CC BY
65
Вестник ПСТГУ
Инокиня Екатерина (Елена Владимировна Копыл), насельница Горненского женского монастыря, Русская Духовная Миссия в Иерусалиме, Израиль, 9100902, г. Иерусалим, ул. Хешин, д. 6, а/я 1042, ekopyl@mail.ru
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2019. Вып. 84. С. 27-49
Б01: 10.15382Миг1201984.27-49
ОИСГО: 0000-0002-5174-3598
Тема святых мест Палестины в богословии свт. Софрония Иерусалимского
Е. В. Копыл (инокиня Екатерина)
Аннотация. В статье исследуется богословская мысль свт. Софрония Иерусалимского (ок. 550—638/39) о святых местах Палестины, которая получает самобытное выражение в жанрах проповеди и анакреонтического стиха. Показано, что его богословие святых мест затрагивает области апологетики (полемика против языческой философии и гносеология), христологии, сотериологии и непосредственного богообщения, библейской экзегезы. В нем выявлены следующие темы: 1) святые места как средства богопознания; 2) как аргумент, подтверждающий реальность человеческой природы Христа в контексте проблемы перемещения Бога, все наполняющего и невместимого, и при этом, в силу Своего вочеловечения, переходящего из одного места в другое, — тема, значимая для полемики святителя против моноэнергизма; 3) почитание и поклонение, воздаваемые святым местам; 4) близость почитания святых мест по своему богословскому содержанию и функции к почитанию Креста Господня и иконописного изображения Христа; 5) связь святых мест и возможности созерцания там священных событий как мистического опыта постижения духовных реалий; 6) возможность приобщения к Божественной благодати в святых местах; 7) любовь к святым местам, выражающаяся в радости, благоговении, воспоминании о них, устремлении к святым местам, удивлении, благодарности, а также тоске и печали от потери этих мест, боли от разлуки с ними, — используя для этого богатый набор поэтических средств. Исследуется прагматическая и сакрально-мистическая роль святых мест, в рамках которых выделены функции откровения, почитания и поклонения Богу, а также полемико-апологетическая, гносеологическая, анагогическая и харисматическая функции. Показано отражение этой любви в области библейской экзегезы: прообразом стремления к святыням служат Адам (Быт 3. 23—24), Моисей (Втор 34. 1—5), Давид (2 Цар 23. 8—17) и все праведники, желавшие видеть спасение Божие (Мф 13. 17; 1 Пет 1. 8—12).
Ключевые слова: святые места Палестины, богословие святых мест, паломничество, свт. Софроний Иерусалимский, анакреонтическая поэзия.
С XVI в. систематической богословской рефлексии над феноменами паломничества и, отчасти, святых мест Палестины было посвящено немало трудов, всплеск которых пришелся на эпоху Реформации и реакции на нее, затронул протестант-
Введение
скую, католическую, а затем и греко-православную среду и своей методологией показал, что богословская мысль о паломничестве и святых местах глубоко укоренена в патристической традиции1. Во 2-й пол. XX в. ученые вновь и с возросшим интересом обратились к исследованию этих феноменов, причем дискуссия о них, оставаясь частью межконфессионального научного поля, вошла в то же время и в поле междисциплинарное, став объектом изучения с позиций истории, литературоведения, антропологии, социологии, культурологии и религиоведения. В области теологии в наши дни осмысление святых мест признается особым разделом богословия, который можно обозначить как «богословие святых мест»2 и отчасти «богословие паломничества», в рамках которого внимание исследователей продолжает привлекать святоотеческая богословская мысль о святых местах Палестины как необходимая составляющая этого более широкого раздела теологии3.
Задача богословской рефлексии о святых местах нам видится двоякой: с одной стороны, кодифицирующей — нацеленной на освоение, систематическое описание, интерпретацию и актуализацию уже накопленного Церковью, но остающегося во многом неизученным наследия в этой области, и в то же время фундаментальной — призванной сформулировать целостное церковное учение о святых местах и их почитании, которое сегодня выражается преимущественно в форме паломничества. Что касается соотношения богословия святых мест и богословия паломничества, то отметим, что богословская рефлексия о святых местах, как нам представляется, имеет в этом контексте первоочередную и преимущественную роль, поскольку именно ее положения являются исходными и определяющими для учения о паломничестве, а следовательно, для изложения церковной концепции паломничества необходимо в первую очередь освоить и описать богословскую мысль о святых местах. Актуальность фундаментальной задачи представить целостное учение о паломничестве подчеркивалась в отечественной церковной среде уже не раз4. Об актуальности кодифицирующей
1 См., например: Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationi-bus libri quatuor. Ingolstadii, 1606; Xpuoav6ou той Махарьмтйтои Патрюрхои tmv lepoooMi^œv loxopia xai яер^рафл Tffç ÂYÎaç rffç, xai Tffç ÂYÎaç nô^EMç ЪрошаЦ^.. EveTÎnoi, 1728; 'eyxeipîôiov Xpuoâv6ou Патрюрхои lepooomi^œv nepi Tfjç кат' ê|ox^v ùnepoxflç Tfjç ÂYÎaç По-xemç ърошац^, xai той Â7Î0U xai zmoôôxou Тйфои той Kupiou, Tfç те npoç aùràv xexpeM-oTrpévriç ê^eri^ooiivriç пара navTMv tmv XptoTiavfflv ката Tfv ânooTokx^v ÀiaTaY^v, xai Tfç â^emaç tmv eîç npooxîivrioiv айтой xai tmv xouhmv êxe! oePao^ÎMv TonMv napaYevo^évMv. Ev BouxoupeoTÎM, 1768.
2 Wilken R. L. The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought. New Haven; L., 1992. P. 119.
3 См.: Walker P. W. L. Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century. Oxford, 1990; Wilken R. L. Op. cit.; Maraval P. L'attitude des Pères du IVe siècle devant les lieux saints et les pèlerinages // Irénikon. 1992. Vol. 65. P. 5-23; Maraval P. Des lieux saints? L'attitude des premiers siècles chrétiens // La Terre/Vie Spirituelle. 1994. Vol. 148. No. 709. P. 189-197; Newman H. I. Between Jerusalem and Bethlehem: Jerome and the Holy Places of Palestine // Sanctity of Time and Space in Tradition and Modernity / ed. A. Houtman, M. Poorthuis, J. Schwartz. Leiden, 1998. P. 215-227; Bitton-Ashkelony B. Encountering the Sacred: The Debate on Christian Pilgrimage in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L., 2005.
4 См., например: Паламаренко Е. В. О формировании концепции православного паломничества в Святую Землю // Казачество. 2016. № 24 (11). С. 95.
задачи говорит, в частности, необходимость скорректировать бытующее мнение о том, что в патристике феномен паломничества (неразрывно связанный с феноменом святых мест) практически не затрагивался, что православная догматика «не знает богословия паломничества», а «[о]бъяснение и оправдание феномена паломничества началось намного позже во второй половине XIX века в России...»5 В свете этого представляется особенно своевременным исследование патристического наследия эпохи Вселенских соборов, трудов последующих богословов, таких как Иерусалимский патриарх Хрисанф (Нотара, ок. 1655—1731)6, а также символических текстов православия, в которых представлена богословская мысль о святых местах и их почитании.
В данной работе мы обращаемся к святоотеческому наследию. Как уже отмечалось, формирование патристического богословия святых мест связано прежде всего с палестинскими авторами7. В этой области на фоне исследованных достаточно подробно взглядов Евсевия Кесарийского, свт. Кирилла Иерусалимского, блж. Иеронима Стридонского8, а также уже рассматривавшихся нами взглядов прп. Иоанна Дамаскина9 остается малоизученным наследие свт. Софрония I, патриарха Иерусалимского, одного из крупнейших христианских авторов VII в. Ранее отмечалась его роль в становлении этого раздела богословской мысли, однако подробно его взгляды на палестинские святыни не рассматривались10. Цель данной работы — восполнить этот пробел. Отметим, что эти воззрения не представляют собой целостной богословской системы. Скорее речь идет об отдельных интуициях, которые рассеяны по его творениям и сформировались под воздействием прочно укоренившейся к его времени традиции почитания святых мест. Этим объясняются сложности в систематизации взглядов святителя и, как следствие, описательный характер нашего исследования, а также метод, в основу которого положен принцип составления репрезентативной подборки его текстов о святых местах и выявления и раскрытия в них основных богословских тем, группируемых нами, насколько это возможно, согласно делению ключевых разделов христианского богословия. Выявленные темы его богословской мысли
5 Вах К. А. От составителя // Смысл паломничества / сост. и подг. текста К. А. Ваха. М., 2007. С. 6.
6 О нем подробнее: Екатерина (Копыл), ин. Рецепция взглядов свт. Григория Нисского и блж. Иеронима на святые места Палестины: Иерусалимский патриарх Хрисанф Нотара // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 84. С. 56-76.
7 Wilken R. L. Op. cit. P. 119.
8 См. сн. 3.
9 Екатерина (Копыл), ин. Богословие святых мест прп. Иоанна Дамаскина: основные темы // Богословский вестник. 2019. Т. 33. № 2. С. 146-177.
10 Тема святых мест Палестины в его творениях, главным образом в свете исторического описания разрушения Иерусалима 614 г. и облика святых мест до 638 г., затрагивается в работах: Попович К. Патриарх иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и пес-нописец. Киев, 1890. С. 100-101, 137-141; Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 und Nr. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Heidelberg, 1981. S. 35-64; Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below: The Monks of Palestine // Jerusalem: Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam / L. I. Levine, ed. N. Y., 1999. P. 248-249. Из имеющихся упоминаний о его богословии святых мест назовем: Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 227-231, 235.
