CC BY
160
«Никомахова этика» в истории европейской мысли О. Э. Душин
Санкт-Петербургский государственный университет odushin@mail.ru
АРИСТОТЕЛЬ И ФОМА АКВИНСКИЙ О МОРАЛЬНОМ НЕВЕДЕНИИ
В статье подчеркивается особе значение проблемы неведения для истории европейской этики, ее развитие начинается с Сократа, утверждавшего, что превратные действия людей обусловлены ошибками в понимании цели поступка, связанными с негативным влиянием страстей. Автор показывает, что Аристотель не считал невоздержанность исключительным условием морального игнорирования, поскольку люди могут вполне осознанно выбирать неведение, чтобы совершать превратные действия. В исследовании подчеркивается, что Фома Аквинский развивал принципы аристотелевской этики, но в его концепции неведение ассоциируется с первородным грехом и христианской покаянной дисциплиной.
Ключевые слова: благоразумие, воля, грех, неведение, невоздержанность, покаяние, произвольные и непроизвольные действия, разум.
Oleg E. Dushin
St. Petersburg State University
ARISTOTLE AND THOMAS AQUINAS ABOUT MORAL IGNORANCE
The article emphasizes a special importance of the problem of ignorance for the history of European ethics, its development begins with Socrates who claimed that the misconducts of men are caused by errors in the understanding of goals of acts related to the negative influence of passions. The author shows that Aristotle did not consider intemperance as an exceptional condition for moral disregard, since people can consciously choose ignorance for commiting a bad actions. The research is noted that Thomas Aquinas developed the Aristotelian principles of ethics, but in his concept the ignorance is associated with original sin and the Christian penitential discipline.
Key words: prudence, will, sin, ignorance, intemperance, repentance, arbitrary and non-arbitrary actions, reason
Позиция Сократа: неведение как невольная ошибка
Признавая несомненную этическую актуальность изучения мотивов и намерений человеческих поступков, следует отметить, что понимание процедуры нравственного акта является одной
из ключевых тем всей истории европейской моральной рефлексии, начиная от эпохи Античности до новейших штудий в рамках аналитической философии.1 Причем особую роль в сложившихся интерпретациях приобрела проблема неведения, т. е. действий, совершаемых по незнанию, которые приводят к превратным последствиям. Так, согласно Сократу, ошибки в понимании цели поступка ведут к нравственно негативным актам, отсюда, знание в морали является благом, а невежество — злом.2 В свою очередь, проблематика неведения (agnosia) рассматривается Платоном с двух точек зрения: познавательно-теоретической и нравственно-практической. В V книге «Государства» философ выделяет три вида когнитивных способностей: знание (episteme), мнение (doxa) и неведение (agnosia).3 Данная дифференциация имела прямое отношение к выстраиванию всей системы социальной иерархии платоновского идеального государства, в котором каждому гражданину в согласии с его природными задатками и способностями предусматривалась соответствующая общественная диспозиция. В перспективе дискурса морали неведение рассматривается в диалоге «Протагор», где Сократ четко высказывается, что никто осознанно не совершает превратные поступки, а только по ошибке, в силу незнания, т. е. невольно.4 При этом афинский мудрец признает пагубное влияние чрезмерных удовольствий, нарушающих работу разума. Следуя логике его размышлений, человек всегда стремится к благу, но под воздействием неограниченных желаний, выбирает неверную стратегию поведения, которая, в конечном счете, приводит к нравственному злу. Однако ситуация подобного выбора основана на неведении, заблуждаясь, агент предполагает, что принял правильное решение. В итоге, в этике Сократа возникает определенный диссонанс: с одной стороны, утверждается, что все люди осознанно и добровольно выбирают благо, с другой стороны, признается, что иногда они поступают невольно, ошибочно выбирая зло.
1 Например, известная кембриджская исследовательница Элизабет Энском утверждает, что «нам, конечно, нужно понимание, по крайней мере, того, что вообще представляет собой человеческое действие и как его описание как «делание того-то» подвержено влиянию его мотивов и намерения или намерений, заключенных в действии». См.: Энском Элизабет. Современная философия морали // Логос. 1 (64), 2008. С. 74.
2 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С. 113.
3 Государство 477d 1 / Платон. Сочинения: в 3 тт. Т. 3, Ч. 1. М.: Мысль, 1971. С.280-283.
