CC BY
97
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ
А. БУЛЛЕР
Staatsministerium Baden-Württemberg,
Stuttgart
ПОНЯТИЕ СОВЕСТЬ В НРАВСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА
Первооснову человеческой морали Вл. Соловьёв ищет не в абстрактных принципах «чистого разума», а в моральной натуре самого человека. Эту первооснову образует для него чувство человеческого стыда, ставшее позже человеческой совестью. Понятие совесть у Вл. Соловьёва обосновано антропологически. И хотя совесть проявляет себя только в индивидуально-субъективной форме, она у Соловьёва, являясь универсальным понятием, имеет под собой объективную основу.
В интерпертации Вл. Соловьёва совесть не является ни моральным принципом, ни практической нормой, а олицетворением добра или проявлением нравственного разума. Но в отличие от кантовского понятия разума, разум Соловьёва не «чист» и «формален», а наделён «человеческими» чертами: он не вечен, а преходящ, не „ чист ", а эмпиричен. Одним словом разум Соловьёва историчен. Вл. Соловьёв не пытается освободить нравственный разум от влияния «эмпирических примесей» и человеческих чувств. Скорее наоборот - чувства, и особенно «высокие» чувства, играют у него решающую роль в процессе нравственного развития человека. В философии Вл. Соловьёва происходит легитимация понятия чувства как моральной инстанции. Для Вл. Соловьёва чувство есть не только инструмент познания мира, но и средство морального самосовершенствования человека. В нашем прагматичном, рациональном, высоко технологизированном и до мельчайших деталей урегулированном мире - в мире, в котором всё меньше места остаётся человеческим чувствам, принципы философии Соловьёва приобретают особую актуальность. Ведь и современный человек должен стремиться осуществлять добро, следуя внутреннему голосу своей совести.
V.Solovyov is looking for a fundamental principle of human ethics not in the abstract concept of "pure reason ", but in human being's ethical nature. This fundamental principle is created for the philosopher by the feeling of human shame, which later transforms into human conscience. V. So-lovyov anthropologically validates the idea of conscience. Although conscience manifests itself only in individually-subjective form, in Solovyov's theory it is a universal idea, standing on objective ground.
In Vladimir Solovyov's interpretation conscience is neither an ethical principle, nor a practical norm. It is an embodiment of good and an exertion of ethical reason. But unlike Kant's idea of reason, "reason " in Solovyov's handling is not "pure" and "formal", but is endued with "human" features: it is not eternal, but momentary, not "pure", but empiric. In short, Solovyov's "reason" is historical. V. Solovyov does not try to untie ethical reason from the influence of "empirical alloy" and human feelings. If anything - sentiments and, especially, "winged sentiments" play a crucial part in the process of ethical development of human being. Legitimating of the idea of feeling as an ethical authority takes place in Vladimir Solovyov's philosophy. For him "feeling" - is not only a tool for understanding the world, but also a means for ethical self-improvement. In our pragmatic, rational, highly technologized and structured to the last detail world, in the world, where less and less place is left to human feelings, the principles of Solovyov's philosophy are especially relevant. A modern person should seek to do good, following the inner voice of his conscience.
Ключевые слова: Вл. Соловьёв, Кант, высокие чувства, разум, стыд, совесть.
Keywords: V. Solovyov, Kant, winged sentiments, shame, conscience.
Предисловие
Понятие совесть является центральной категорией нравственной философии Владимира Соловьёва. Но это понятие у Соловьёва настолько тесно связано с чувством человеческого стыда, что такая тесная связь этих понятий заставила нас обратиться и к анализу чувства стыда, тем более что для Соловьёва обе моральные категории - как стыд, так и совесть - образуют в их взаимосвязи фундамент человеческой нравственности.
Обращаясь к проблеме основ человеческой морали, Соловьёв следует научной традиции Канта, стремившегося к методически строгому обоснованию принципов своей философии. Именно Кант впервые ставит вопрос о предпосылках человеческой морали, т. е. рассматривает её с точки зрения «нравственного закона», демонстрируя при этом исключительную логическую строгость суждений. Влияние Канта на развитие нравственной философии было настолько велико, что каждая новая попытка обоснования морали после него могла быть по достоинству оценена только по от -ношению к его этической модели. Соловьёв, отдавая должное философским заслугам Канта, критиковал его в то же время за «субъективный идеализм», проявляющийся и в его моральной философии.
