СергЬевича Соловьёва. Т. 8/ под ред. и с примеч. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. СПб.: Книгоиздательское Товарищество «Просвещете», 1914. C. 3-516.
2. Lietzmann Anja. Theorie der Scham. Eine anthropologische Perspektive auf ein menschliches Charakteristikum. Tübingen, 2003. С. 210.
3. Сартр Жан-Поль. Бытиё и ничто. Опыт феноменологической онтологии (1943) / пер. с фр.; предисл., примеч. В.И. Колядко. М.: Республика, 2000. 639 с.
4. Landweer Hilge. Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchung zur Sozialität eines Gefühls. Tübingen, 1999. С. 229.
5. Moser Susanne. Philosophie der Gefühle: Neuere Theorien und Debatten // Actual Challenges in Philosophy. 2013. № 2. S. 20-33.
6. Kant Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hg. Von Jens Timmermann. Göttingen, 2004. 159 s.
7. Schopenhauer Arthur. Ü ber das Mitleid. Hg. und mit einem Nachwort von Franco Volpi. München, 2005. 184 s.
8. Niemann Hans-Joachim. Ist das Gewissen die letzte Instanz? // Aufklärung und Kritik. Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie. 2010. № 1. S. 22-40.
9. Andersen H.C. Kejserens nye klsder. Eventyr fortalte for B0rn. F0rste Samling. Tredie Hefte, 1837
References
1. Solov'ev, VS. Opravdanie dobra. Nravstvennaya filosofiya [The Justification of the Good: An Essay on Moral Philosophy], in Solov'ev, VS. Sobranie sochineniy Vladimira Se^evicha Solov'eva [Collected Works of Vladimir Sergeyevich Solovyov]. Saint-Petersburg: Knigoizdatel'skoe Tovarishchestvo «Prosveshchenie», 1814, vol. 8, рр. 3-516.
2. Lietzmann, Anja. Theorie der Scham. Eine anthropologische Perspektive auf ein menschliches Charakteristikum. Tübingen, 2003, р. 210.
26 Pudor dimissus nunquam redit ingratiam.
3. Sartr, Zhan-Pol'. Bytie i nichto. Opyt fenomenologicheskoy ontologii (1943) [Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology (1943)]. Moscow: Respublika, 2000. 639 p.
4. Landweer, Hilge. Scham und Macht. Phänomenologische Untersuchung zur Sozialität eines Gefühls. Tübingen, 1999, p. 229.
5. Moser, Susanne. Philosophie der Gefühle: Neuere Theorien und Debatten. Actual Challenges in Philosophy, 2013, 2, pp. 20-33.
6. Kant, Immanuel. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hg. von Jens Timmermann. Göttingen, 2004. 159 p.
7. Schopenhauer, Arthur. Ü ber das Mitleid. Hg. und mit einem Nachwort von Franco Volpi. München, 2005. 184 p.
8. Niemann, Hans-Joachim. Ist das Gewissen die letzte Instanz? Aufklärung und Kritik. Zeitschrift für freies Denken und humanistische Philosophie, 2010, 1, pp. 22-40.
9. Andersen, Hans Christian. The Emperor's New Clothes, 1837.
УДК 179(470) ББК 87.701(2)
МЕСТО УДОВОЛЬСТВИЙ В ЭТИЧЕСКОЙ СИСТЕМЕ И ЖИЗНЕННОМ МИРЕ В.С. СОЛОВЬЕВА
Т.Ф. ГУСАКОВА
Тюменский государственный университет ул. Володарского, д. 6, г. Тюмень, 625003, Российская Федерация E-mail: t_gus@mail.ru
Рассматривается тема удовольствия в эпистолярном и творческом наследии В. Соловьева. Предмет исследования - этическая проблема, касающаяся оснований поступков человека: может ли удовольствие быть фундаментальным моральным принципом? Проведен сравнительный анализ основных понятий этической системы В. Соловьева, таких как добро, благо, удовольствие, счастье. Системно-аналитический метод позволяет рассматривать мораль как систему, в основе которой лежит понятие добра. Кроме того, предлагается осмысление нравственного опыта В. Соловьева, его индивидуальных ценностных выборов. Письма В. Соловьева в этом смысле являются лучшим материалом для исследования. Обращается внимание на то, что понимание личности В. Соловьева только как строгого аскета весьма односторонне. Ставится задача найти специфические стратегии и практики удовольствия, присущие В. Соловьеву. Результатом поисков стали четыре стратегии: удовольствие от текста; коммуникативное удовольствие; удовольствие от юмора и четвертая соловьёвская стратегия удовольствия - филантропия. В заключение подчеркивается актуальность идей Соловьева, касающихся гедонистической доктрины: в современном обществе принцип удовольствия освободился от стеснявших его ограничений, прежде всего от установки на мораль.
Ключевые слова: добро, благо, желание, гедонизм, удовольствие, наслаждение, соловь-ёвская стратегия удовольствия, эвдемонизм, мнимые начала.