4 Протагор 345е; 357е / Платон. Сочинения: в 3 тт. Т. 1. М.: Мысль, 1968. С. 233, 247.
Образ «благоразумного» человека в «Никомаховой этике» Аристотеля Проблемы и противоречия этических поисков Сократа и Платона получают дальнейшее развитие и последующую экспликацию в учении Стагирита. Причем принципиально важно, что именно в практической философии Аристотеля представлена развернутая схема понимания процедуры морального акта. В его интерпретации поведения человека приоритетное значение приобретает сознательный выбор (prohairesis, лроаСреац), связанный с благоразумием (phronësis), которое обладает столь высоким значением в аристотелевской системе нравственности, что символически называется «оком души».5 Именно «сознательный выбор» (prohairesis, лат. electio) предстает в качестве главной инстанции, склоняющей человека к поступку на основе сложившихся добродетельных или порочных привычек. Следовательно, добродетельным поступок будет только тогда, когда он основан на разумном выборе, т. е. является в достаточной мере обдуманным, добровольным и совершается уверенно.6 При этом, как отмечает австралийская исследовательница Бронвин Финниган, «для Аристотеля, соответствующий смысл обдумывания следует понимать как сознательную деятельность дискурсивного мышления».7 Действительно, по своим исходным основаниям аристотелевская этика имеет интеллектуально-рассудочный характер. В этом плане благоразумие — это вид практического знания, направленного не на формирование навыков для производства внешних вещей, обретаемых в сфере механических искусств (тех^, ars в античном понимании, по сути, в широком смысле «ремесло»), а на моральное совершенствование индивида и развитие его привычек к нравственному поведению. Тем самым, возникает определенный «склад души» hexis), утверждаются моральные устои человека, которые задают его поведение и выбор жизненных стратегий. Подобный «благораз-
5 EN 1144a 30 / Аристотель. Сочинения: в 4 тт. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 188.
6 EN 1105a 30 / Аристотель. Ук. соч. С. 83.
7 Bronwyn Finnigan. Phronesis in Aristotle: Reconciling Deliberation with Spontaneity // Philosophy and Phenomenological Research Vol. XCI, No. 3, November 2015. P. 680. Перевод греческого понятия pouaeu61^ (boulesis) английским термином «deliberation», предложенный в данной статье, вполне соответствует сложившейся традиции, и, в свою очередь, на русский язык может быть переведен как «обдумывание», «осмотрительность». Тем не менее, автор статьи указывает, что Элизабет Энском использовала в данном случае английский термин «will», что в переводе на русский язык означает «воля», «желание». Такой вариант предлагается и в отечественном издании «Большой этики». Примечательно, что на одной и той же странице русского перевода этого трактата одновременно используются два слова: «воля» и «хотение». См.: Аристотель. Большая этика. 187b 16, 37 / Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 310.
умный» человек ^p6vi|aog, phronimos) становится по-настоящему мудрым, здравым, умеренным и обстоятельным, способным к принятию обдуманных и взвешенных решений в сложных специфических ситуациях нравственных действий. Тем самым, он предстает морально зрелым, уравновешенным и не подверженным воздействию чрезмерных страстей. Притом, следуя Аристотелю, быть рассудительным подразумевает быть практически добродетельным, именно такой человек обретает благополучие и счастье.8 В этом состоит истинное благородство. Однако философ напоминает, что для счастья требуются и некоторые внешние благоприятные обстоятельства.9
Неведение как действие «акратической» личности
Собственно, ситуация неведения в этических экспликациях Аристотеля задается своеобразным alter ego такого рода благоразумного человека — «акратическим» (акраоча) типом личности, характеризующимся формой «невоздержанного» поведения. Греческое понятие акрао[а переводится как «слабоволие», «несдержанность», «неумеренность», «неспособность владеть собой» и состоит из отрицательной частицы а и корня краток, который означает «власть», «контроль». По сути, подразумевается неумение контролировать себя, тогда как греки высоко ценили именно способность мужчины удерживать себя в рамках разумных пределов и правил. «Акратический» человек либо в силу «слабоволия», т. е. определенного рода изнеженности, либо в силу «невоздержанности», подчиняясь своим неумеренным страстям, действует вопреки подлинному благу, выбирая превратный акт. Согласно Аристотелю, подобный недостаток самообладания присущ, прежде всего, молодым людям, которые еще не окрепли и подвержены пылким эмоциям, а также изнеженным мужчинам, которые предаются пагубным страстям, ибо в силу своей мягкотелости не способны к воздержанию и умеренности, и, соответственно, женщинам, не обладающим достаточной силой суждений и действенной способностью принимать благоразумные решения.10 В данной перспективе речь идет о таком нравственном знании, которое еще не
8
В «Никомаховой этике» Стагирит предлагает примечательную формулу: «счастье — это некая деятельность души в полноте добродетели». См.: EN 1102a 5 / Аристотель. Ук. соч. С. 74.
