CC BY
44
IV. «Никомахова этика» в дискурсах новоевропейской и современной философии
Якопо Коста
Национальный центр научных исследований Франции iacopo.costa@gmail.com
СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИНТЕРПРЕТАЦИИ «НИКОМАХОВОЙ ЭТИКИ» И ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАНТА1
Цель этой статьи сравнить средневековую (а именно томистскую) интерпретацию «Никомаховой этики» с некоторыми основополагающими понятиями практической философии Канта. Более конкретно, мы начнем со специфики аристотелевской теории неявных действий (неявных интенций) и покажем гилеморфизм ее интерпретации Фомой Аквинским. Затем, мы продемонстрируем отношение, существующее между гилеморфистским понятием действия у Акви-ната и кантовским различением моральности и легальности.
Ключевые слова: теория действия, теория зла, Аквинат, практическая философия Канта.
Iacopo Costa
Centre National de la Recherche Scientifique
THE MEDIEVAL INTERPRETATIONS OF "NICOMACHEAN ETHICS" AND KANT'S PRACTICAL PHILOSOPHY
The purpose of this paper is to compare medieval (namely thomistic) interpretation of the Nicomachean Ethics with some foundamental concepts of Kant's practical philosophy. More specifically, we start from the Aristotelian theory of invisible actions (invisible intentions) and we show its hylomporphic interpretation by Thomas Aquinas. Then, we show the relation existing between Aquinas' hylomorphic concept of action and Kant's distinction of morality and legality.
Key words: theory of action, theory of evil, Aquinas, Kant's practical philosophy.
Тема, выбранная мной для этого доклада, на первый взгляд, может показаться странной. Представляется, что совсем немногое объединяет немецкого философа Иммануила Канта со средневе-
Перевод с английского языка Л. В. Цыпинои.
ковой философией и теологией. В самом деле, Кант построил свою трансцендентальную систему в оппозиции к догматизму, т. е. типичной тенденции схоластической мысли. И его моральная философия намеревается покончить с эвдемонизмом, т. е. теорией морали, задуманной как обоснование счастья, которое, согласно Канту, опирается на патологические основания (удовольствие) и на человека, рассматриваемого в качестве естественного существа, а не в качестве свободного деятеля. Тем не менее, я некоторое время изучал теоретические связи между моральной философией Канта и моральной теологией XIII и XIV вв., особенно у Фомы Аквинского2 (на примерах радикального зла и самоопределения воли).
Сегодня я представлю следующий сюжет: когда Кант говорит о различии формы и материи в человеческом действии, он (бессознательно) оказывается наследником средневековых интерпретаций аристотелевского понятия ßovArpic, («воля», «намерение», «желание»).
Нет необходимости напоминать о значительных различиях между Аристотелем и Кантом. Согласно историографическому канону, которого я не разделяю, этика Аристотеля основывается на уме, осмотрительности, знании конкретных случаев и удовлетворении естественных склонностей людей; кантовская этика, напротив, исходит из трансцендентальной свободы, соответствия действий принципам и обязанности подавления естественных склонностей. Действительно, можно обнаружить важную аналогию между этикой Канта и этикой Аристотеля. Насколько мне известно, этот момент никогда не изучался.
Размышляя о структуре человеческого действия, как Аристотель, так и Кант различают действие как конкретное событие (явление, имеющее материальное существование) и внутреннее (психологическое) условие, через которое действие осуществляется. Более того, оба эти автора согласны в том, что нравственная ценность действия зависит от внутренних намерений того, кто действует. Согласно Аристотелю, действовать справедливо не означает быть справедливым человеком; согласно Канту, действовать легально не означает поступать морально. Чтобы действие было справедливым или моральным, необходимо приобрести и освоить habitus справедливости (Аристотель) или волю поступать из чистого уважения к моральному закону (Кант).
Таким образом, у обоих мыслителей можно различить то, что мы могли бы назвать материей действия и его формой: под «матери-
2 См.: Costa I. Origine du mal et mauvais principe. Thomas d'Aquin entre Augustin et Kant // Adam, la nature humaine, avant et après. Épistémologie de la chute. Ed. by Rosier-Catach I., Briguglia G. Paris, Publications de la Sorbonne, 2016. P. 125-152 (Série Philosophie, 39).