Из вышесказанного уже вырисовываются очертания структуры дан -ной работы и затронутых в ней проблем. Эта работа состоит из двух главных частей: в первой её части речь идёт о соловьёвских понятиях стыд и совесть как фундаментальных предпосылках человеческой морали. Вторая часть посвящена сравнительному анализу понятия совесть в этических моделях Вл. Соловьёва и И. Канта. Что касается целей данной работы, то главная её задача состоит в решении этической дилеммы, присутствующей как в философии Соловьёва, так и в философии Канта и заключающейся в противоречии между объективностью нравственного принципа и субъективностью форм его осуществления. Понятие совесть как никакое другое понятие указывает на это противоречие, потому как совесть есть субъективное чувство, имеющее силу объективного закона. В нравственной сфере совершенный принцип предполагает наличие несовершенного состояния, и наоборот... Нравственная философия стремится к слиянию объективного/совершенного и субъективного/несовершенного начала морали в одно целое.
Моральную задачу человека она видит в его развитии к идеальному нравственному состоянию. Но в чём состоит смысл этого нравственного развития? Почему человек должен стремиться к совершенству? Зачем ему
дана совесть? Эти вопросы довольно сложны, чтобы рассмотреть их всесторонне в рамках одной небольшой статьи, но, не касаясь этих вопросов, нет и смысла заниматься проблемами нравственной философии.
От чувства стыда к чувству совести
Нечасто философы обращались к проблеме понятий стыда и совести1,а у Вл. Соловьёва эти понятия занимают центральное место в его нравственной философии. Свой анализ понятия совесть Соловьёв начинает с исследования чувства человеческого стыда, потому как он в этом чувстве видит «первоначальную основу» совести. Анализ Соловьёва начинается очень примечательным замечанием: «Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится.. ,»2.
Начиная стыдится, человек осознаёт свою (не)принадлежность миру природы или же он открывает в себе двойственный характер своей натуры. Без этой двойственности человеческой натуры не было бы у него и чувства стыда. Стыд есть качество разумного существа, имеющего природное происхождение. В этом и заключается нравственное противоречие стыда. Попытаемся подробнее это объяснить.
(1) Говорить о потере стыда имеет смысл только там, где есть разум. Было бы глупо обвинять агрессивного человека, теряющего вследствие болезни Альцгеймера свой разум, в том, что у него нет «ни стыда, ни совести». Больной человек не осознаёт потерю своего разума, а значит, и отсутствие чувства стыда. Он не может стыдиться, так как у него отсутствует и основа стыда - здоровое мышление.
(2) С другой стороны, чувство стыда предполагает наличие не только разума, но и природного, или же «плотского», начала у человека, его склонность к удовлетворению «животных» потребностей. Без этого качества человеку было бы просто напросто нечего стыдиться. Искусственный интеллект (робот) не знает чувства стыда. Но он не имеет также и чувств ненависти и злобы. Искусственный разум бесчувствен. На тему бесчувственности этого разума были созданы многочисленные фильмы (например, «Терминатор»), написано множество как фантастических, так и футуроло-гических книг3.
Таким образом, двойственная натура человека определяет и двойственную суть понятия стыд, являющегося одновременно и чувством и разумом. Стыд соединяет в себе как природное, так и духовное начало: если он чувство, то непременно разумное, если он разум, но непременно чувствительный. С такой позиции и исследует Соловьёв роль чувства стыда в процессе нравственного развития человека.
Если человек имеет стыд, то это означает для Соловьёва, что он стесняется своего животного происхождения и своей зависимости от природного начала. Природная или материальная зависимость человека проявляется у него прежде всего в чувстве полового стыда. Для Соловьёва очень важно подчеркнуть, что в этом чувстве «человек признаёт для себя постыдным и следовательно дурным, недолжным не какое-нибудь частное и случайное уклонение от какой-то нравственной нормы, а самую сущность того закона природы, которому подчиняется весь органический
4
мир».
Человек как существо «сверхживотное» и «сверхприродное» стыдится животной жизни, и «таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле слова»5. Перефразируя известный тезис марксизма, можно утверждать, что не труд, а стыд сделал из обезьяны человека. Человек есть «животное стыдящееся»6. Тот факт, что человек научился применять орудия труда, не является существенным признаком его человечности1. Главным признаком таковой является наличие у человека нравственности или же чувства стыда.