9 См.: EN 1099b 5 / Аристотель. Ук. соч. С. 68.
10 «
В этой связи исследовательница Анна Ворд отмечает, что отсутствие самоограничения характеризуется двумя позициями: «неспособностью противостоять желанию удовольствий, что, как предполагает Аристотель, характерно молодым, и неспособностью выдерживать натиск боли, по-видимому, характерный для женщин и женственных мужчин». См.: Ward A. Theory and Akrasia in Aristotle's Ethics // Perspectives on Political Science. 44, 2015. P. 22.
является природой человека, не приобрело характер внутреннего измерения и не стало привычкой, а имеет лишь внешнее значение, поэтому в результате недостатка морального самообладания легко преодолевается под воздействием страстей. В представленном контексте проблема «акразии» для Аристотеля — это не просто вопрос познания, а некоторого склада души. «Акратическая» личность — это тот, кто действует под влиянием страсти, такова его природа, хотя человек может и добровольно выбирать поступки, ориентированные на удовольствия. Крайние формы проявления страсти — это «болезненность» и «звероподобие». Такого рода распущенный человек ищет чрезмерных удовольствий сознательно и ради самих излишеств, при этом он совершенно не склонен к перемене ума.
Следуя Стагириту, невоздержанность, с одной стороны, предстает как опрометчивость, с другой стороны, как бессилие. В этом случае Аристотель говорит: «одни второпях, другие в неистовстве».11 При всем том он приводит характерный пример, когда агент, выбирая между двумя крайностями «вкушать» или «не вкушать сладкое», которые выступают в качестве посылок, противоречащих друг другу, все же предпочитает действие, направленное на удоволь-ствие.12 Тем самым, получается, что в человеке преобладает невоздержанность, но на основе вполне определенного рассуждения. В данном контексте различаются невоздержанность во влечениях и невоздержанность в порыве. Последнее как раз и характеризуется в широком смысле неведением, даже невежеством, когда желание удовольствий увлекает человека, и он не принимает должного разумного решения, а просто следует за своими страстями. При этом важно, что проблематика неведения и совершения морально превратных поступков связана у Аристотеля с сожалением и переменой ума (|а£та|а£Л£1а).13 Понятие цета-|а£Л£1.а переводится как «пе-ре-смотр мнения», «отмена решения», «сожаление (о содеянном)» и даже как «раскаяние», что вызывает естественное возражение, так как у данного термина есть сложившиеся христианские коннотации, обусловленные практикой покаянной дисциплины. Так или иначе, согласно Стагириту, невоздержанный человек, совершающий превратные деяния, способен сожалеть о содеянном, поэтому про него нельзя сказать, что ему совершенно не присуща рассудительность, но в сам момент поступка он не следует обдуманным предписаниям разума.
11 EN 1150Ь 25 / Аристотель. Ук. соч. С. 206.
12 См.: EN 1147а 25-35 / Там же. С. 197.
13 См.: EN 1110Ь 18-20, 1111а 20 / Там же. С. 97, 98.