ей» я имею в виду действие как конкретное событие (или явное действие); под «формой» — действие как продиктованное условиями, которые для морального деятеля являются внутренними.
Эта простая аналогия между Аристотелем и Кантом становится более ясной и исторически уместной, если посмотреть на средневековую схоластику и, в частности, на «моральную психологию» Фомы Аквинского. Действительно, Аквинат понимает действия как вещи или сущие, некоторым образом состоящие из формы и материи, и этот аспект его мысли вытекает из интерпретации «Никомаховой этики».
Я представлю три следующие момента. Во-первых, я напомню позицию Аристотеля; во-вторых, ее интерпретацию Фомой Аквин-ским; в-третьих, продемонстрирую развитие этих концепций в практической философии Канта.
Аристотель и неявные действия
Согласно Аристотелю, явные моральные действия всегда предполагают неявные действия. Неявным является poMnoi; («желание», «намерение»), с другой стороны, явные действия не обязательно являются выражениями poMnoi;.
Аристотель в X книге «Никомаховой этики» обосновывает этот момент рядом аргументов, в которых моральные добродетели сравниваются с созерцанием. Моральные добродетели (великодушие, справедливость и др.) нуждаются в материальных способах проявления себя; недостаточно объявить свои намерения благими, чтобы считаться добродетельным человеком: «желания, — утверждает Аристотель, — не явны [ai yap роиЛ^отс; а5еЛо1], и люди неправосудные прикидываются, будто тоже желают делать правосудные дела».3 Важным моментом этого отрывка является то, что ройЛпо1; понимается как скрытое (aS^ov) действие. Так человек может провозгласить, что его poMnoi; состоит в том, чтобы поступать добродетельно, но, в действительности, poMnoi; будет скрыт от него самого до тех пор, пока не подтвердится конкретным (явным) действием.
Но даже столкнувшись с конкретным действием, «внешний наблюдатель» не может быть уверен в характере poMnoi; («намерения») действующего лица. Это означает, что действие, которое выглядит как добродетельное или порочное может скрывать разные намерения. Я остановлюсь на двух отрывках. Во-первых, это хорошо известное место из II книги «Никомаховой этики», где Ари-
3 ai yap (ЗоиЛг|0£1д aS^oi, rcpoorcoiouvxai Ss ка1 oi SiKaioi (3oMeo6ai SiKaionpayeiv. См.: EN 1178a 30-31 / Аристотель. Сочинения: в 4-х тт. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 284.
стотель обсуждает процесс обретения моральной добродетели.4 Он утверждает здесь, что совершение справедливых или благоразумных поступков не обязательно означает обладание соответствующими добродетелями: некто может быть неблагоразумным (или недостаточно благоразумным) и подражать действиям благоразумного человека.
Во-вторых, на мой взгляд, наиболее интересен отрывок, который касается своекорыстия как причины несправедливости.5 Аристотель сравнивает здесь двух человек, каждый из которых совершает блудодеяние, по разным причинам: первый ради наживы (поскольку ему или ей платят); второй из-за невоздержанности. Оба эти человека совершают одно и тоже действие (блуд), но делают это по разным причинам (в этих двух случаях ßovAц<лс, не один и тот же). Это влияет на изменение сущности двух этих действий (и соответствующего habitus): первое является неправосудным действием, второе — невоздержанным. Аристотель допускает тогда, что два действия могут быть материально (конкретно) одинаковы, будучи различными по сути.
Эти отрывки позволяют сделать вывод о том, что Аристотель различает две «онтологические ступени» морального действия: практическое событие и его внутренние причины. Первое предстает «явным» (в кантовских терминах, эмпирическим, т. е. феноменом), второе является скрытым (в кантовских терминах, умопостигаемым, т. е. ноуменом). Две эти реальности вполне независимы друг от друга: злое намерение может соответствовать очевидно благому действию.