Если человек имеет стыд, то это означает, что он противится своему подчинению «равнодушной» природе, отказывается быть её простым орудием, т. е. не хочет только воспроизводить своё потомство, только удовлетворять свои животные потребности, быть только природным существом.
Ставя себя выше мира природы, человек тем самым «действительно выделяет себя из всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной»8. В стыде человек преодолевает своё природное нача-ло как в себе, так и вне себя. Это его стремление отделить себя от мира природного и животного проявляется прежде всего в его внешних формах существования. Человек создаёт вокруг себя свой собственный искусственный мир, очеловечивающий его жизнь. Его мир - это неприродный мир его собственного личного пространства с особыми человеческими правилами существования. Имеющий стыд человек не принимает внешнюю природу таковой, какая она есть, а видоизменяет и очеловечивает её в соответствии со своей нравственной натурой. Он приводит внешний мир в соответствие со своим миром внутренним. И чувство стыда является в этом случае не чем иным, как средством самосовершенствования человека, своего рода внутренним инструментом преобразования мира внешнего.
Понятие стыд скрывает в себе неразгаданную тайну. Лучше всех это понял Соловьёв, справедливо заметивший, что никакой утилитарной «полезности» у стыда нет9. Развитие чувства стыда невозможно объяснить никакими экономическими причинами или материальными выгодами. Зачем человеку вообще дан стыд? Ведь он «мешает» человеку жить «в своё удовольствие», не даёт «развернуться» его эгоизму, препятствует его желаниям.
Проблема стыда состоит также в том, что «когда является стыд, ещё не может быть речи о злоупотреблениях, а когда является злоупотребление, тогда уже нечего говорить о стыде»10. Из сказанного следует, что стыд и злоупотребление являются взаимоисключающими категориями. Злоупотребление есть действие, а стыд не является действием и стоит выше всякого действия. Определённое действие становится только тогда в глазах человека злоупотреблением, когда оно вызывает у него чувство стыда. Без стыда нет и злоупотребления.
С другой стороны, стыд как нормативная категория может проявить себя только в событийном мире человека. Стыда нет и не может быть вне человеческого действия. С этой точки зрения действие и стыд - взаимозависимые категории. Если есть стыд, значит, было и действие, которого не должно было бы быть. Функция стыда оценочно-нормативная. Стыд должен «осудить» или же «предотвратить» безнравственные, т. е. неразумные, действия человека. Но прежде чем уметь осуждать или предот-вращать определённые действия, человеку надо было вначале научиться отличать добро от зла. И эта способность отличать была дана человеку вместе с его чувством стыда, которое постепенно развилось у него в чув-ство совести. По мнению Соловьёва, стыд и совесть «говорят разным языком и по разным поводам, но смысл того, что они говорят, один и тот же: это не добро, это недолжно, это недостойно»11. В этом смысле стыд и совесть являются проявлением разума или добра в эмпирическом мире человека. В событийном мире добро проявляет себя в различных формах, но первоначальная форма его проявления у человека есть чувство стыда. В этом чувстве добро, как замечает Соловьёв, проявляет себя только по отношению к «плотскому» миру, но «из этой первоосновы, постепенно расширяя и уточняя свою конкретно-чувственную форму, оно переходит в виде совести на всю область человеческой этики»12.
Совершенствуясь и развиваясь, эта первоначальная форма восприятия добра постепенно охватывает другие сферы человеческой жизни, так как «нравственная самооценка не может оставаться в простом виде кон -кретного ощущения, она неизбежно проходит через среду отвлечённого сознания, откуда и выходит в новой форме совести»13. Совесть в отличие от стыда является «более тонким» и «отвлечённым» чувством, утверждает Соловьёв, образно сравнивая её развитие с процессом развития «плотского индивидуализма» в эгоизм: «видоизменению плотского инстинкта в эгоизм соответствует видоизменение стыда в совесть»14. Хотя и в «плотском инстинкте», и в эгоизме речь идёт об одном и том же понятии собственного «я», однако в эгоизме это «я» предполагает наличие личности, осознающей себя таковой. «Плотский инстинкт», не являясь категорией социальной, знает только индивидуальную границу между «я» и «не я». Его сфера действия намного уже, чем сфера действия эгоизма.
Подобная дифференция существует также между понятиями стыд и совесть. Совесть не ограничивается санкциями и запретами, она не просто «подаёт сигналы», но и требует от человека моральной корректуры его безнравственных действий, являясь средством восстановления и сохранения справедливости.