Неведение как волевое избрание Понятие «неведение» (dyvoia) встречается во многих работах Аристотеля, притом его общее значение задается проблемой несовершенства деятельности познания.14 В «Никомаховой этике» философ рассматривает данную проблематику, преимущественно, в III и VII книгах. Прежде всего, он показывает, что поступки, традиционно воспринимаемые как подневольные и совершаемые по неведению, будучи как бы непроизвольными действиями, осуществляемыми под внешним принуждением или под воздействием природной стихии, сохраняют момент волевого избрания и являются смешанными, так как даже в крайних ситуациях, когда люди прибегают к экстремальным решениям, они все же руководствуются разумом, предпочитая пожертвовать малым, чтобы сохранить целое (например, жизнь). В этом смысле, по Аристотелю, нельзя сказать, что неведение приобретает в подобных актах абсолютное значение. Кроме того, он различает поступки «по неведению» (di' agnoian) и «в неведении» (agnoyn). Следуя его концепции, к последнему, в частности, относятся действия, совершаемые в состоянии аффекта или алкогольного опьянения. Тем самым, он не снимает с человека нравственной ответственности за такие состояния и за последующие акты, хотя действия могут и не иметь принципиально негативного характера, но сами состояния несут в себе отрицательное значение. Тем более, когда люди осознанно выбирают моральное неведение, не желая соотносить свои действия с нравственными нормами, поступают превратно. Такое неведение общих принципов морали никоим образом не может считаться непроизвольным. В свою очередь, к непроизвольным действиям могут быть отнесены только те акты, которые связаны с непониманием частных обстоятельств поступка. Причем подобного рода неведение может касаться как определенного обстоятельства, так и в целом условий и цели поступка. Практически получается, что человек, не желая того, совершает преступление, ибо он, допустим, не знал всех возможных последствий своих действия. При этом, необходимым моментом таких непроизвольных актов, совершаемых в состоянии морального неведения, является, по Аристотелю, последующее переживание огорчения и сожаления.
14 Автор статьи «Akrasia и конфликт в «Никомаховой этике»» Мехмет Эр-гинель, указывает, что понятие ayvoia («неведение») затрагивается в следующих трактатах Стагирита: «Метафизика» (982b, 1009А, 1052a, 1075b), «Риторика» (3.17), «Поэтика» (1452a), «Эвдемова этика» (1246b). Соответственно, в «Никомаховой этике» оно встречается 23 раза в 12 пассажах, при этом все они связаны с определенного рода когнитивными нарушениями. См.: Erginel M. M. Akrasia and conflict in the Nicomachean Ethics // British Journal for the History of Philosophy. 24 (4), 2016. P. 579.
В VII книге своего выдающегося этического трактата Стагирит напрямую спорит с Сократом, доказывая, что невоздержанность основана не на полном неведении, а на приоритете чувственного знания. Проблема состоит в том, что человек знает на уровне общего знания, что поступать таким-то образом, в принципе, нельзя (например, курить), но в конкретной ситуации действия он поступает вопреки этому общему знанию (например, предпочитает покурить). Причем человек может понимать, что для его состояния в данный момент (например, в связи с проблемами здоровья) такое действие представляется реальной угрозой, а не просто абстрактным запретом, но вопреки всякой разумности он все же выбирает курение. Тем самым, понимая и осознавая в полной мере, что курить нельзя, человек поступает иначе. В данном контексте следует согласиться с утверждением, что «akrasia является сложной для понимания проблемой, и Аристотель сталкивается с нетривиальностью».15 Он принципиально усложняет понимание ситуации нравственного неведения в сравнении с концепцией Сократа. Более того, даже тогда, когда речь заходит о крайних формах торжества страсти, Стагирит ставит вопрос об изначальном выборе человека, который привел его к подобному пагубному состоянию. В этой связи исследователь Филипп Гргич подчеркивает, что Аристотеля интересует не то, «почему «невоздержанный» (akratic) или алкоголик делают то, что они делают, но как объяснить тот факт, что оба они знают не только пассивно, но и активно, а также то, как их активное знание отличается от знания трезвого или «не-акратического» человека».16 По всей видимости, проблема заключается не только в том, что человек не обрел должного знания, но самое важное состоит в том, что он не сформировал самого себя. Тем самым, критикуя сократическую позицию, философ стремится отстоять самопроизвольность и свободу воли человека в реализации стратегии поведения, подчеркивая при этом особое значение нравственной рассудительности и благоразумия в процедуре формирования морального акта, что неизбежно приводит к усилению этической ответственности людей за совершаемые ими поступки.