Аквинат и метафизика человеческой деятельности.
Форма(ы) человеческих действий
Фома Аквинский развивает некоторую разновидность метафизики человеческой деятельности. В основном, я буду ссылаться на «Сумму теологии» (Summa theologiae, особенно вторую ее часть, 1271-1272 гг.) и на трактат «О зле» (De malo), относящийся к тому же периоду; хотя теория Аквината была уже полностью сформулирована в комментарии на II книгу «Сентенций» (Sentences) Петра Ломбардского.
Согласно Фоме Аквинскому, действия являются некоторой разновидностью вещей или сущих, в которых можно различить материю и форму. В данном случае мы не должны подразумевать под «материей» и «формой» тоже, что мы подразумеваем под ними применительно к человеку или статуе. Здесь они рассматриваются скорее в смысле аналогии, в том плане, что действие состоит из двух
4 См.: EN 1105b 5-12 / Там же. С. 83.
5 EN 1130a 24-28 / Там же. С. 148.
реальностей, одна из которых выступает в функции формы, другая
— в функции материи.
Эта теория вытекает из интерпретации Аквинатом аристотелевской концепции, несмотря на то, что он ее глубоко преобразует. Действительно, Фома Аквинский утверждает, что форма действия целиком зависит от свободы воли, являющейся способностью (силой), которую Аристотель представлял совершенно иначе, чем средневековые мыслители.6
Фома Аквинский несомненно вдохновлялся аристотелевской концепцией, согласно которой poùAnoiç относится к цели (voluntas
— латинский термин, выбранный Р. Гроссетестом для перевода древнегреческого pouA^oïc;).7 Воля является осуществлением цели (целевой причины). Согласно Аквинату, форма целиком зависит от свободы воли. Давайте рассмотрим некоторые примеры. Если я кого-нибудь убил, потому что боялся за собственную жизнь, то мое действие является самообороной; если я кого-нибудь убил, потому что желал лишить его жизни, то мое действие является убийством. Если я творю милостыню из любви к ближнему, это является актом милосердия; если я делаю это для того, чтобы восхищаться собой, это является актом тщеславия. Это означает, что подлинную сущность действию придает свобода воли.
В «Сумме теологии» Фома Аквинский рассматривает вопрос «обретает ли действие вид (species) благого или злого в зависимости от цели».8 В одном и том же волевом акте он различает две онтологические реальности, соответствующие внутреннему и внешнему действиям. Каждое из действий имеет свой собственный объект и, поскольку форму дает объект, оба они имеют свою собственную форму. Внутреннее действие воли (actus interior voluntatis) получает свою форму посредством цели (finis), а внешнее действие воли (actus exterior) получает свою форму посредством конкретного объекта действия (Фома называет это id circa quod [то, в отношении чего], т. е. вещь, на которую воздействует агент действия).
Объект: Действие:
Цель Внутренний акт воли Форма
Id circa quod Внешний акт Материя
6 Вот основное отличие аристотелевского PoúAnoi^ и средневекового концепта воли (voluntas): первый является действием вожделеющей (óp-ktikóv) части души, которая является разумной только в силу причастности; второй означает силу или способность, которая разумна по сущности.
7 См.: EN 1111b 26-29, 1113b 3-6 / Аристотель. Ук. соч. С. 100, 104.
8
ST II-I, 18, 6 / Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть II-I. Вопросы 1-48. Пер. С. И. Еремеева. Киев: Эльга, Ника-Центр, 2006. С. 227-228.
На самом деле, между двумя этими актами (т. е. внутренним и внешним) существует гилеморфистское отношение: внутренний акт воли трансформирует ее форму во внешний акт; при отсутствии внутреннего определения воли, внешний акт не содержит в себе морального качества (положительного или отрицательного). Без свободного действия, объекты действия не имеют формы (в строгом моральном смысле). От воли зависит сообщить внешнему миру посредством ее способности к самоопределению внешние действия — морально оживить его. И таким же образом материя без формы не может создать конкретный реальный объект. Вот главный отрывок:
«Некоторые действия называются человеческими постольку, поскольку они произвольны. Но в произвольном действии наличествует двоякое действие, а именно внутреннее действие воли и внешнее действие, и у каждого из этих действий имеется свой объект. Так цель является объектом внутреннего акта воли, в то время как объектом внешнего действия является то, на что направлено внешнее действие. Следовательно, как внешнее действие получает свой вид от объекта, на который оно направлено, точно также внутренний акт воли получает свой вид от цели как своего собственного объекта.