о святых местах позволят в будущем сопоставить их с вкладом прочих палестинских авторов в патристическое богословие святых мест и через это сформулировать основные положения церковного учения об этих святынях, обогатив наше понимание сути христианского паломничества.
Свт. Софроний Иерусалимский и его сочинения о святых местах Палестины
Свт. Софроний Иерусалимский (ок. 550—638/39)11, чья жизнь тесно связана со святыми местами, родился в Дамаске12. Получив хорошее образование, был учителем риторики, или «софистом». Перебравшись в Палестину, поселился в киновии прп. Феодосия Великого близ Вифлеема, где встретил своего будущего учителя — Иоанна Мосха. Вместе они много путешествовали по Средиземноморью. Примерно с 578 г. оба продолжили свое обучение в Египте, где познакомились со свт. Евлогием Александрийским и посещали монастыри. Вернувшись в киновию прп. Феодосия, Софроний принял постриг, затем в течение десяти лет вместе с Иоанном Мосхом перенимал монашеский опыт на Синае. Примерно с 594 г. оба жили в Палестине, но в 603 г., спасаясь от персов, перебрались в Сирию, Финикию, затем в Малую Азию и Египет, где вошли в круг лиц, близких свт. Иоанну Милостивому. После захвата Иерусалима персами в 614 г. перебрались в Рим, где в 619 г. Иоанн скончался. После нескольких лет, проведенных в обители прп. Феодосия, Софроний ок. 626 г. направился в Северную Африку, где познакомился с прп. Максимом, будущим Исповедником. Там в 633 г. противостоял доктрине моноэнергизма, насаждавшейся александрийским патриархом Киром. Вскоре после этого направился в Константинополь для встречи с пропагандистом моноэнергизма патриархом Сергием13, а оттуда — в Иерусалим, где в 634 г. был возведен на патриарший престол, оказавшись перед лицом двойной угрозы: оппозиции со стороны сильных восточных кафедр, принявших
11 О нем см.: Галин Г. Святый Софроний, патриарх Иерусалимский / Соч. студента Киев. духов. акад. Григория Галина. Киев, 1853; Попович К. Указ. соч.; Амвросий (Погодин), архим. Проповеди Святителя Софрония, патриарха Иерусалимскаго. Джорданвилль, 1988. С. 4-10; Vailhé S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l'Orient chrétien. 1902. T. 7. P. 360-385; 1903. T. 8. P. 32-69, 356-387; Schonborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972; Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. N. Y., 2010. P. 15-23; Booth Ph. Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History // History and Identity in the Late Antique Near East / Ph. Wood, ed. Oxford; N. Y., 2013. P. 1-27.
12 Жизнеописание излагается по работам: Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 53-98; Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. № 47. С. 116-118; Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 15-23.
13 О моноэнергитских спорах и позиции Софрония см.: Schonborn Ch. von. Op. cit. P. 191— 224; Hovorun C. Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden; Boston, 2008; Booth Ph. Crisis of Empire. Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L., 2014. P. 186-224; 228-241; Markesinis B. Les débuts du monoéner-gisme: rectifications concernant ce qui s'est passé entre Cyrus d'Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Vol. 133. P. 5-22; Kashchuk O. Sophronius, a Monk of Palestine, and Miaenergism. The Tension Between Exactness and Ambiguity // Vox patrum. 2018. Vol. 38. T. 70. P. 259-280.
моноэнергитскую формулу, и надвигавшихся на Иерусалим войск арабов, которые осенью 636 г. начали его осаду. Видя безвыходность ситуации, зимой 637 г. святитель принял решение сдать город, при условии, что мусульмане гарантируют неприкосновенность жителям, сохранность их имущества и храмов, и договаривался с халифом Умаром об условиях капитуляции. В 638 г. город был сдан. Вскоре последовала и смерть святителя.
Осмыслению святых мест Палестины посвящены некоторые отрывки из гомилий свт. Софрония на Сретение и Рождество Христово, а также несколько анакреонтических стихотворений, сохранившие отпечаток того расцвета литургического творчества, который пришелся на У1—У11 вв. и затронул столичный Константинополь и византийские провинции14.
Гомилия на Сретение, датируемая временем патриаршества святителя15, раскрывает учение о Троице и Боговоплощении, а также экзегетические вопросы. Она носит отчасти полемический характер, подвергая критике дохристианскую философию, триадологические и христологические ереси16. Гомилия на Рождество17 датируется 25 декабря 634 г., т. е. была произнесена вскоре после того, как византийская армия в Палестине потерпела свое первое поражение от мусульман. Из-за нестабильности в регионе святитель не смог прибыть в Вифлеем на празднование Рождества Христова и возглавил богослужение в Новой базилике Пресвятой Богородицы в Иерусалиме, за которым и произнес упомянутую проповедь18, в которой экзегетические, нравственно-этические темы, прославление праздника и святого места Рождества соединились с упоминанием об исторических событиях того времени. Стиль гомилий торжественный и поэтический19.
Что касается анакреонтических стихотворений, то богословская мысль свт. Софрония о святых местах выразилась в трех из них: 14-м — На взятие Иерусалима, 19-м — На Вознесение и о самом себе, 20-м — О стремлении, которое он имел к Святому Граду и к почитаемым местам, и еще в нескольких упоминаниях о палестинских святынях в корпусе анакреонтик20.
14 Booth Ph. Sophronius of Jerusalem... P. 3.
15 Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 104.
16 Изд. текста: Sophronius. Homilia in Hypapanten (далее — Hyp.) // Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. August 1889. Bonnae: C. Georgi, 1889. Цит. по: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library / M. C. Pantelia, ed. University of California, Irvine. URL: http://www.tlg.uci.edu (дата обращения 01.07.2019) согласно принятой в поисковой системе разметке (по страницам печатного издания). Рус. пер. и коммент.: Амвросий (Погодин). Указ. соч. С. 67—87. О гомилии: Allen P. The Greek Homiletic Tradition of the Feast of the Hypapante. The Place of Sophronius of Jerusalem // Belke K. et al., eds. Byzantina Mediterranea. Festschrift für Johannes Koder zum 65. Geburtstag. Vienna. P. 1-12.
17 Изд. текста: Sophronius. Homilia in nativitatem Christi (далее — Nat.) // Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum für Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 501-516. Цит. по: Thesaurus Linguae Graecae® Digital Library согласно принятой в системе разметке (по страницам печатного издания). Рус. пер. с примеч.: Амвросий (Погодин). Указ. соч. С. 137-151.
18 Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios. S. 500; Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 103; Pic-cirillo. Op. cit. P. 197-198. Датировка архим. Амвросия (Погодина. Указ. соч. С. 90) ошибочна.
19 Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 102.
20 Изд. текста: Sophronius. Anacreontica (далее — An.) // Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt Testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957. P. 25-144; рус. пер. стиха
Лирический жанр анакреонтического стиха, основоположником которого считается древнегреческий поэт Анакреонт, в христианскую эпоху стал употребительной формой патристической литературы21. Свт. Софроний адаптировал его метрику и следовал принципу разбивки текста на короткие строфы: как правило, четверостишия — «икосы» (о1хо1), которые имели алфавитный акростих и чередовались с двустишиями — «кукулиями» (хоихо'Хю или хоихо'Ша)22. Язык его анакреонтических од характеризуется обилием архаических форм в подражание гомеровскому эпическому слогу ионического диалекта, неологизмов, а также особенностями в использовании временных форм глагола и на-клонений23. Помимо древнегреческой традиции, влияние на его анакреонтики оказала раннехристианская сирийская гимнография.
Стихотворение 14-е — На взятие Иерусалима, составленное предположительно вскоре после 614 г.24, представляет собой элегию, проникнутую плачем о взятии Иерусалима персидскими войсками под предводительством Хосрова II в 614 г.25 Софроний описывает страх, охвативший тогда христиан, организованную ими самоотверженную, но безуспешную оборону, жестокость персов, огромное число жертв среди христианского населения26.
Что касается стихотворений 19-го — На Вознесение и о самом себе и 20-го — О стремлении, которое он имел к Святому Граду и к почитаемым местам, то высказывались гипотезы о их составлении до 633/634 года и позже27, ок. 637 г.28 По мнению Доннера, стих 19-й, строки 1—56, не содержит указаний на время его написания, а стих 20-й датируется 631—633 гг.29 Оба стиха посвящены воспеванию Иерусалима и описывают воображаемое и желаемое паломничество30
19-го: Попович К. Указ. соч. С. 148-151; историко-филологический коммент. к стихам 20-му и 19-му: Donner H. Op. cit. S. 17-22, 30, 35-64.
21 См.: Rosenmeyer P. A. The Poetics of Imitation. Anacreon and the Anacreontic Tradition. Cambridge, 2006. P. 226-228.
22 Об анакреонтиках свт. Софрония см.: Bouvy E. Poètes et mélodes. Étude sur les origines du rythme tonique dans l'hymnographie de l'Église grecque. Nîmes, 1886. P. 169-182; Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. München, 1940. P. 27-46; Gigante M. Op. cit. P. 9-20; Hunger H. Die hochsprachliche profane literatur der byzantiner. Bd. 2. München, 1978. P. 93-94.
Строки икосов, как правило, имели следующую метрическую схему: UU— U— | U— Ü; кукулиев: —UU— UU— | —UU — Ü или UU--UU— | —UU — Ü (Gigante M. Op. cit. P. 1819; Donner H. Op. cit. S. 8-11).