Теология и философия: Фома Аквинский и «Никомахова этика»
Как известно, в 1248-1252 гг. Альберт Великий прочитал в Кельне курс лекций по «Никомаховой этике», в соответствии с традициями средневековой системы образования это были комментарии. Их посещал Фома Аквинский, будучи в тот период секретарем Альберта, тем самым, он познакомился с содержанием и философской
15 Grgic F. Aristotle on the Akratic's Knowledge // Phronesis: a Journal for Ancient Philosophy. Vol. XLVII, No. 4. Leiden: Brill, 2002. P. 343.
16 Ibid.
проблематикой этого основополагающего этического трактата Ста-гирита. В свою очередь, в 1271-1272 годах он создал собственный комментарий, но не как лекционный курс, а написанный приватно. Следует отметить, что этические вопросы занимают существенную часть во многих работах Аквината, им посвящены «Дискуссионные вопросы о зле», отдельные тома «Суммы Теологии» и т. д. Понятно, что тематика морали имела принципиальное значение для Фомы Аквинского как средневекового христианского богослова. Причем особую роль в его интерпретациях приобрели идеи Стагирита. Именно в понимании нравственных стратегий поведения человека, относящихся к сфере естественного разума, схоласт в значительной мере унаследовал понятия и принципы аристотелевской практической философии. С одной стороны, это позволило ему эксплицировать некоторые новые смыслы христианской религиозности, близкие духу и запросам нарождавшейся городской культуры, с другой стороны, вызывало резкое неприятие и критику со стороны его оппонентов. Однако нельзя забывать, что томизм является богословским учением и в качестве морально-теологической доктрины кардинальным образом отличается от этической теории «Философа». Принципиально важно, что для средневекового мыслителя горизонт нравственного дискурса задавался идеей Спасения и добродетелью покаяния. Как отмечает в этой связи современный исследователь Йорген Вайген, «важность покаяния как добродетели подчеркивается, когда Аквинский касается соотношения между покаянием и другими добродетелями... Он определяет покаяние как «дверь к другим добродетелям», потому что покаяние изгоняет грехи, и, делая так, благодать вселяет другие добродетели в нас. Приоритет покаяния не является приоритетом в порядке природы, потому что то, что необходимо, предшествует тому, что является случайным. Добродетели веры, надежды и любви необходимы для оправдания людей, в то время как покаяние необходимо только после того, как согрешат. Это означает, что в порядке природы движение свободной воли к Богу, к Его отеческой любви является актом веры и оживлено милосердием, которое предшествует движению свободной воли к греху, что является актом покаяния. Именно через любовь к Богу (ex amore Dei) акт добродетели покаяния направляется против греха. Тем не менее, в порядке времени и после того, как человек согрешил, покаяние становится первым шагом на пути к оправданию».17 Тем самым, необходимо признать, что в основании христианской этики Фомы Аквинского заложены некоторые принципиально иные стратегии понимания человеческого поведе-
17 Vijgen J. St. Thomas Aquinas and the Virtuousness of Penance: On the Importance of Aristotle for Catholic Theology // Nova et Vetera. English Edition, Vol. 13, No. 2 (2015). P. 615-616.
ния, чем в учении Стагирита. В данном контексте нельзя забывать, что церковные покаянные практики сформировали особое нравственно-дисциплинарное пространство средневекового человека и реализовали соответствующую калькуляцию греха и добродетели не только по отношению к поступкам людей, но и к их моральным намерениям. Ангельский Доктор в этой связи напрямую утверждает, что рассмотрение обстоятельств человеческих поступков является делом теолога, осуществляемого с точки зрения нравственной оценки (добра и зла, хорошего и дурного) и последующего осуждения или признания акта, для чего и требуется выявлять нюансы поведения людей, их умыслы, условия действий (добровольные или недобровольные) и т. д.18
Тема морального неведения приобретает у Аквината особое измерение, разворачиваясь в горизонте осмысления возможного умысла совершения греха и последующего акта христианского покаяния. Это не просто проблема интеллектуального заблуждения, обусловленного превратностями «невоздержанного» нрава, она оказывается связанной с процедурой церковного таинства исповеди и с перспективой спасения души. Поэтому осознание своего неведения выступает в качестве религиозного акта фундаментальной трансформации всей настроенности раскаявшегося верующего человека, ибо, следуя исповедальным канонам, он должен был не только покаяться в содеянном грехе, вольном или невольном, совершенном в состоянии полного неведения или осознаваемом, но и впредь не поступать таким образом, что означало, что он должен был изменить свой нрав. В этой связи церковные требования предписывали, что исповедоваться можно только своему кюре, который наставлял верующего в качестве духовника на протяжении всей жизни и знал все его прежние проступки. В случае повторений греховных деяний духовник обязан был увеличить степень и уровень налагаемых епитимий вплоть до самых суровых мер, включая отлучение. Если же человек был вынужден обратиться к другому священнику (находясь, например, в путешествии), то он, в свою очередь, был обязан поведать ему о своих прежних серьезных прегрешениях. Таковы были дисциплинарные процедуры средневековой церковной морали. Являясь католическим богословом, Фома Аквинский стремился выявить этические стратегии, которые позволили бы адекватным образом реализовать требования духовной практики покаяния. В конечном счете, он обращается к аристотелевским принципам «благоразу-
18
См.: Sancti Thomae Aquinatis Summa Theologiae I-II, 7, 2 (далее ST с указанием части, общего вопроса, ответа на подвопрос и, возможно, ответа на затруднение) / Фома Аквинский. Сумма теологии. Т. III: Первая часть второй части. Вопросы 1-67. Пер. с латинского А. В. Апполонова. М.: Signum Veritatis, 2008. С. 107.