Анализируя эпистемологические механизмы функционирования чувств стыда и совести в эмпирической жизни человека, Соловьёв стремится показать всю сложность процесса субъективного восприятия идеи добра. Но в центре внимания Соловьёва стоят не только когнитивные дифференции между понятиями стыд и совесть, но и их философско-историческая роль. Соловьёв убеждён, что всё развитие человеческого общества определяется идеей добра, ведущей человека от данного ему природой состояния «зверочеловечества» к идеальному состоянию «бого-человечества»15. Вся история человека есть история его нравственного совершенствования, и смысл этой истории только один - нравственный. Процесс развития чувства стыда ассоциируется у Соловьёва с определёнными конкретно-историческими состояниями человеческого общества.
Уже на ранних этапах исторического развития добро проявляет себя в чувстве стыда - чувстве, свидетельствующем о «самостоятельности» и «целостности» человеческого существа, охраняющем его от вторжения чужих сил и означающем также его «телесное целомудрие»16.
С развитием чувства стыда человек начинает стыдиться не только уступок своей низшей природе, но и всяких нарушений того, что является должным по отношению к людям. У него появляется чувство жалости. «Тут безотчётный инстинкт стыда превращается, как мы видели, в ясный голос совести, укоряющий человека не за одни плотские грехи, но также и за всякую неправду»17.
Одновременно с совестью у человека развивается особое чувство страха Божия, в котором человек познаёт своё особое предназначение и свою божественность: «Отрицательный голос стыда, совести и страха Бо-жия на этой высоте становится в человеке прямым и положительным сознанием его божественности, или его сознанием бога в себе»18. Наделённый божественным сознанием человек окончательно освобождается от при -родной зависимости, становится нравственным существом.
Скептик может, конечно, выразить своё сомнение и поставить вопрос: Имеет ли смысл в наше время говорить о «божественности» человека, зная о всех тех преступлениях, которые были им совершены в недавнем прошлом? Этот вопрос вполне законен. Но также логичен и встречный вопрос: А есть ли у человечества альтернативы? По какому ещё пути должен двигаться человек, если не по пути своего морального самосовершенствования, т. е. своего развития к «богочеловечеству»? К звероподобному состоянию человеку стремиться не надо, он его уже не раз достигал. Падать человеку, как известно, всегда легче, чем подыматься ввысь, пото-
му как вниз его тянут природные силы, а ввысь он может подняться только преодолев их. Соловьёв убеждён, что человек - каждый человек, независимо от его отношения к религии, - имеет все предпосылки для того, чтобы достичь самых высоких нравственных вершин. Этими предпосылками являются его чувства стыда и совести. Но эти чувства - именно предпосылки, но не цели нравственного развития человека.
Сравнительный анализ понятия совесть в нравственной философии Вл. Соловьёва и И. Канта
По своему смысловому содержанию соловьёвское понятие совесть ближе всего кантовскому понятию «Pflicht» (долг), потому как немецкое слово «Gewissen» (совесть) есть для Канта лишь формальное понятие, не отвечающее за должность человеческих действий и потому не являющееся для него моральным законом. Один «практический разум» ответственен у него за принятие нравственных решений. Совесть может требовать от человека нравственных действий, но она не может их обосновать. Нравственное обоснование подобных действий лежит не в её компетенции, а является задачей одного «практического разума». Таким образом совесть для Канта является моральным чувством, но не моральным законом. В то же время она есть движущая сила, требующая от человека выполнения нравственного закона19. Именно по этой причине соловьёвское понятие совесть сравнивается здесь с кантовским понятием долга.
Долг и совесть являются родственными, но не тождественными понятиями. Общий момент, который их объединяет, заключается в том, что как чувство совести, так и понятие долга включают в себя элемент абсолютного или безусловного начала. Так, например, Соловьёв считает, что «нравственный закон имеет свою основу не только в нас, но и независимо от нас, другими словами, этот безусловный закон предполагает абсолютного законодателя »20.
Близкого взгляда придерживается и Кант, для которого основу чувства долга образует понятие «доброй воли», являющейся, по его словам, «абсолютно и без всяких ограничений доброй»21. «Добрая воля» добра сама по себе, как «вещь в себе», т. е. она есть «добро в себе». Но то, что является самим по себе, должно каким-то способом «являться» или проявляться в эмпирической жизни человека. Причём это проявление того, что есть само по себе, происходит не автоматически, а по человеческой воле, т. е. является результатом свободного действия человека, стремящегося познать мир «в себе» и осуществить «добро в себе». Инициативу в этом случае проявляет только человек.