23 Gigante M. Op. cit. P. 11; Couret A. La prise de Jérusalem par les Perses, en 614 // Revue de l'Orient chrétien. Première série. 1897. T. 2. P. 129.
24 Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 227. Предлагалась и иная датировка: 620-628 гг. (Couret A. Op. cit. P. 127-128).
25 О стихе 14-м см.: Ibid. P. 123-143; Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 227-229; Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below. P. 248-249. Об обстоятельствах взятиях Иерусалима персами см.: Stratégius de Saint-Sabas. La prise de Jérusalem par les Perses en 614 / G. Gérard, ét. Louvain, 1960; Piccirillo. Op. cit. P. 172-186.
26 Couret A. Op. cit. P. 131-133.
27 Donner H. Op. cit. S. 7, 33-34.
28 См.: Gigante M. Op. cit. P. 15.
29 Donner H. Op. cit. S. 64.
30 На стремление пройти по этим местам указывают формы оптатива, будущего времени и «гомеровского» конъюнктива аориста (Ibid. S. 7, 33-34).
Софрония по святым местам31. Оба представляют собой уникальное явление в раннехристианской поэзии по своей «литературной изысканности» и одновременно «сердечности», «остроте», «нежности» и живому «чувству» по отношению к Иерусалиму32.
Святые места: терминология и перечень
Для свт. Софрония Иерусалимского святые места — это Анастасис, где Христос воскрес; Гроб Господень и в нем — каменное ложе; гора Голгофа; место обретения Честного Креста Христова; базилика-Мартириум; гора Сион — место Тайной Вечери, умовения ног, бичевания Христа на суде первосвященника, отречения Петра, сошествия Святого Духа и успения Пресвятой Богородицы; Овчая купель с находящимся поблизости местом рождества Девы Марии и местом исцеления Христом расслабленного; Гефсимания с гробницей Божией Матери (Лп. 20); гора Елеон — место Вознесения и бесед Христа с учениками о «божественных тайнах» — разрушении храма и Иерусалима, о последних временах, о Его втором пришествии и необходимости бодрствовать; гробница Лазаря четверодневного; городок Вифлеем с пещерой Рождества Христова, яслями и пещерой, где покоятся останки вифлеемских младенцев, убитых по приказу Ирода (Лп. 19. 1—56). Все они объединяются под собирательным термином «святые места Христовы» (ср. &у£ож; тблоис; ... Хрютои — Лп. 14. 95) и просто «святые места» (ср. тбяюу — Лп. 14. 74). Следует отметить, что для обозначения
Иерусалима характерно использование терминов «Святой Град» (ср. ябХю; ... йу^П; — Лп. 19. 15—16) / «Святой Град Божий» (А^а ябХц; ЭшТО — Лп. 14. 1, 'А'ушу
31 Некоторые вопросы структуры этих од являются дискуссионными. Ода 20-я начинается с описания посещения важнейших святынь — Гроба Господня, Голгофы и места обретения Честного Креста, далее — горы Сион, затем — дома св. Анны, Овчей купели и Гефсимании. В конце содержится упоминание о горе Елеон. Целостность этого стихотворения не ставится под сомнение — она основывается на изложении маршрута последовательного посещения этих иерусалимских святынь (Gigante M. Op. cit. P. 15—1б). Что касается оды 19-й, то в ней строки 1—5б описывают посещение горы Елеон, Вифании и города Вифлеема, а строки 57— 107 содержат обращение к некоему Василию — возможно, знакомому свт. Софронию монаху. Тематическое деление этой оды на две части подкрепляется и метрическими нарушениями.
Принимая во внимание тематическое сходство и взаимодополняемость стихотворений 19-го и 20-го, Узенер высказал предположение, что изначально они представляли собой единое целое, и расположил их текст в такой последовательности: сначала стихотворение 20-е, а затем — 19-е, строки 1—5б. При этом строки 57—107 стихотворения 19-го он счел не имеющими отношения к первоначальному произведению (Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. S. б). Джиганте отверг эту гипотезу и представил структуру оды 19-й следующим образом: строки 1—5б — устремление автора к святым местам и их описание; строки 57—б8 — стремление Софрония видеть своего друга Василия; строки б9—104 — просопопея, или слова самого Василия о желании и радости вновь встретиться с Софронием (Gigante M. Op. cit. P. 13—15); строки 105—108 — заключение. Впоследствии Уилкинсон склонялся к мысли об изначальной целостности текста, сегодня начинающегося стихом 20-м и продолжающегося в стихе 19-м, строки 1—5б (Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England. P. 13—14; Donner H. Op. cit. S. 8.), и Доннер показал, что их по сути не следует разделять (Ibid. S. б4).
32 Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 230.
ябХюца 0£iov — An. 20. 1) и сходных с ним выражений: «священный град» (ср.: tepöv ... йоти — An. 14. 94), «град Божий» (ср. nökv 0£оТо — An. 14. 21), «Его [Христов] град» (ср. ябХгюс; ¿л? — An. 14. 68), «священный град святых» (ср. fepöv nökv б' ÜYiwv — An. 14. 89), Его «сладостный / возлюбленный град» (yXuxEpöv йоти — An. 14. 38), «град небесный» (ср. йот£о; oüpaviou — An. 14. 56), «святой Иерусалим» (ср. &Yiwv ЧроооМцшу — An. 14. 24). Благоговейный взгляд на совокупность святых мест Иерусалима и в целом Палестины позволяет святителю использовать понятие «Святая Земля» (ср. xööva ÖYinv — An. 14. 19—20) с ее «священными городами и селениями» (ср. Za9^ou; nöXsic; noXixva; — An. 14. 27) как уникальный христианский топоним и мистическую реалию.
Богословие святых мест: апологетические и догматические темы
В полемико-апологетическом контексте гомилии свт. Софрония на Сретение святые места представлены как великие центры учености и мудрости, которые сообщают знание о Боге, как христианская альтернатива языческим Афинам. Они затмили собой платоновскую Академию, школы стоиков и перипатетиков, аристотелевский Лицей, философы которых воспротивились Богу и Его мудрости и, оставив Его, стали чтить материю больше, чем ее Создателя (ср. Рим 1. 25). «Поэтому Академия уснула, школа стоиков умолкла, перипатетические классы пустуют, спит Лицей» (Hyp. 8—9) — все ушло в забвение. Отныне вместо них в христианской империи «провозглашается (ярофптсй£та1) Назарет, где прозвучало Божие благовестие; отныне больше возвещается (ярохпр^ттгтаь) Вифлеем, где Бог рождается во плоти,33 где Бог живет и творит чудеса; отныне проповедуется (npo^nvi>£Tai) Голгофа, где Бог принимает Крест; отныне воспевается (йб£та1) Анастасис, где погребенный Бог восстает [из мертвых]; отныне провозглашается (ярофптсй£та1) Сион и возвещается (яроцп^^£та1) [его] северная сторона (Пс 47. 3), где Христос является по воскресении из мертвых; отныне прославляется (бо^й££та0 Елеонская гора, откуда с восприятой Им человеческой природой (ävGpwnivwc;) Бог восходит на небо» (Hyp. 9).
Развивая тему святых мест как антиподов центрам античной языческой философии и их полемико-апологетической роли, свт. Софроний формулирует свою мысль в виде ряда антитез. Древние Афины и их школы отстранены, «сделались безумными» и «лишились своей чести», потому что «были соблазном для людей, вели их к погибели и в адскую пропасть». Святые места, напротив, это то новое, что «сделалось мудрым» (ошбфютаь), «просияло» (n^ai6puvTai), что «по праву удостоено славы, потому что Богу оказало подобающую честь»; это то, что «спасительно (tuyx&v£i оютпр£а) для людей, возвращает их от смерти к жизни и возводит от земли на небо» (Ibid.).
В корне этого противопоставления афинских философских школ и святых мест лежит гносеологический критерий34. Дело в том, что античные философы —
33 Предположительно, далее пропущен топоним «Иерусалим» (см.: Амвросий (Погодин). Указ. соч. С. 84).
34 Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 119-121.
«аристагоры, анаксагоры, анаксимандры, пифагоры, аристотели и платоны» (Ibid.) — не способны понять «тайн» (тй циот^рю) и «чудес» (тй цеуаХойрупца / тй Эаицбою) Христовых (Hyp. 8). «Тайнами» Софроний Иерусалимский называет основанную на Евангелии христологию, которая утверждает реальность человеческой природы Бога Слова35. Эти «тайны Христовы неизреченны» (Hyp. 8, 10), человеческий разум не в силах их постичь самостоятельно, поэтому реальность Боговоплощения можно только принять через Божественное откровение и исповедовать, не вдаваясь в человеческие рассуждения (Hyp. 8)36. Античная философия подходит к проблеме богопознания, основываясь исключительно на рационально-познавательной способности человека (Ibid.). Святые места в своей гносеологической функции37, напротив, выступают как средства богословского познания, доступного через Откровение.
Евангельские места Палестины, по мысли свт. Софрония, приоткрывают и подтверждают православную христологию, выполняя тем самым функцию откровения. Отстаивая истинность и полноту Боговоплощения, реальность этой тайны, свт. Софроний рассматривает святые места в контексте христоло-гической проблемы перемещения Бога из одного места в другое (0£оО тотх^с; цЕтахйрпоц; — Hyp. 10)38 в силу общения природ во Христе, соединенных в Его единой Божественной Ипостаси39. Термин ц£тахйрпо1; здесь выступает синонимом патристического термина цгт^аои; (греч. «переход») и указывает на апорию Бога, беспредельного по Своей природе и безграничного по Своему могуществу, все наполняющего, невместимого и при этом, в силу Своего вочеловечения, покидающего одно место на земле и переходящего в другое (ср. ярбобо; йя£р1урбфои 0£оО. ^ ¿х тбяюу ¿т^рюу £i; тбяои; ¿тфои; цгт^аои; — Hyp. 10)40. Святитель также обозначает эту богословскую тему словами «чудес-
35 Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 176-178.