мия», «умеренности» и другим, которые наряду с христианскими добродетелями должны были сформировать нравственную здравость поведения и моральную крепость души в борьбе с греховными искушениями. «Фома, — пишет Йорген Вайген, — применяет некоторые ключевые интуиции Аристотеля и его самую важную идею о том, что добродетель есть навык выбирать согласно правильному рассуждению. При этом он демонстрирует понимание огромного потенциала, скрытого в этических принципах Аристотеля, которые философски озаряют добродетельность покаяния, утверждаемого христианской верой».19 По сути, именно в этой уникальной интеллектуальной рецепции и богословско-метафизическом синтезе реализуется специфическая диспозиция томизма как средневекового философско-те-ологического учения.
Комментируя и интерпретируя этическую доктрину древнегреческого мыслителя, Аквинат, с одной стороны, порой просто воспроизводит некоторые ключевые аристотелевские установки и идеи, с другой стороны, предлагает новые подходы, утверждая собственные оригинальные позиции. Так, у «Философа» отсутствовала стадия исполнения поступка, о которой достаточно подробно говорит средневековый богослов, хотя до него эта тема уже затрагивалась стоиками. Суть проблемы заключается в неправильной реализации принятого решения относительно процедуры действия, когда возникают различного рода сложности, такие как непоследовательность и небрежность в осуществлении продуманного акта, из-за чего следуют серьезные нравственные противоречия. «В целом, Фома, — указывает в данной связи Томас Осборн, автор монографии «Человеческий поступок у Фомы Аквинского, Дунса Скота и Уильяма Оккама», — объясняет структуру поступка в тематическом порядке от воления цели, выбора средств и исполнения акта. Первые два этапа этой экспозиции, более или менее, следуют аристотелевской интерпретации действия, но Фома добавляет или разъясняет основную схему Аристотеля, привлекая намерение и согласие как отдельные акты. Третий этап экспозиции, который включает в себя исполнение поступка, является усовершенствованием по отношению к аристотелевскому рассмотрению. Добавление Фомой команды, использования и осуществления отражает влияние не-а-ристотелевских источников, но применяемых для удовлетворения потребностей аристотелевского подхода. Позиция Фомы отличается от аристотелевской не только увеличением стадий, но и за счет явного указания на то, что эти этапы являются отдельными актами двух отдельных способностей, а именно интеллекта и воли. Например, Фома преимущественно принимает описание Аристотелем выбора в качестве обдуманного желания, но он также упоминает
19 Vijgen J. Op. cit. P. 616.
о необходимости особого суждения выбора. Добавление дополнительных волевых и интеллектуальных актов делает его теорию действия не просто более сложной, но более изощренной».20 Тем самым, можно признать, что Аквинат относился к наследию античного философа не только в роли ученика и последователя, но и в качестве самостоятельного, оригинального и творчески активного интерпретатора, адаптировавшего его идеи к иным культурно-историческим реалиям.