Затем, то, что относится к воле является формальным по отношению к тому, что относится к внешнему действию, поскольку воля для осуществления своих действий использует [телесные] члены инструментально, внешние же действия подпадают под определение этических лишь постольку, поскольку они произвольны. Следовательно, вид человеческого акта рассматривается формально в отношении цели и материально в отношении объекта внешнего действия».9
Фома Аквинский также подтверждает эту теорию с помощью
10
аристотелевского текста, который цитировался выше. Это значит, что он считает Аристотеля более или менее явно придерживающим-
9 Ibid / Там же. "Respondeo dicendum quod aliqui actus dicuntur humani, inquantum sunt voluntarii ... In actu autem voluntario invenitur duplex actus, scilicet actus interior voluntatis, et actus exterior, et uterque horum actuum habet suum obiectum. Finis autem proprie est obiectum interioris actus voluntarii, id autem circa quod est actio exterior, est obiectum eius. Sicut igitur actus exterior accipit speciem ab obiecto circa quod est; ita actus interior voluntatis accipit speciem a fine, sicut a proprio obiecto. Ita autem quod est ex parte voluntatis, se habet ut formale ad id quod est ex parte exterioris actus, quia voluntas utitur membris ad agendum, sicut instrumentis; neque actus exteriores habent rationem moralitatis, nisi inquantum sunt voluntarii. Et ideo actus humani species formaliter consideratur secundum finem, materialiter autem secundum obiectum exterioris actus". См.: Sancti Thomae de Aquino Summa Theologiae (I-II, 18, 6). Textum Leoninum Romae 1892 editum. T. 6. P. 132-133.
10 «По этой причине Философ и говорит, что тот, "кто ворует ради прелюбодеяния, в строгом смысле слова скорее блудник, нежели вор"». См.: Ibid / Там же. Текст Аристотеля см.: EN 1130a 24-28 / Аристотель. Ук. соч. С. 148.
ся того же взгляда: намерение как результат свободного выбора (свободной воли) является формой действия, так что одно и тоже конкретное действие (материя: блуд) может иметь две различные формы (неправосудность, невоздержанность).
Зло и первородный грех
Фома Аквинский использует эту же теорию для прояснения проблемы зла и первородного греха. Грех делится им на две разновидности: актуальный грех и первородный грех. Актуальный грех — это злые действия, которые люди совершают в настоящей жизни. Первородный грех — это в одно и тоже время первый грех человеческой истории (грех Адама) и пятно, которое он оставил на всех сынах Адама. Главная теоретическая проблема состоит в том, чтобы понять каким образом первородный грех в одно и тоже время может быть унаследованным и полностью свободным, поскольку человек не свободен в отношении того, что он приобрел по рождению.
В «Дискуссионных вопросах о зле»11 Аквинат утверждает, что как актуальный, так и первородный грех состоят из материального и формального элементов (quasi materiale, quasi formale). В этом пункте его мысль особенно интересна, так как Фома связывает пару формальное / материальное с августиновским различием между aversio и conversio.
Под aversio и conversio (aversio — отворачивание от Бога; conversio — обращение к объектам порока) Августин понимает два аспекта греховного действия воли: «воля, отвратившись от неизменного и общего блага и повернувшись к собственному благу, внешнему или низшему, грешит».12 Тем самым, aversio — это действие, посредством которого воля отворачивается от Бога (от истинного Блага), а conversio — это действие, посредством которого воля поворачивается к худшему благу; так что aversio и conversio представляют собой два различных аспекта одного и того же греховного действия (повернуться к худшим благам означает отвернуться от совершенного блага).13
11 De malo. 4, 2.
12 Августин Аврелий. О свободе воли // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2 тт. Т. 1. СПб.: РХГИ, 2001. С. 65 (Пер. А. Шарнина). "voluntas autem aversa ab incommutabili et communi bono et conversa ad proprium bonum, aut ad exterius, aut ad inferius, peccat". См.: De lib. arb. II, 19.