36 Ibid. P. 121, 166.
37 Говорить о функциях святых мест меня подтолкнула работа В. В. Бычкова (Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009. С. 70-71), где автор, рассматривая богословие иконы у прп. Иоанна Дамаскина, выделяет такие функции образа, как дидактико-информативная, коммеморативная, анагогическая, харисматическая. Поскольку святые места Дамаскин рассматривает как один из видов образов, то по аналогии с иконами, внеся необходимые изменения, можно говорить и о их функциях, таких как функции откровения (ревелаторная), почитания и поклонения Богу (проскинитарная или богопочитатель-ная), посредническо-сотериологическая, коммеморативная, анагогическая, харисматическая, апологетическая, апотропеическая (об этом подробнее cм.: Екатерина (Копыл). Богословие святых мест прп. Иоанна Дамаскина С. 146-177). Принципам этой предложенной ранее, применительно к Дамаскину, классификации я придерживаюсь и здесь.
38 Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 176-177.
39 Об этом общении, с цитатой из послания свт. Льва, папы Римского, см.: Sophronius. Epistula Synodica 2.3.9 // Riedinger R . Op. cit. R. 2. Bd. 2. Pars 1-2. S. 444 (рубрикация цит. по: Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 100); а также Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 212-213.
40 Архим. Амвросий (Погодин. Указ. соч. С. 69, 84), переводя гомилию с латинского, полагал, что термин "progressus Christi" говорит о «возрастании Христа». Однако греческий оригинал на этот аспект не указывает; напротив, неоднократно говорится о перемещении в пространстве. Античная философия признавала, что к божественной сущности неприложимы пространственные ограничения и она неподвижна; возможность ее перехода с места на место отвергалась. Ср.: Hyp. 10.
нейший выход Христа вперед», Его «всеблаженное выступление/появление», «неизреченное принесение» в ветхозаветный храм и, наконец, — с привязкой к конкретным палестинским топонимам — «перемещение Христа в пространстве, когда Он покидает божественный Вифлеем и входит в этот город Иерусалим» на сороковой день от Своего рождения41. Это такая же тайна, как и рождение превечного Бога во плоти и Его обрезание. Иерусалимский святитель разъясняет этот христологический вопрос следующим образом: Сын Божий, Бог Слово, воистину и непреложно воплотился и наглядно показал в Себе две природы в единстве Ипостаси, а потому справедливо утверждение, что Сам Бог очевидно и явно перемещается в пространстве (Hyp. 10). Святые места подтверждают реальность человеческой природы воплотившегося Бога. Его земное происхождение, указывающее на Вифлеем как Его родину, становится христологическим аргументом. Поэтому итог свт. Софроний подводит в виде следующих кратких апорий: «Так выступает вперед Небесный Вифлеемлянин (Вп0Х££щтпс; 6 сйр&ую; ярб£Ю1У), Невидимый являет Себя Видимым, Бестелесный являет Себя во плоти, Беспредельный — в пришествии Своем ограничивает Себя пределами [человеческого существа]» (Ibid.). Контекст этого утверждения в гомилии на Сретение полемико-апологетический: сочинение направлено не только против языческой философии, но и против эксплицитно упомянутых монофизитства и нестори-анства (Ibid.).
Та же тема перехода Христа из одного места в другое во время Его земной жизни как аргумента, подтверждающего реальность Его человеческой природы, поднимается и в Соборном послании свт. Софрония — на этот раз в контексте его полемики не только против монофизитства, но и моноэнергизма. Святитель защищает две природы и два проистекающих из них действия во Христе42 в противовес двум природам и одному действию, отстаиваемым патриархом Сергием Константинопольским, адресатом послания. О человеческой природе и действии в тексте «Синодики» говорится: «. родившись нашим рождением, Он питается молоком, и возрастает, и проходит телесные возрасты до тех пор, пока не достигнет совершенного возраста человеческого; терпит свойственный нам голод и жажду и переносит подобно нам утомление от путешествия. Дело в том, что подобно нам Он совершал и действие хождения, а оно, будучи совершаемо по-человечески и происходя из [Его] человеческой сущности, служило доказательством Его человеческого естества. Поэтому Он подобно нам переходил с места на место, потому что поистине стал человеком, имел наше естество без умаления, принял описуемость плоти и был облечен в соответствующий нам образ»43. Таким образом, обращение к местам евангельской Палестины стано-
41 Hyp. 10: ...ХрютоО яо^ибащаото; ярбобо;, ХрютоО яа^ахарьа яроё^ши;, Хрютой яроофора бш£ррт|"У£ито;, ХрютоО тотхл ^тахмрлои; Ёк Вг|6^£ф ^ev тл; баотатл; аяаСроуто;, £t; Ъроо6А,ща бё TauTnvi t^v nökv £'юРа^о\л;ос;.
42 Несмотря на формальное отсутствие выражения «два действия», святитель недвусмысленно отстаивает и божественное, и человеческое действия во Христе. См.: Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 44-45.
43 Sophronius. Epistula Synodica 2.3.12 // Concilium universale Constantinopolitanum tertium. Concilii actiones I—XVIII. Documentum 11 // Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Berlin, 1990, 1992. S. 448, 450; Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 104, 106: ...т6xоv T£X0£i;
вится у Софрония христологическим аргументом против моноэнергизма, борьбой с которым ознаменовались последние годы жизни святителя44.
Переходя к следующему аспекту богословия Софрония Иерусалимского, нужно подчеркнуть, что, по мысли святителя, палестинские святыни имеют отношение и к области непосредственного общения человека с Богом, тесно связанного с молитвой. В этой области можно выделить несколько сторон.
Святым местам воздается благоговейное почитание и поклонение. Это прежде всего выражается в желании поцеловать, приложиться к святыне (фй£ю), а также в стремлении поклониться (npooxuv^w), пасть на землю (хац&бц; лштю), лежать, распростершись перед святыней (¿XT£ivo^ai), обвить ее руками (яфш^хю), воспеть (ä£iöw). Эта практика засвидетельствована в анакреонтических одах45, в которых св. Софроний описывает свое желаемое паломничество, говоря: «Я стану целовать сладостный пол» Анастасиса (An. 20. 11—13); «оказавшись посреди гроба Божия, изрядно поклонюсь и облобызаю тот камень» (Ibid. 20. 16—18), на котором покоилось тело Господа; «[у] колонн и апсид царской гробницы... стану водить хоровод, покрывая их многими поцелуями» (An. 20. 19—22)46. «Распростершись, облобызаю священную скалу, пуп земли» (An. 20. 29—32), где был распят Господь; на горе Сион обниму «камень, на котором Творец претерпел за меня бичевание» (An. 20. 73—75). «Пав на землю, облобызаю место, где слезами и стенаниями первый из друзей Премудрости [Петр] омыл свое несчастье» (An. 20. 77—80). В крипте под храмом на месте рождества Богородицы «о если бы я мог, обвив руками, облобызать любезные мне стены!» (An. 20. 83—86). «Воспеваю славную священную весь Гефсиманию» с гробницей Пресвятой Богородицы (An. 20. 99—100); «облобызаю гору Елеонскую» (An. 19. 3—4); «приду поклониться столь прославленным яслям» (An. 19. 49—50). Практика поклонения и почитания святых мест засвидетельствована и в гомилии на Рождество, где святитель говорит о том, чтобы «бежать бегом» в Вифлеем и там «достичь места рождества
Tov riM^TEpov таХахтотрофЕпш xai аг^етш xai та; OM^axtxag ^e6r|^ixiMaeig 6iépxETai, axpi; oí про; то Tf; ávGpwmvn; r^ixíag áфíxeто té^eiov, xai nEÍvav Tfv ím®v xai 6í^av npoo6éxETai xai xónov xa6' ím«; tov é| oöoinopia; únéMEivev. étoieTto Yap xai Tfv nopEUTixfv ímTv ómoím; ÉvépYEiav, flTi; ávGpwmvw; évepyoumévti xai xaT' oüaíav Tfv áv6pMnEÍav npoßaivouaa Tf; áv6pMnEÍa; aÚToO фшем; ÉTÚYxavEv evöei|i;. ö6ev xai TÓnov м; ímeT; ex TÓnou METEßaivEv, ÉnEi xai xaTá á^f|6Eiav yeyovev áv6pffmo; xai фшгу Tfv ím®v eoxev ümeíwtov xai яEplYpaфf; fvéaxETO OMMaTo;, xai axfMa то ímTv ápMÓZpv яЕф0рг|ХЕ. Ср. рус. пер.: Деяния Вселенских Соборов, из-данныя в русском переводе при Казанской Духовной Академии. Т. 6. Казань, 1908. С. 151. О послании см.: Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 23—157; Arfuch D. E. Confesar a Cristo, San Sofronio patriarca de Jerusalén y el debate monoenergista en la Epístola Sinodal // Estudios trinitarios. 2014. Vol. 48. No. 1, 2. P. 161-233; Vol. 48. No. 3. P. 479-548.
44 Отсутствие эксплицитного упоминания о двух действиях во Христе в гомилии на Сретение и в прочих проповедях Софрония, возможно, следует объяснить настоянием Сергия Константинопольского в указе «Псефос» 633 г., чтобы Софроний и его противник Кир Александрийский избегали говорить и об одном, и о двух действиях (Schönborn Ch. von. Op. cit. P. 104; Allen P. Sophronius of Jerusalem... P. 29).