Знакомый с основами философии Канта читатель тут же заметит, что здесь предпринимается попытка установить связь между принципами Кантовской Критики «чистого разума» и его Критики «практического ра-
зума». Но такая попытка вполне логична, так как обе Критики Канта образуют единую систему философских воззрений и требуют систематического подхода к себе. Систематикой такого подхода и объясняется тот факт, что мы в «доброй воле», с одной стороны, видим волю абсолютную, являющуюся без всяких ограничений доброй, а с другой стороны, волю субъективную, проявляющую свою доброту в чувстве долга. В интерпретации Канта долг является понятием «доброй воли», но «с определёнными субъективными ограничениями и препятствиями»22, т. е. долг для Канта есть понятие субъективное, имеющее под собой абсолютную основу. Без этой абсолютной основы понятие долга, как впрочем и понятие совести, было бы чисто субъективным явлением, лишённым всякой нравственной легитимации. Но не только абсолютный элемент, но также и идентичные механизмы воздействия на человека делают понятия совесть и долг родственными категориями, опирающимися к тому же на один и тот же принцип - самозаконности и автономности человеческой морали.
Соловьёв, исходя из принципа автономности морали, утверждает, что хотя человек, как и животное, живёт «общей жизнью вселенной»23 и является элементом одного и того же жизненного процесса, но он «сам оценивает в мировом процессе - не по отношению к данному, а по отношению к идее достойного и недостойного бытия, или добра и зла, которая сама становится определяющим основанием или мотивом человеческой деятельности»24. Близкого мнения придерживается и Кант, который со своей стороны замечает, что хотя всё в природе действует по закону, но «только разумное существо имеет способность или волю действовать по представлению законов, т. е. по принципам. Так как для действия по закону необходим разум, то воля есть не что иное, как практический разум»25. Если субъективная воля будет следовать разуму (разумному принципу), то в этом случае субъектиное действие человека будет проявлением разума. Или, наоборот, «если разум будет неизбежно определять волю, то действия такого существа, объективность которых он познал, будут субъективно необходимыми,..»26. В этом случае одна «добрая воля» будет являться общей и определяющей волей каждого отдельного разумного существа, добровольно следующего принципам добра. Соловьёв поддерживает эту мысль Канта. Если каждый человек будет поступать по совести, следуя божественному идеалу, то тогда всё человечество придёт к состоянию «Богочеловечества», в котором абсолютная добрая воля будет одновременно доброй волей каждого отдельного человека.
Но так как человек, как известно, существо несовершенное, то на своём пути к нравственному идеалу ему не обойтись без силы морального самопринуждения. Моральное принуждение является исключительно принуждением внутренним. Принцип морального действия есть «добровольно-принудительный», причём не в том ироничном значении, хорошо известном русскому человеку из прошлых времён, когда внешние, а не
внутренние факторы вынуждали его к определённому действию, а в значении действительно добровольного самопринуждения, т. е. в смысле автономного действия человека. Кант замечает по этому поводу, что в морали люди часто видят только то, что человек связывает себя правилами или привязывает себя к закону, но при этом они не видят, что нравственный человек подчиняется как своему собственному, так и общему законодательству27. И там, где нет необходимости внутреннего принуждения, там нет и необходимости вступления в силу нравственных механизмов. Поясним это на примере.
Проявить чувства любви или жалости к абсолютно чужому и малосимпатичному человеку намного труднее, чем любить и жалеть человека близкого и любимого. Потому как в случае с любимым человеком мне не надо принуждать себя к любви или жалости, так как чувства эти являются моими непосредственными желаниями. В случае же с чужим человеком меня заставляет моральная необходимость - долг или чувство совести -поступать нравственно. Отсюда следует, что понятия долг и совесть являются своего рода инструментами нравственного воздействия на человека. Однако, и это подчёркивает как Кант, так и Соловьёв, сами нравственные инструменты, воздействуя на человека, не принимают и не осуществляют никаких моральных решений. Процесс принятия и осуществления подобных решений является делом одного человека. И в пункте, что мотивация нравственного действия человека должна быть автономной и самозаконной, позиции Канта и Соловьёва сходятся. Но они расходятся в другом пункте, касающемся характера субъективной мотивации нравственных действий человека.