13 Комментаторы Августина ассоциируют эту теорию с Плотином: «Что же погрузило души в забвение Отца, Бога, познания себя и Его, хотя они части, пришедшие оттуда, и всецело принадлежат Тому? Поскольку они явно насладились собственным самовластием. Началом их зол было возникновение, первичная инаковость и стремление быть собой. Поскольку они явно насладились собственным самовластием, постольку в них возоб-
Согласно Фоме Аквинскому, структура актуального греха совпадает со структурой любого другого действия: цель является формой, а id circa quod — материей (как это было рассмотрено выше применительно ко всякому действию вообще). Здесь формой (aversio) является свободное движение воли, оставляющей благую цель и поворачивающейся к злой цели, тогда как материей остается конкретное действие (conversio).
В случае первородного греха формой (aversio) будет искажение первоначальных отношений человека с Богом, тогда как материей (conversio) — неупорядоченное расположение, ставшее результатом нарушения присущей изначальной праведности гармонии, «болезнь природы», последовавшая за падением Адама. В этом случае мы имеем дело не со структурой конкретных действий, а скорее со структурой человеческой деятельности вообще.
Поэтому грех нашего прародителя имел формальный элемент, а именно, отворачивание от неизменного блага, и материальный элемент, а именно, поворачивание к преходящему благу. Наш прародитель утратил дар изначальной праведности, потому что отвернулся от неизменного блага. И его низшие силы, которые должны были возвыситься до разума, увлеклись вниз к вещам, в силу чрезмерной приверженности преходящему благу. Поэтому даже у тех, кто принадлежит к его потомкам, и высшая часть души испытывает недостаток в посвященности Богу, которую она получила в состоянии изначальной праведности, и низшие силы не подчиняются силе разума. Скорее низшие силы собственным стремлением обращаются к низким вещам, и даже само тело стремится к распаду благодаря отклонению друг от друга противоположностей, из которых оно состоит.14
ладали исходящие от них же движения, производящие противоположное [их изначальной жизни], приведшие к величайшему отпадению, поскольку они перестали знать и то, что они оттуда; точно также и дети, сразу же отторгнутые от родителей и долгое время возраставшие вдали, не знают ни себя, ни родителей. Такие души, поскольку они более не могут видеть ни Отца, ни себя, в силу незнания своего рода, презирают себя, воздавая честь иным вещам, восхищаясь и удивляясь всеми больше, чем собой; наслаждаясь вещами и завися от них, они уходят от того, от чего с презрением отвернулись; так что почитание этих [земных] вещей и презрение к себе есть причина полного забвения Бога. Ибо, стремясь к иному, удивляясь им, душа тем самым соглашается с тем, что она хуже того, к чему она стремится и чем восхищается; ставя же себя ниже возникающего и уничтожающегося она тем самым полагает себя наиболее бесчестной и смертной из всего того, что она чтит; веря в это, душа не способна положить в сердце своем ни природы, ни силы Бога». Плотин. Эннеады V, 1, 1. Пер. с др.-греч. Т. Г. Сидаш. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 8-9. 14 "Sic igitur in peccato primi parentis fuit aliquid formale, scilicet auersio ab incommutabili bono, et aliquid materiale, scilicet conuersio ad bonum commu-
Форма/aversio соответствует воле Адама. Если мы рассматриваем род человеческий, как если бы он был отдельным человеком, Адам выступает для нас в функции воли, это символ воли человечества. Тогда как все остальные, произошедшие от Адама люди, являются символическими членами или частями этого «универсального человека». Грех Адама — это действие свободной воли, которое нарушило изначальную праведность, дарованную ему Богом особую благодать бесстрастия. Этот свободный акт становится формой человеческого поступка, поскольку после нарушения Адамом изначальной праведности он утратил благодать и его стремления не были больше подчинены Божественному закону (цели изначальной праведности). Таким образом, можно утверждать, что Адам обеспечил рецидив греха в структурных пределах человечества. Материя/ conversio — это реальная конфигурация человеческих способностей, которые после падения Адама могут восставать против Закона.