45 См.: Wilken R. L. The Land Called Holy. P. 230-231.
46 Присутствие понятия «водить хоровод» объясняется жанровой особенностью анакреонтической поэзии.
Жизни, облобызать богоприимную пещеру, поклониться священным яслям и приветствовать боготворящий город...» (Nat. 515).
Почитание святых мест по своему богословскому содержанию и функции стоит в одном ряду с почитанием Животворящего Креста Господня и иконописного изображения Христа. На это имплицитно указывает последовательное описание целования «священной скалы» Голгофы, которое, как говорит святитель, он совершит, распростершись ниц, затем — его радостного шествия к тому месту, где весь народ Божий поклоняется Животворящему Древу Креста, и, наконец, — того, как он желал бы броситься бегом к «честному образу Господа всех, изображенному искусством художника», чтобы воздать ему честь, преклонив пред ним колени (An. 20. 29—32, 35—42).
При этом святитель указывает на своего рода медиативную, посредническую роль святых мест, которую можно обозначить как функцию поклонения и почитания Бога, какую он в них видит: почитая и посещая святые места, он воздает там хвалу Богу за совершенные Им на этих местах спасительные деяния. Так, он будет всеусердно прославлять Господа на горе Елеонской за бескрайнюю глубину премудрости, которой Он спас людей (An. 19. 5—8), и желал бы восхвалить Его у гробницы воскрешенного Им четверодневного Лазаря (An. 19. 19—22).
Значимая тема в богословской рефлексии свт. Софрония — это связь святых мест и возможности для христиан созерцать там священные события духовным зрением. Восхождение от видения святынь к духовному созерцанию позволяет говорить об их анагогической функции.
В гомилии на Рождество Христово семантика «видения» и «созерцания» представлена очень широко: это глаголы «видеть; созерцать» (Эг&оцаО и его производные (Nat. 505, 506 (x2), 509, 511, 514); «созерцать мистически; понимать скрытый смысл Писания; постигать» (Эгюр^ю) и его производные (Nat. 502, 506, 512, 514); «видеть» (часто в значении видения Бога) (брйю — Nat. 502, 505, 506 (x2), 507, 509, 511, 512 (x5), 514, 515.); «иметь пред очами; созерцать; рассматривать» (хаЭорйю — Nat. 504, 507); «наблюдать; смотреть; созерцать Бога» (хатоллгйю — Nat. 504, 509, 514); «рассматривать; разглядывать; обнаруживать» (£1оа9р£ю — Nat. 509, 515); «понимать; взирать, благоговейно устремлять взор; замечать» (ßX£nw — Nat. 507, 511, 512 (x2)); существительные «зрелище; то, что можно увидеть» (^ 9£а — Nat. 506, 507, 514); «вид; облик; внешность» (^ ö^ic; — Nat. 507). Часть этих лексических средств имеет нейтральное значение, указывая на обычную человеческую способность видеть при помощи органов зрения. Часть, напротив, имеет ярко выраженную теологическую окраску, указывая на внутренний, мистический опыт постижения духовных реалий, невидимых обычным зрением. В некоторых случаях для разграничения чувственного и мистического опыта свт. Софроний использует специальные патристические термины — «плотские» и «духовные очи» (ср. оархьхоТ; ха1 vo^to!; 0ццао1 ßX&rcav — Nat. 512). Для обозначения первых он также использует выражение «чувственные / материальные / плотские очи» (ср. а1о9птоТ; iöetv бфбаХцоТ; — Ibid.). Христиане, по мысли святителя, призваны сочетать эти два вида зрения — видя материальное и при этом размышляя о духовном (töv 9äxöv ¿vGu^imv ¿цфоройцтуоь — Nat. 506), восходить к духовному смыслу событий и явлений. Только так человеку бывают
доступны божественные тайны, непостижимые и сокрытые от него в силу ограниченности его природы (Ibid.).
Прототипом и образцом сочетания телесного видения и духовного созерцания для своей паствы святитель представляет волхвов, которые путешествуют в Вифлеем, сопровождаемые звездой (Мф. 2,1, 2.9-12). К ним он обращается с большой экспрессией, побуждая их шествовать к месту Рождества, чтобы увидеть там Младенца Христа: «...пусть они увидят поразительнейшее чудо и, созерцая чудо, изумятся, и увидят сонм ангелов, [пусть] несут плодоносные дары волхвов... [пусть] исполнятся божественных размышлений и видят Младенца, повитого пеленами и лежащего в богоносных яслях, Младенца, Который, при этом, есть Спаситель всех, Господь и Бог поистине неизреченный, хотя и сокрыл Себя ради нас, плотских и неспособных видеть Его божественную природу чистой и неприкровенной, за завесой плоти — плоти и тела Своей человеческой природы» (Nat. 506). Следуя их примеру, иерусалимские христиане, если будут хранить нравственный закон и правую веру, получат возможность — с окончанием арабской осады Вифлеема — вновь увидеть место Рождества, созерцать чудеса Вифлеема и родившегося там Бога духовным зрением (Nat. 508-509). Помимо пещеры Рождества, возможность восходить через плотское зрение к духовным реалиям дает и «божественный колодец, который можно таинственно созерцать при вратах» города. Имея пред очами этот колодец, который в рамках типологической экзегезы выступает как прообраз Богородицы, ставшей Матерью Воды Живой, т. е. Христа, можно «увидеть и явленное через Нее спасение» во Христе, воспринявшем ради людей человеческое естество и дарующем жизнь (Nat. 514). Примечательна также взаимосвязь благолепия церковного убранства базилики Рождества, воздвигнутой на святом месте, и человеческой способности воспринимать, чувствовать Божественную благодать: по словам святителя, «через красоту произведения сияет небесная благодать» (йяб хаШгр^ас; уйр / Xπ ойрауоТо Хйцяа), делаясь, таким образом, доступной человеческому восприятию (An. 19. 39-40).
Свт. Софроний указывает на харисматическую функцию святых мест. С одной стороны, прикосновение к святому месту сообщает верующему человеку благодать. Он говорит: «К сияющему камню, принявшему Бога Младенца, приложусь глазами, устами и главой, чтобы получить оттуда дар благодати» (An. 19. 45-48). Он также упоминает об исцелениях, которые, «наподобие рек», источает камень, на котором совершилось успение Пресвятой Богородицы (An. 20. 63-66). Кроме того, он говорит о том, что быть в Вифлееме, видеть место, где Бог родился во плоти, и литургически почтить там чудо Рождества — это желание христианского сердца и источник благодатных даров. А потому, как пишет святитель, иерусалимские христиане стремятся «увидеть место. и совершить празднование там, где Свет Истинный нам воссиял, Жизнь вечная процвела, Сокровище даров явилось, радует всех, просвещает взирающих, ненасы-тимо наполняет их божественной радостью, подает им бессмертное сокровище и побуждает петь Ему с весельем и сладостью.» (Nat. 511). С другой стороны, видение святых мест, пребывание там — это часть тех дел и расположения души, через которые верующие становятся соучастниками евангельских событий, со-
вершившихся в святых местах. В силу этого христиане, окажись они у места Рождества, будут радоваться с евангельскими пастухами, преподносить дары с волхвами, петь с ангелами (Nat. 507).
Любовь к святым местам
Между тем наиболее характерная тема в осмыслении святых мест Софро-нием Иерусалимским — это любовь к палестинским святыням. Об этой любви, к примеру, красноречиво свидетельствуют эпитеты, прилагаемые им к Вифлеему — городу, где родился Христос47. Это «град великий» (ср. ¿vi ВпбХгёц ц£^отг| — An. 3. 7), «городок в уделе славного Иуды» (An. 3. 44), просто «городок Вифлеем» (ВпбХгёц noXixvn — ср. An. 19. 25), Вифлеем «святой/непорочный» (^ayfi; — ср. An. 19. 31), «богородительный» (9£oy6voc; — ср. Nat. 505, 512), «бо-гоприимный» (0£пб6хо; — ср. Nat. 506, 507; 0£об6хо; — ср. Nat. 513), «священный» (i£p& — ср. Nat. 508, 514), «святой» (&yia — ср. Nat. 513), «богоносный» (0£оф6ро; — ср. Nat. 513), «всечестной» (яйгицо; — ср. Nat. 513), «божественный/ чудный» (0£on£oia — ср. Nat. 514), «божественнейший» (9£ют&тп — ср. Nat. 514), «боготворящий» (0£onoi6; — ср. Nat. 515). Его святыни — это «небесная пещера» (тб otip&viov onf|Xaiov — Nat. 505), «богоприимная пещера» (тб 0£o66xov ftvTpov — Nat. 515) и внутри нее ясли Христа — «богоприимные» (^ 0£пб6хо; ф&туп — ср. Nat. 505), «богоносные» (Эшфброс; — ср. Nat. 506) и «священные» (i£p& — ср. Nat. 515). Эти ясли и пещера именуются «поистине возвышенными и небесными» (т& 6vtw; Kai otip&via — Nat. 507). О том же любовном по-
читании и прославлении говорят и эпитеты, прилагаемые к прочим святым местам: «сладостная земля» (ср. An. 20. 11); «священный камень» (An. 20. 12) Гроба Господня; «прекраснейшее место Лобное» (ср. An. 20. 25—26); «священная скала» Голгофа (An. 20. 29—31); «всесветлая возвышенность» — место обретения Креста (ср. An. 20. 43—46); еще одна, «новая красота» — христианская базилика на Сионе (ср. An. 20. 51—52); «Сион, сияющее солнце вселенной» (An. 20. 67); «святая Овчая купель» (ср. An. 20. 81); «красота Святого Града» (ср. An. 19. 15—16); «священное обиталище» — базилика Рождества Христова в Вифлееме (ср. An. 19. 30) и в ней — «столь прославленные ясли» (ср. An. 19. 49). О любовном воспевании святых мест свидетельствуют высказывания: «О, светоносная гробница, ты воистину океан жизни вечной!» (An. 20. 27—28) и «Как велика слава твоя, о, сияющая скала, на которой был водружен Крест, выкуп за смертных!» (An. 20. 33—34).