Кант считает нравственными только действия, совершённые из «чистого» принципа, т.е. действия, выполненные в соотвествии с моральным законом и исключающие любые «эмпирические примеси» - субъективные чувства, наклонности и желания людей. При этом он замечает, что человек может формально действовать «в соответсвии с чувством долга» (pflichtmäßig), но несмотря на это поступать безнравственно, оказывая, например, помощь другому человеку, думая вовсе не об этом человеке, а о своей репутации. Такое действие не может быть нравственным, так как мотивация нравственного действия должна быть абсолютно «чистой», считает Кант. Нравственное действие должно совершаться только «из чувства долга» (aus Pflicht), а не «в соответствии с долгом». Долг есть необходимость действия, ориентированного только на моральный закон28. Все остальные действия, включая также действия, совершенные человеком из чувства любви или жалости, не являются для него морально «чистыми», а потому и не могут быть нравственными.
Соловьёв не мог согласиться с подобной интерпретацией человеческой морали. Кант интерпретирует «долг» как субъективную форму осуществления «чистой» воли, т. е. воли, которая свободна от всяких эмпири-
ческих мотивов, которая подчиняется только принципам чистого разума. Но эта «чистота» этического принципа Канта есть не что иное, как проявление у него «одностороннего субъективного идеализма»29. Требование Канта человеку, чтобы его воля была не только автономна, но и «чиста», т. е. свободна от всяких материальных примесей, имеет что-то общее со стремлением человека, который, нуждаясь в воде, чтобы ею умываться и пить, пытается получить из неё «чистый водород»30. По мнению Соловьёва, такое стремление к «чистоте» этических принципов ведёт нас к довольно парадоксальному выводу, при котором все действия человека, оказывающего из чувства жалости или любви помощь ближнему, лишаются «нравственного достоинства», потому как они, по Канту, не обнаруживают в себе «чистой» воли31.«И в этом случае он прав с точки зрения своей моральной химии, но дело в том, что высшая инстанция, к которой он апеллирует, - совесть - не становится на эту точку зрения»32. Чувство совести требует от человека не проявления «чистой воли», а должного отношения ко всем жизненным ситуациям, подчёркивает Соловьёв. Для нравственного действия вполне достаточно, если человек поступает по совести или должно.
Кант интерпретирует понятие совесть с позиции «чистого разума», и моральной инстанцией для него является не голос совести, а формальное соблюдение морального закона. Но в отличие от морального закона совесть есть жизненный принцип. Она не существует вне жизни, её нет вне человеческого действия. Соловьёва интересует не «чистый» разум, а разум реального человека, стремящегося к нравственному совершенству. И в этом отношении эпистемология Соловьёва гораздо ближе теории по -знания Дильтея, чем философии Канта. Дильтей характеризует практическую деятельность разума одной фразой: «жизнь познаёт здесь жизнь»33. У Дильтея «на место находящегося вне времени, свободного от действия, неизменного и бесконечного разума, на который ориентируется Кантов-ская Критика, вступает изменчивый, конечный разум, зависимый от условий времени и человеческого действия»34, замечает Ридель. И это его замечание, по нашему мнению, как никакое другое, очень точно отражает суть этики Соловьёва. Ведь и Соловьёв выводит свои нравственные принципы из реальной человеческой жизни. Соловьёва интересует разум конкретный, изменчивый и зависимый от природы, т. е. разум эмоционально-чувственный. Такого разума не знает построенная по принципам чистой логики моральная философия Канта, временами принимающая нечеловеческие формы, настолько она у него «чиста» и бесчувственна. Рассуждение Канта о том, что нравственный человек есть личность, действующая по долгу, без сомнения, верно. Но в целях этого должного действия Кант исключает из своей моральной философии все человеческие чувства, потому как он стремится к «чистоте» человеческой нравственности. У Соловьёва же чувства - особенно «высокие чувства» - играют важную роль в процессе
нравственного обоснования человеческих действий. Продемонстрируем это на одном примере.
Допустим, трудно заставить себя посетить могилу матери, потому как я знаю, что на кладбище будет горько и больно, что там на меня обрушатся воспоминания. Я этого не хочу. Но я понимаю также, что должен пойти на кладбище, что я не могу поступить иначе. И я иду на кладбище. Что ведёт меня к могиле матери - чувство долга или внутренний голос моей совести? Кант и Соловьёв дали бы различные ответы на этот вопрос.