Фактический Первородный грех
грех:
Цель Непослушание воли Форма
Id circa quod Психо-физический беспорядок Материя
В «Дискуссионных вопросах о зле» Фома Аквинский напрямую заявляет, что первородный грех не является биологически унаследованным: семя не может передать первородный грех. Поскольку свободные действия не передаются с помощью материи, плоть не может породить свободного движения. Это означает, что в момент рождения воля человека уже свободно согрешила в воле Адама (воля некоторым образом метафизически независима от временных условий).15
Моральность и легальность в практической философии Канта
Обзор позиции Фомы Аквинского показывает, что один из главных элементов моральной философии Канта — различие между моральностью и легальностью — скорее всего косвенно вытекает из
tabile. Ex hoc autem quod auersus fuit ab incommutabili bono, donum origina-lis iustitie amisit, ex hoc uero quod conuersus est inordinate ad commutabile bonum, inferiores uires que erigi debebant ad rationem, depresse sunt ad inferiora. Sic igitur et in his quae ex eius stirpe oriuntur, et superior pars anime caret debito ordine ad Deum, qui erat per originalem iustitiam, et inferiores uires non subduntur rationi, sed ad inferiora conuertuntur secundum proprium im-petum, et ipsum etiam corpus in corruptionem tendit secundum inclinationem contrariorum ex quibus componitur". Cm.: Sancti Thomae de Aquino Quaestio disputatae de malo (4, 2) / Opera omnia iussu LeonisXIII P.M. edita. T. 23. Roma - Paris: Commissio Leonina - J. Vrin, 1982. P. 111. 15 Cm.: Ibid (4, 6). P. 118-123.
схоластической, а именно томистской концепции человеческой деятельности. Эта концепция опирается par excellence на интерпретацию Аквинатом «Никомаховой этики». Главные тексты Канта по этому вопросу содержатся в «Основах метафизики нравственности», в «Критике практического разума» и в «Религии в пределах только разума».
Как было продемонстрировано, Аквинат применяет гилемор-фистскую интерпретацию аристотелевской теории человеческого действия в двух случаях: во-первых, применительно к действию в целом; во-вторых, применительно к первородному греху. Два аналогичных случая встречаются в практической философии Канта. В первую очередь, необходимо напомнить о том, что кантовская концепция чистого практического разума (т. е. воли) очень похожа на концепцию Фомы Аквинского. Чистый практический разум — это способность свободной причинности, существующая независимо от физического мира (природы, естественной причинности); более того, чистый практический разум — исключительно рефлексивная, следовательно, способная к самоопределению сила.
Рассмотрим цель исключения материи (объекта действия) из морали в философии Канта. Возможно, это самая важная тема первых глав «Критики практического разума». Так, например, третья теорема из четвертого параграфа первой главы: «Если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практические всеобщие законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи [Materie], а только по форме [Form]. Материя практического принципа — это предмет воли, а этот предмет — или определяющее основание воли, или нет. Если он определяющее основание воли, то правило воли подчиняется эмпирическому условию (отношение определяющего представления к чувству удовольствия и неудовольствия), и, следовательно, не есть прак-
w Д ^
тический закон. А от закона, если в нем отвлекаются от всякой материи, т. е. от каждого предмета воли (как определяющего основания), не остается ничего, кроме формы всеобщего законодательства. Следовательно, разумное существо или не может свои субъективно практические принципы, т. е. максимы, мыслить себе также и в качестве всеобщих законов, или оно должно признать, что одна лишь форма их, согласно которой максимы подходят для всеобщего законодательства, сама по себе делает их практическими законами».16
В данном вопросе кантовская теория действия особенно отличается от теории Фомы Аквинского. Тогда как, согласно Аквинату,
16
Кант И. Критика практического разума. Пер. с нем. Н.М. Соколова / Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 342.