Любовь к святым местам у Софрония Иерусалимского представляет собой целую гамму чувств и эмоций: с одной стороны, в его творениях — радость, благоговение, памятование о них, сильное желание и стремление к святым местам, удивление, благодарность и в то же время — тоска и печаль от потери этих любимых мест, боль вынужденной разлуки с ними. В этом отношении наиболее показательны анакреонтические стихотворения 14, 19 и 20, а также проповедь на Рождество Христово.
47 Эта любовь к Вифлеему роднит свт. Софрония с блж. Иеронимом Стридонским, оставившем немало трогательных строк о городе Рождества Христова.
Лексические средства, используемые святителем для выражения чувств верующего сердца по отношению к святым местам, в прозаических текстах характеризуются большой экспрессией и разнообразием. В стихотворных текстах эти средства получают дополнительную выразительность благодаря использованию возвышенного лиро-эпического стиля, которому свойственны, с одной стороны, архаизированные формы в подражание Гомеру, а с другой — некоторые сложные неологизмы.
В проповеди на Рождество Христово семантическое поле радости представлено словами и выражениями «ликовать» (охфтбю, досл. «плясать» — Nat. 505, 507), «быть полным радости» (йу&ХХоцш, досл. «скакать» — Nat. 505), «небесная радость» (р ойрау£а харцоо^уп — ср. Nat. 506); в поэзии — глаголами «водить хоровод; прославлять хороводами» (хор£йю — An. 19. 30; 20. 22); причастием «веселящийся» (йуаШюу — An. 20. 4); выражениями «с радостью счастливых помыслов» (ЭаХ^юу хара — An. 20. 35); «радуясь, пойду» (угуауиц^уо; яоргибю — An. 20. 44); «о если бы я мог насладиться душевной радостью» от созерцания святыни (ср. ■фихотфяёю; трифф^ ... iötöv — An. 20. 95-96).
Желание и стремление к святым местам в прозе выражено глаголами «хотеть» (ßo^Xo^m — Nat. 505, 506 (х2), 513), «с любовью устремляться» (ло9£ю), «желать» (брёуоцаь), «жаждать» (хат£Я£^оца1), «пылать» (фХёуоцаь) (Nat. 505), «сильно желать» (у^хоцш — Nat. 511, 512); «желать» ([ц^роцаь — Nat. 512); «ревновать» (ZnXöw — Nat. 505); причастием «желающий» (у^хбцгуос; — Nat. 513); выражениями «горя желанием» (тр ¿тбища ха10цгуос; — Nat. 512); «почти такой же, как и у нас, духовной жаждой опаляемый» (тр ха9' рца; тайтр т&ха яугицатьхр 6i"r| фХгуйцгуос; — Nat. 511); «пойти в Вифлеем и получить поистине вожделенный и блаженный предмет желания, блаженнее, дороже и прекраснее которого нет» (¿XGäv ха1 тих£^ тл; övxw; noGavp; ха1 цахар£а; ¿ф£о£ю;, р; oüö£v
äv £l'n яотё цахар1Йт£роу ^ т1Ц1Йт£роу ха1 т£ряУ0т£р0У — Nat. 513); «как Давид, мы горим желанием и жаждем увидеть воду [из вифлеемского колодца]. и насытить одним и тем же зрелищем и душу, и зрение» (¿m9'uцíаv ха1 öi^v r^v AаßlTlxö; рца; xатафр^Youоаv ёхоц^, iÖ£tv б£ тб йбюр... ха1 ¿отшоаь ^öv| тр 9£а ipv "фих"^ ха1 i"v öраоlV — Nat. 514); «желанный для нас Вифлеем» (ср. тр яобоицё'У! p^Tv Вп0^£^ц — Ibid.); «желанная земля» (ср. ул; тл; noGou^vn; — Nat. S. 511); то «желанное» (тб noGoti^vov — Nat. 512, 513 (х3)), что христианин стремится увидеть. Тема стремления, как правило, стоит в паре с темой видения и посещения святых мест, путешествия к ним; последняя в прозе выражается глаголами «ехать; идти на дальнее расстояние» (лор£'йоца1 — Nat. 506); «приближаться» (ярооя£Х^ю — Nat. 514); «достигать» (фб^ую); «приходить» (ёрхоцаь) (Nat. 513); «бежать» (тр^хю) «к тому месту. где Бог Слово и Господь явил нам Себя через неизреченное рождение» (Nat. 510-511). В поэзии семантическое поле желания и стремления к святым местам представлено глаголом «желать» (¿G£Xw — An. 20. 3); выражениями «неодолимое божественное желание/любовь» (£v9£o; о'ютро; — An. 20. 5); Сион, «стремясь к которому, я воздыхаю» (ср. ^v noG£wv отг^хю — An. 20. 68); «с сердцем, пылающим божественным стремлением, о если бы я мог прийти» в Вифлеем (Ztei-v щ^рои б£ 0£iou / фрш^ ¡^^mv ixoi^nv — An. 19. 23-24).
Семантика удивления в проповеди на Рождество выражена понятием «прийти в изумление» (ЭацРёю) при виде «поразительнейшего чуда» (тб йл£р Эаица... Эаица) (Nat. 506), совершившегося в пещере Рождества. Семантическое поле скорби, печали и боли представлено словами и выражениями «снедаемый скорбью» (тр Мпл трщбцгуос; — Nat. 511), «обуреваемые скорбью, достойной нашего несчастья, которое происходит оттого, что мы недостойны этих благ» (Млц хицатойцгуоь й^а тл; ойх ^цюу йуабюу йЭкбтптос; — Nat. 506-507);
«достойным сожаления образом мы уподобляемся Адаму, претерпев сходное с ним [бедствие], или даже большее и исполненное большей печали» (Аб&ц... ёХевуюс;... щцо^цЕЭа яаЭбуте; айтф яараяХЛою ^ х&хе^ои цеЙ;оуа ха1 Мял; йуйяХеа яМоуос; — Nat. 507), и др.
Движимый любовью и стремлением к святым местам, Софроний Иерусалимский в стихах восклицает: «Святой Град Божий, Иерусалим, хочу быть сейчас у твоих врат, чтобы войти туда с ликованием! Божественная тоска по святому Иерусалиму крайне томит всегда мое сердце»48. «Радуйся, Сион, сияющее солнце вселенной, стремясь к которому, я воздыхаю ночью и днем!» (Лп. 20. 67-68). «О если бы я мог насладиться душевной радостью, [сподобившись] увидеть гробницу в священной Гефсиманской веси, принявшую тело Марии Богороди-тельницы!» (Ля. 20. 95-98). «Так сладостна ты, возвышающаяся гора, с которой Христос Господь достиг небес!» (Ля. 20. 101-102). «Как сладостно, о град Божий, видеть с Елеонской горы твое благолепие!» (Ля. 19. 17-18). «О если бы сподобил меня видеть все красоты Вифлеема Христос, явившийся там!» (Ля. 19. 31-32).
В проповеди на Рождество святитель восклицает: «Я, подобно пастухам, ликую и. полон радости, когда слышу эти божественные слова, и к яслям, которые приняли в себя Бога, жажду прибегнуть, и в небесную пещеру желаю спуститься, всем пылом души стремлюсь узреть совершившуюся в ней тайну и, видя Рожденного, возгласить хвалебную песнь: Слава в вышних Богу... (Лк 2. 14). Но и богомудрым волхвам я ревную и их боголюбивому путешествию, благодаря которому они достигли богородительного Вифлеема. хочу быть их спутником и желаю принести дары Рожденному.» (Nat. 505).
Любовью и скорбью наполнен плач свт. Софрония по разрушенному в 614 г. персами Иерусалиму: «Святой град Божий, обитель державнейших святых, величайший Иерусалим, какой плач я принесу тебе?» (Лп. 14. 1-4). «Поток слез из моих очей мал пред столь великой бедой, плач моего сердца беден пред толикой болью. И все же со скорбью я воскликну тебе, сплетая воздыхания и скрывая натиск слез, ибо тебя постигло такое разорение»49. «Рыдайте, о, племена блаженных христиан, потому что святой Иерусалим разорен!» (Ля. 14. 23-24).
Любовь и глубокая привязанность к святым местам побуждают святителя скорбеть о том, что по причине осады Вифлеема войском арабов после их наступления на Палестину и первых побед 634 г., в праздник Рождества он и его паства
48 Ля. 20. 1-6: ябко^а беюу / Ъроша^л^, теа; уВу / ёбё^м ягЛа; яареТуш / IV ачаШму ёоё^бм // Ейачёму Ео^щму еу6ео; оТотро; / а1ёу храбСлУ офббра ба^а^еь.
49 Ля. 14. 7-14: В^ефарму ё^му тб хеща / Ррахй ярб; тболу ауСлУ, / храбСл; ё^л; о брлуо; / ^ётрю; тбооу ярб; а^о;. // Гоербу б' б^м; Ролом / ёт 001 отбуои; йфшуму / бт1 хйр^а тоюу ейре;, / бахрйму форау хаКоттму.