Кант указал бы на то, что человек поступает только тогда нравственно, когда он следует не чувствам, а моральному принципу или максиме, которые могли бы стать общим законом, в данном случае гласящим, что «каждый человек обязан не забывать и почитать память своих родителей». Только мотивация такого действия была бы «чистой», только такой человек действовал бы независимо от своих чувств, какими бы «высокими» они у него не были. Таков был бы ответ Канта на поставленный нами вопрос. У Соловьёва же человека к могиле матери повела бы не необходимость выполнения морального закона, а внутренний голос его совести. Человек этот, следуя голосу своей совести, победил бы в себе эгоизм и поступил бы должно.
Тут мы приблизились к важному моменту, отличающему принцип моральной философии Канта от главного принципа этики Соловьёва. В нравственной философии Соловьёва человеческое чувство принимает форму морального закона. У Соловьёва происходит легитимация ЧУВСТВА как моральной инстанции. Чувство у него есть не только инструмент познания, но и нравственного преобразования человечесокого мира. Тезис Соловьёва прост - добро не может быть бесчувственным. Бесчувственное добро - нечеловечно. Кант, описывая нравственные действия разумного существа, противопоставляет разум и чувство. Соловьёв замечает по этому поводу, что не моральный закон, а только голос совести может напомнить человеку, если он, действуя в соотвествии с формальным законом, поступает бесчувственно или бесчеловечно.
Совесть есть глубоко человеческое чувство, но человек может её и потерять. Это уже с ним случалось не раз в переломные, кризисные и революционные эпохи, будившие в нём целую гамму чувств, но чувств «низких» или низменных, таких как зависть, ненависть и месть. В переломные моменты истории потеря чувства совести человеком сопровождалась всегда вакханалией самых «низких» чувств. Причём чувства эти скрывались за вполне респектабельными революционными лозунгами -«равенство, братство, справедливость». Но за революционным призывом к «равенству» стояло часто обыкновенное чувство человеческой зависти. «Братство» являлось не чем иным, как стадным инстинктом группы людей, забывших о чувстве жалости к другим людям. Под маской «справедливости» скрывалось разрушительное чувство революционной мести. От
того, что месть стала революционной, характер свой она нисколько не изменила.
Войны и революции разрушают внешний мир человека. Но этому разрушению внешнего мира человека почти всегда предшествует разрушение его внутреннего мира35. Человеческий мир может быть разрушен или бесчувственной природой или бесчувственным разумом. Но в обоих случаях мир становится бесчувственным. В этом мире разум стоит под контролем «низких» чувств или природных инстинктов человека. В этом смысле мир бесчувственный есть также мир неразумный.
Глубоко прав Соловьёв, назвавший стыд и совесть первоосновой нравственности, чувствами, образующими фундамент человеческого бытия, являющимися началом начал человеческого в человеке. С «высоких» чувств начинается человек как человек, и с потерей этих чувств теряет он в себе всё человеческое.
Таким образом, понятие совесть является чувством разумного существа или же чувственным разумом. Разум, не имеющий чувств, как и чувства, лишённые разума, безнравственны и потому бесчеловечны. В понятии совесть человек преодолевает как бесчувственность своего разума, так и неразумность своих чувств и достигает слияния объективного начала нравственности с её субъективным началом, т. е. открывает и осуществляет в себе божественное.
1 Мартин Хартман замечает, что на дефиницию понятия чувство философы потратили немало сил и времени, потому как это понятие включает в себя самые различные элементы - когнитивный, биологический, феноменологический и волюнтативный. См.: Hartmann, Martin: Gefühle: wie die Wissenschaften sie erklären. Frankfurt a. M. 2005, 21 ff. /Хартман Мартин. Чувства и как их объясняют науки. Франкфурт на Майне, 2005. С. 21 -23. (Все переводы немецких текстов были сделаны в этой статье автором.) Мы должны строго отделять психологические или социологические определения понятий стыд и совесть от их философских интерпретаций. В философском понимании эти понятия являются «высокими чувствами», включающими в себя нравственные суждения и оценки.
2 Соловьёв Вл. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв Вл. С. Соч. В 2 т. Изд-во «Директмедиа Паблишинг», 2002. Т. 1. С. 121.