объекты действия в ситуации отсутствия самоопределения воли относительно них являются морально нейтральными, и воля может воздействовать положительно на нашу «внешнюю реальность»; согласно Канту, напротив, материя (объекты воли) всегда является антагонистом чистого практического разума (т. е. воли), так как действие является благим только если оно осуществлено из чистого уважения к моральному закону, безотносительно к материи и чувству удовольствия и страдания, которое она вызывает.
В отношении поставленной задачи не менее важно заметить, что различие между легальностью и моральностью, т. е. фундаментальными понятиями кантовской моральной философии, основаны некоторым образом на различии между материей и формой моральных действий. Некто может действовать в соответствии с законом, т. е. легально, производя таким образом явное легальное действие, но будучи в то же самое время имморальным, подобно тому торговцу, которой не обманывает своих клиентов из страха их потерять.17 Здесь перед нами вновь предстает конкретное, явное (материальное) благое действие (phaenomenon) и извращенная умопостигаемая (формальная) воля (noumenon). Ценность действию придает лишь то, что воля игнорирует материальные побуждения и действует из чистого уважения к закону. «В чем же, таким образом, может заключаться эта ценность, если она не должна состоять в воле, [взятой] в отношении результата, на который она надеется? Эта ценность, — утверждает Кант, — может заключаться только в принципе воли безотносительно к тем целям, какие могут быть достигнуты посредством такого поступка. Ведь воля стоит как бы на распутьи — между своим априорным принципом, который формален и своим апостериорным мотивом, который материален, и так как она должна быть все же чем-нибудь определена, то, если поступок совершается из чувства долга, ее должен определить формальный принцип воления вообще, ибо всякий материальный принцип у нее отнят».18
В первой части трактата «Религия в пределах только разума», озаглавленной «О существовании злого принципа наряду с добрым или об изначальном зле в человеческой природе», обнаруживается это же различие, применяемое к происхождению зла. Происхождение зла непостижимо, но мы должны признать, что без свободы зла не существует. Итак, изначальное зло в человеке — это тенденция к подчинению максим воли не столько моральным законам, сколько эгоистическим побуждениям, т. е. любви к самому себе. Таким образом, злые действия состоят в извращении функций материи и
17 См.: Кант И. Основы метафизики нравственности. Пер. с нем. Л.Д.В. под ред В. М. Хвостова / Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 232-233.
18 Там же. С. 236.
формы: когда кто-то действует из любви к себе, он ошибочно замещает моральный закон (форму) патологическими побуждениями (материей).
Выводы
Я не преследовал ни цель защиты телеологической концепции истории философии, ни идею «славного пути» обретения аристотелевскими концептами совершенства в рамках кантианства. Чтобы подвести итоги моего исследования, я подчеркну два пункта.
Первое, предложенное Аристотелем гилеморфистское учение о человеческом действии является широко распространенной схемой, которую можно обнаружить со значительными отклонениями у Аквината и Канта. Тем не менее, у обоих авторов эта схема предполагает различение двух измерений или двух сфер: сферы природы и сферы свободы.
Второе, эта общая схема (или структура) не является абстракцией в узком смысле слова, скорее, она выражает отношения, существующие между человеком как свободным деятелем и действующей по необходимости природой. На мой взгляд, это своего рода знак «утраты Мира», свидетелями которой были философы с начала христианской эры. Как я уже говорил, Фома Аквинский мыслит объекты как морально нейтральные (морально Мир мертв), и поэтому они нуждаются в оживотворяющих их свободных действиях. Кант полагал, что действия, вызываемые материальными (мирскими) побуждениями необходимо злы.
Если согласиться, а именно это я и делаю, что Аристотель представлял себе не какую-либо форму самоопределения рационального желания (роиЛпогд), но скорее разумное и постепенное приспособление человека к природе, так что он может отвечать за себя, не будучи свободным в средневековом или современном смысле; то остается надежда найти в «Никомаховой этике» противоядие от «утраты Мира», которую я наскоро набросал.