лишены возможности «быть» в Вифлееме — «лишены этой небесной радости и [потому] обуреваемы скорбью» (Nat. 506-507). Конечно, Иерусалим — «Святой Град» (Nat. 514), и здесь они прославляют родившегося Бога, но «лишены возможности созерцать ясли и пещеру, поистине возвышенные и небесные, и в них Того, Кто царствует над небом и землей» (Nat. 507). А «что может быть достойно большего сожаления, чем то, чтобы иметь вожделенное благо вблизи себя и в то же время не иметь возможности получить желаемое?»50. «О если бы, о если бы мы стали достойны этих благ! Конечно, окажись мы у тех мест, что находятся близ нас, неподалеку, мы бы с ангелами ликовали и с волхвами принесли Богу дары..!» (Nat. 507).
Библейская экзегеза
Выражение любви и скорби по святым местам у свт. Софрония совершается также в области библейской экзегезы: в гомилии на Рождество прообразом стремления к вифлеемским святыням и тоски по ним служат праотец Адам, пророки Моисей и Давид и все праведники, желавшие видеть спасение Божие (Мф 13. 17; 1 Пет 1. 8-12). Свт. Софроний применяет здесь метод актуализации библейского текста, который состоит в приложении буквального толкования Священного Писания к современным событиям51: в тексте Ветхого и Нового Заветов он находит образы людей, их чувств и поступков, с которыми соотносит своих современников, христиан VII в., на основании схожести их ситуаций.
В лишении святых мест Вифлеема свт. Софроний в первую очередь уподобляет себя и свою паству родоначальнику человечества праотцу Адаму, лишившемуся жительства в раю. Изгнанный оттуда Божиим повелением Адам имел Эдемский сад пред очами, но не мог войти туда, насладиться этого желанного блага, поскольку вход ему преграждал ангельский огненный меч (Быт 3. 23-24). Аналогичным образом теперь, в 634 г., иерусалимские христиане, хотя и живут по соседству, по причине собственных прегрешений не могут войти в город Рождества Христова из страха перед смертоносным мечом сарацин, которые осадили Вифлеем, принуждают их оставаться дома, не позволяя оттуда удаляться и тем самым делая для них невозможным созерцать то «блаженное видение» места Рождества (Nat. 507). А потому верующие страдают так же, а возможно и больше, чем некогда Адам (Ibid.).
Еще одну библейскую аналогию свт. Софроний проводит между своей паствой и пророком Моисеем, который, «будучи возведен на высокую гору, видел [оттуда] Землю Обетованную и желал войти в нее», но Господь ему не допустил (Втор 34. 1-5). Пророк «так скорбел о вожделенной земле и так был снедаем печалью», что там же предал душу Богу. А теперь иерусалимские христиане, «имея поблизости место» Рождества и не имея возможности войти в Вифлеем, пре-
50 Nat. 512: of) Ti av e^eelvotepov yevoito, oti n^noiov to no6oi)^£VOV exo^ev xai toB no6ou^E-vou tuxeXv oux Ioxiio^ev;
51 Fitzmyer J. A. Interpretation of the Bible in the Church // Dictionary of Biblical Interpretation / J. H. Hayes, ed. Vol. 2. Nashville: Abingdon Press, 1999. P. 546.
терпевают обстоятельства, подобные тем, которые некогда постигли пророка-боговидца (Nat. 510-511).
Другая библейская аналогия связывает христиан и пророка Давида, «самого настоящего уроженца Вифлеема, происходящего из богородительного града Вифлеема», который, в то время когда город был захвачен филистимлянами, «желал и сильно хотел» испить воды из его колодца, что у ворот, хотел «побежать в святой Вифлеем и пить» (Nat. 512-513), «достичь богоносного Вифлеема» (Nat. 513), но «не мог получить желаемого»; тогда трое храбрецов, пробившись через вражеский стан, зачерпнули воды и принесли Давиду (2 Цар 23. 8-17). Ныне иерусалимские христиане «в точности уподобились» богодухновенно-му царю, «будучи охвачены подобными и очень сходными обстоятельствами» (Nat. 511). Давид желал видеть телесными очами двояко — как пророк и как праведник (Nat. 512); христиане же, стремясь в Вифлеем, «подражают его плотскому и духовному зрению» (Nat. 512).
Осмысление стремления к святому месту совершается и в области новозаветной экзегезы: в гомилии на Рождество свт. Софроний толкует в этом контексте Мф 13. 17 и 1 Пет 1. 8-12, говоря, что все «праведники и пророки, и ангелы желали видеть рождество Христово и место, в котором совершается вожделенное рождество Христа». А если так, «то как и нам, смиренным и малейшим соучастникам их благочестия и сонаследникам православной веры, не возжелать» того же (Nat. 512)?
В одном случае сами библейские реалии и святыни в рамках типологической экзегезы предстают как прообразы Христа и Его Пречистой Матери, и в силу этого почитаются как священные. Пример тому — «божественный колодец, который можно таинственно созерцать при вратах» Вифлеема и который, равно как и врата города, прообразовал Пресвятую Деву (Nat. 514)52.
Заключение
Наше исследование показало, что в рамках богословской рефлексии о святых местах Палестины свт. Софрония Иерусалимского эти святыни осмысляются в апологетическом, христологическом, сотериологическом, библейско-экзегетическом ключе. В его сочинениях частью наметились, частью отчетливо проявились такие определяющие черты осмысления святых мест, как: 1) видение в них одной из форм Священного Предания; 2) христоцентричность их восприятия, которая основана на новозаветном Откровении и для описания которой святитель в то же время задействует античные философские методы и аргументацию (последняя особенность проявится впоследствии и у прп. Иоанна Дама-скина); 3) богоцентричность практики поклонения святым местам как одного из сложившихся видов богопочитания (позднее церковное сознание закрепит это положение более развернуто в патристике и догматически в символических текстах православия); 4) литургический характер почитания святых мест, который проявляется в том, что они зачастую вписаны в священное пространство храма, их почитание нередко совершается в контексте общественных богослу-
52 О вифлеемском колодце как типологическом пророчестве см. также: Nat. 511-512.
45
жений, отражается в гомилетической практике и гимнографии (последняя черта особенно характерна для палестинских песнопевцев); 5) священный характер, харисматичность святых мест и их способность являть верующим невидимое и священное через духовное созерцание.
Еще одну определяющую черту богословия святых мест, выявленную нами, следует отметить особо: она связана с темой похвалы и любви к святыням и выразилась в исключительном по своему богатству и поэтичности наборе языковых средств, которыми пользуется Софроний, говоря о святых местах. На наш взгляд, в этом не следует видеть лишь риторическое мастерство и изысканность автора: представляется, что речь идет о более глубоком и отчетливо осознанном богословском аспекте — славословии и любви к святым местам как выражении любви к Богу и возношения хвалы Ему, которые, в свою очередь, являются формами почитания Бога наряду с благодарением, молитвой, выражением радости и благоговейного страха пред Ним. Сопоставление текстов свт. Софрония с другими патристическими авторами в будущем позволит проверить это предположение, а также уточнить на примере святых мест содержание и выражение святоотеческой категории любви к Богу и роль связанных с ней чувств и эмоций.
В целом разнообразие и глубина этих тем и положений дают основание думать, что именно изучение святоотеческого наследия способно существенно дополнить богословскую рефлексию о святых местах, предложить основные определения и обозначить важнейшие положения церковного учения о них в качестве необходимой составляющей богословия паломничества, обогатив понимание последнего христологическим и сотериологическим содержанием, которого подчас недостает в предлагаемых сегодня концепциях53.
Список сокращений
An. — Sophronius. Anacreontica.
Hyp. — Sophronius. Homilia in Hypapanten.
Nat. — Sophronius. Homilia in nativitatem Christi.
Список литературы
Амвросий (Погодин), архим. Проповеди Святителя Софрония, патриарха Иерусалим-
скаго. Джорданвилль, 1988. Бычков В. В. Феномен иконы. История. Богословие. Эстетика. Искусство. М., 2009. Галин Г. Святый Софроний, патриарх Иерусалимский / Соч. студента Киев. духов. акад.
Григория Галина. Киев, 1853. Деяния Вселенских Соборов, изданныя в русском переводе при Казанской Духовной
Академии. Т. 6. Казань, 1908. Екатерина (Копыл), ин. Богословие святых мест прп. Иоанна Дамаскина: основные
темы // Богословский вестник. 2019. Т. 33. № 2. С. 146—177. Екатерина (Копыл), ин. Рецепция взглядов свт. Григория Нисского и блж. Иеронима на святые места Палестины: Иерусалимский патриарх Хрисанф Нотара // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 84. С. 56-76.
53 См., например: Паламаренко Е. В. Указ. соч.
46
Попович К. Патриарх иерусалимский Софроний как богослов, проповедник и песнопи-сец. Киев, 1890.
Паламаренко Е. В. О формировании концепции православного паломничества в Святую
Землю // Казачество. 2016. № 24 (11). С. 92-97. Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник. 1986. № 47. С. 109-124. Смысл паломничества / сост. и подг. текста К. А. Ваха. М., 2007.
Allen P. Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other
Documents. N. Y., 2010. Booth Ph. Crisis of Empire. Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; L., 2014.
Booth Ph. Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History // History and Indentity in
the Late Antique Near East / Ph. Wood, ed. Oxford; N. Y., 2013. P. 1-27. Couret A. La prise de Jérusalem par les Perses, en 614 // Revue de l'Orient chrétien. Première
série. 1897. T. 2. P. 123-164. Donner H. Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 und Nr. 20 des Patriarchen Sophronius von
Jerusalem. Heidelberg, 1981. Gigante M. Sophronii Anacreontica. Accedunt testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma, 1957.