3 Дальше всех в этом отношении пошёл английский исследователь будущего Ян Пирсон (Ian Pearson), считающий, что человек в состоянии, познав генетические «инструменты эволюции», применить их на практике и тем самым взять развитие эволюции в свои руки. Пирсон считает возможным создание на основе нанотехнологий новых жизненных форм, представляющих смесь человека и машины («Cyborg»). При этом он не задумывается об этических последствиях подобных генетических экспериментов. Интервью с ним на русском языке можно прочитать по след. адресу: http://www.itogi.ru/archive/2005/21/65115.html.
4 Соловьёв Вл. Указ. соч. С. 226.
5 Там же.
6 Там же.
7 Современная наука имеет достаточно фактов, доказывающих, что и животные могут применять орудия труда, образовывать социальные структуры с разделением труда, иерархическими признаками и управленческими функциями. Но организация жизни на моральной основе и по нравственным признакам возможна только у человека.
8 Соловьёв Вл. Указ. соч. С. 123.
9 Соловьёв Вл. Указ. соч. С. 126.
10 Там же.
11 Соловьёв Вл. Указ. соч. С. 133.
12 Там же.
13 Там же.
14 Соловьёв Вл. Указ. соч. С. 234.
15 Соловьёв Вл. Указ. соч. С. 257.
16 Соловьёв Вл. Указ. соч. С. 265.
17 Там же.
18 Там же.
19 Подробнее об этом: Kant I. Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg: Meiner 1990, 89 (Кант И. Критика практического разума. Гамбург: Майнер, 1990. С. 89).
20 Соловьёв В. Указ. соч. С. 243.
21 Кант дословно: «Es ist überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich, was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille.» См.: Kant I.: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Hamburg 1994, 10 (Кант И. Метафизика нравов. Гамбург, 1994. С. 10).
22 Kant I., a. a. O., 14. (Кант И. Указ. соч. С. 14.).
23 Соловьёв В. Указ. соч. С. 139.
24 Соловьёв В. Указ. соч. С. 140.
25 «Ein jedes Ding der Natur wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der Vorstellung der Gesetze d. i. nach Prinzipien zu handeln. oder einen Willen. Da zur Ableitung der Handlungen von Gesetzen Vernunft erfordert wird, so ist der Wille nichts anderes als praktische Vernunft.» См.: Kant I., a. a. O., 32 (Кант И. Указ. соч. С. 32.).
26 «Wenn die Vernunft den Willen unausbleiblich bestimmt, so sind die Handlungen eines solchen Wesens, die als objektiv notwendig erkannt werden, auch subjektiv notwendig...» См.: Kant I., a. a. O., 32 (Кант И. Указ. соч. С. 32.).
27 «Man sah den Menschen durch seine Pflicht an Gesetze gebunden, man ließ es sich aber nicht einfallen, dass er nur seiner eigenen und dennoch allgemeinen Gesetzgebung unterworfen sei.» См.: Kant I., a. a. O., 32 (Кант И. Указ. соч. С. 56.).
28 «Pflicht ist Notwendigkeit einer Handlung aus Achtung fürs Gesetz.» См.: Kant I. а. а. О.,18 (Кант И. Указ. соч. С. 18.).
29 Соловьёв В. Указ. соч. С. 240.
30 Соловьёв В. Указ. соч. С. 241.
31 Соловьёв В. Указ. соч. С. 242.
32 Там же.
33 «Leben erfasst hier Leben.» См.: Dilthey Wilhelm Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Frankfurt a. М. 1993, 164. (Дильтей Вильгельм. Критика исторического разума. Франкфурт на Майне, 1993. С. 164.).
34 «An die Stelle jedes überzeitlichen, handlungsfreien, unveränderlichen und unendlichen Vernunftbegriffes, an dem noch Kants Kritik orientiert, ist, tritt ein Begriff von Vernunft, der die Bedingungen der Zeitlichkeit, Handlungsabhängigkeit, Veränderlichkeit und Endlichkeit des menschlichen Erkennens in sich aufnimmt.» См.: Riedel M. Einleitung zu Wilhelm Dilthey: «Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften». Frankfurt a. M. 1993, 25 ( Ридель М. Введение к работе Дильтея «Критика исторического разума». Франкфурт на Майне, 1993. С. 25.).
35 О подобном разрушении внутреннего мира человека повествует сборник «Вехи» (1909), описывающий мышление предреволюционной интеллигенции, сеющей зёрна «классовой» ненависти и «революционной» мести, потому как понимающей, что революцию невозможно осуществить с чувствами стыда, жалости или страха Божия. Революции совесть не нужна.