Hovorun C. Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden; Boston, 2008.
Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1-2. München, 1978. Jacobi Gretseri Societatis Jesu theologi De sacris et religiosis peregrinationibus libri quatuor. Ingolstadii, 1606.
Kashchuk O. Sophronius, a Monk of Palestine, and Miaenergism. The Tension Between
Exactness and Ambiguity // Vox patrum. 2018. Vol. 38. T. 70. P. 259-280. Markesinis B. Les débuts du monoénergisme: rectifications concernant ce qui s'est passé entre Cyrus d'Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem // Analecta Bollandiana. 2015. Vol. 133. P. 5-22. Nissen Th. Die byzantinischen Anacreonteen. München, 1940. Piccirillo M. La Palestina Cristiana I-VIII secolo. Bologna, 2008. Riedinger R. Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Pars 1-2. Berlin, 1990, 1992. Rosenmeyer P. A. The Poetics of Imitation. Anacreon and the Anacreontic Tradition. Cambridge, 2006.
Schönborn Ch. von. Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique. P., 1972.
Usener H. Sophronii De praesentatione Domini sermo. Bonner Univ.-Programm zum 3. August 1889. Bonnae, 1889.
Usener H. Weihnachtspredigt des Sophronios // Rheinisches Museum für Philologie N. F. 1886. Bd. 41. S. 500-516.
Ven. Cardinalis Roberti Bellarmini politiani S. J. Opera omnia / J. Fèvre, ed. 12 vol. P., 18701874.
Vailhé S. Sophrone le sophiste et Sophrone le patriarche // Revue de l'Orient chrétien. 1902. T. 7.
P. 360-385; 1903. T. 8. P. 32-69, 356-387. Wilken R. L. Loving the Jerusalem Below: The Monks of Palestine // Jerusalem: Its Sanctity and
Centrality to Judaism, Christianity, and Islam / L. I. Levine, ed. N. Y., 1999. P. 240-250. Wilken R. L. The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought. New Haven; L., 1992.
Wilkinson J. Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster, England, 2002.
'Еухп^бют Хрио^^о!) Патрьйрхои 'кроооМцал' лер1 тл; кат' ¿^"v йл£рохл; тл; Ауьа; П0Х£ю; ЪрошоХЛц, хо1 той Ayiou xoi Zюoбöхou Тйфои той Кирьои, тл; т£ прб; ow6v x£XP£юотnц¿vn; ¿^п^о^п; порй л^тал' rav Xрlотlоvffiv хотй i"v алоотоХьх^ Aiotoy"v, хоа тл; юф£Ыо; rav d; проох^по^ ойтой xoi rav Xoinffiv ¿x£l о£ßаоцíюv ^nwv лороY£VOц¿vюv. Ev Воихоиршию, 1768. Хрио^^о!) той Мохорьютйтои Патрьйрхои räv 'кроооМцал' Тотор^ xoi л£р^раф" тл; AYio; Гл;, xoi тл; AYio; П0Х£ю; 'крошо^ц. 'Ev^i^i, 1728.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2019. Vol. 84. P. 27-49
DOI: 10.15382/sturI201984.27-49
Nun Ekaterina (Elena Kopyl), Gorny Convent, Russian Ecclesiastical Mission in Jerusalem 6 Kheshin Str., Box 1042, Jerusalem 9100902 Israel ekopyl@mail.ru ORCID: 0000-0002-5174-3598
The Theme of the Holy Places of Palestine in the Theology
of Sophronius of Jerusalem Nun Ekaterina (E. Kopyl)
Abstract: This article deals with the theological thought of St. Sophronius of Jerusalem (ca. 550-638/39) concerning the holy places of Palestine, which is expressed in a specific fashion of the genres of homily and anacreontic poetry. It is claimed that Sophronius' theology of holy places has to do with apologetics (polemic against pagan philosophy and gnoseology), Christology, soteriology and immediate communication with God, biblical exegesis. Several theological topics are highlighted: (1) the holy places as a means of knowledge of God; (2) the holy places as an argument confirming the reality of the human nature of Christ in the context of metachoresis, or metabasis of God, who fills everything and cannot be comprehended, and, at the same time, due to His incarnation, is proceeding from one place to another (this topic is significant for Sophronius' anti-monoenergist polemic); (3) the veneration of the holy places; (4) the proximity of veneration of the holy places in its theological content and function to the veneration of the Holy Cross and the icon of Christ; (5) the holy places and the contemplation of sacred events as a mystical experience; (6) the holy places and the divine grace; (7) love for the holy places expressed in joy, awe, surprise, gratitude, memory, longing for them, as well as sadness and pain from their loss. The article also studies the pragmatic, sacral and mystical role of the holy places, in which one can identify the functions of revelation, veneration and worship of God, as well as polemical and apologetic, gnoseological, anagogical, and charismatic functions. It is shown that this love is reflected in the sphere of biblical exegesis: the archetypes of longing for the holy places are Adam (Gen. 3. 23-24), Moses (Deut. 34. 1-5), David (2 Kings 23. 8-17) and all the righteous who desired to see God's salvation (Mt. 13. 17; 1 Pet. 1. 8-12).
Keywords: holy places of Palestine, theology of holy places, pilgrimage, Sophronius of Jerusalem, anacreontic poetry.
References
Allen P. (2010) Sophronius of Jerusalem and Seventh-Century Heresy: The Synodical Letter and Other Documents. New York.
Amvrosii (Pogodin), archimandrite (1988) Propovedi Sviatitelia Sofroniia, patriarkha Ierusa-limskago [Sermons of St. Sophronius, Patriarch of Jerusalem]. Jordanville (in Russian).
Bychkov V. (2009) Fenomen ikony. Istoriia. Bogoslovie. Estetika. Iskusstvo [Phenomenon of the Icon. History. Theology. Aesthetics. Art]. Moscow (in Russian).
Booth P. (2013) "Sophronius of Jerusalem and the End of Roman History", in P. Wood (ed.) History and Indentity in the Late Antique Near East. Oxford; New York, pp. 1—27.
Booth P. (2014) Crisis of Empire. Doctrine and Dissent at the End of Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles; London.
Donner H. (1981) Die Anakreontischen Gedichte Nr. 19 und Nr. 20 des Patriarchen Sophronius von Jerusalem. Heidelberg.
Catherine (Elena Kopyl), nun (2019) "Bogoslovie sviatykh mest prp. Ioanna Damaskina: os-novnye temy" [St. John Damascene's Theology of the Holy Places: Main Themes]. Theological Herald, 2019, vol. 33, no. 2, pp. 146—177 (in Russian).
Ekaterina (Elena Kopyl), nun (2018) "Retseptsiia vzgliadov svt. Grigoriia Nisskogo i blzh. Ieronima na sviatye mesta Palestiny: Ierusalimskii patriarkh Khrisanf Notara" [Reception of Views of St. Gregory of Nyssa and St. Jerome on Holy Places of Palestine: Chrysanthos Notaras, Patriarch of Jerusalem]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, 2018, vol. 84, pp. 56—76 (in Russian).
Gigante M. (1957) Sophronii Anacreontica. Accedunt testimonia de Anacreonteis et index verborum. Roma.
Hovorun C. (2008) Will, Action and Freedom. Christological Controversies in the Seventh Century. Leiden; Boston.
Hunger H. (1978) Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. Bd. 1—2. München.
Kashchuk O. (2018) "Sophronius, a Monk of Palestine, and Miaenergism. The Tension Between Exactness and Ambiguity". Voxpatrum, 2018, vol. 38/70, pp. 259—280.
Markesinis B. (2015) "Les débuts du monoénergisme: rectifications concernant ce qui s'est passé entre Cyrus d'Alexandrie, Serge de Constantinople et S. Sophrone de Jérusalem". Analecta Bollandiana, 2015, vol. 133, pp. 5—22.
Nissen T. (1940) Die byzantinischen Anacreonteen. München.
Palamarenko E. (2016) "O formirovanii kontseptsii pravoslavnogo palomnichestva v Sviatuiu Zemliu" [On the Formation of the Concept of Orthodox Pilgrimage to the Holy Land]. Kaza-chestvo, 2016, vol. 24 (11), pp. 92-97 (in Russian).
Piccirillo M. (2008) La Palestina Cristiana I—VIIIsecolo. Bologna.
Riedinger R. (1990, 1992) Acta conciliorum oecumenicorum. R. 2. Bd. 2. Pars 1-2. Berlin.
Rosenmeyer P. (2006) The Poetics of Imitation. Anacreon and the Anacreontic Tradition. Cambridge.
Schönborn C. von (1972) Sophrone de Jerusalem: Vie monastique et confession dogmatique. Paris.
Sidorov A. (1986) "Nekotoryie zamechaniia k biografii Maksima Ispovednika" [Some Notes to Maximos the Confessor's Biography"]. Vizantiyskiy Vremennik, vol. 47, pp. 109-124 (in Russian).
Vakh K. (ed.) (2007) Smysl Palomnichestva [The Meaning of Pilgrimage]. Moscow (in Russian).
Wilken R. (1992) The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought. New Haven; London.
Wilken R. (1999) "Loving the Jerusalem Below: The Monks ofPalestine", in L. Levine (ed.) Jerusalem:
Its Sanctity and Centrality to Judaism, Christianity, and Islam. New York, pp. 240-250. Wilkinson J. (2002) Jerusalem Pilgrims before the Crusades. Warminster.