Неведение как вольное и невольное действие в этике Аквината
К теме неведения или в соответствии с латинской традицией морального «игнорирования» (ignorantia) Фома Аквинский обращается в своих важнейших трактатах «Сумме Теологии», в «Дискуссионных Вопросах о Зле», в «Комментарях на «Никомахову Этику» Аристотеля» и других (Summa Theologiae, De Malo, In Decem Libros Ethicorum Aristotelis ad Nicomachum Expositio). Достаточно сказать, что в Index Thomisticus на понятие ignorantia приводится 1000 случаев употребления в 589 пассажах.21 В его интерпретациях неведение, как и у Аристотеля, ассоциируется с проблемой адекватного познания и верного суждения, тогда как невоздержанная личность действует на основании неверного размышления. Неведение он рассматривает в рамках экспликации процедуры морального акта: разумного выбора, обдумывания, принятия решения. Причем вся эта проблематика оказывается включенной в принципиальную схоластическую дискуссию XIII века, развернувшуюся вокруг понимания соотношения воли и разума в реализации стратегий поведения. Разумеется, что значительное влияние на развитие данной дискуссии оказала психология морали Августина, которая, как известно, не была укоренена в аристотелевские этические экспликации. «Средневековые мыслители, — пишет в данной связи Томас Осборн, — считали, что воля или желание (boulesisIvoluntas) и выбор (prohairesis/electio) являются актами, которые принадлежат одной способности, а именно воле (voluntas), для которой не было прямого греческого термина во времена Аристотеля».22 В свою очередь, Фома Аквинский предложил достаточно сложную интерпретацию экспозиции нравственного деяния, в рамках которой выстраивается многоэтапная конфигурация взаимодействия воли и интеллекта на разных стадиях
20 Osborne T. M. Human Action in Thomas Aquinas, John Duns Scotus and William of Ockham. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 2014. P. 131.
21 См.: Index Thomisticus. URL: http:IIwww.corpusthomisticum.orgIitIindex. age (дата обращения — 08.11.2016).
22 Osborne T. Op. cit. P. 110.
формирования и осуществления акта. Следуя его концепции, выбор стратегии поступка (electio) включает в себя как желание, так и суждение. При этом необходимым условием реализации того или иного морального предпочтения является наличие практического силлогизма. Однако универсальная пропозиция может быть направлена и против желаний воли, тогда как малая посылка, обусловленная ситуацией действия, нет, поэтому человек, осознавая в полной мере то, что прелюбодеяние является грехом, все-таки стремится осуществить подобный акт, считая его приятным для себя в данный момент и воспринимая его в качестве некоторого блага. Тем самым, в понимании Аквината неведение напрямую связывается не только с когнитивными недостатками интеллектуального познания, но и с волевым актом и свободой наших действий (liberum arbitrium).
Действительно, в своих рассуждениях о моральном неведении Аквинат показывает, что его причинами являются, прежде всего, познавательная небрежность и упущения в работе человеческого разума. Однако сам корень греха заключен в воле того, кто проявляет данное невежество, не прилагая, например, должных усилий, чтобы исправить ситуацию и изучить необходимые нормы. В этом смысле средневековый мыслитель стремится продемонстрировать значение воли в реализации акта морального игнорирования, подчеркивая, что само по себе неведение может стать добровольным грехом. Личность может осознанно не предпринимать никаких действий, чтобы избежать духовной ответственности и сохранить свою привязанность к совершаемым превратным актам. Собственно, недобровольные действия возникают либо в силу прямого насилия, либо от невежества. Первое задается тем, что исключается движение вожделеющей способности, что происходит из-за внешнего насилия; второе предполагает исключение интеллектуального осознания, что является результатом невежества. При этом причина поступка в ситуации вынужденного действия находится вне агента, поэтому он не может в полной мере нести ответственность. Но неведение может представлять собой непроизвольное действие, но не недобровольное, например, когда во время охоты человек, стреляя в оленя, случайно убивает своего врага, которого на самом деле желал убить. Тем не менее, в таком акте нет актуального воления, так как человек не знал о результатах своего действия. Безусловно недобровольное неведение задается тем, что люди не способны просчитать все возможные последствия своих деяний, например, человек, стреляя из лука в сторону лесных зарослей, попадает во внезапно вышедшего прохожего и убивает его. Агент, в принципе, не мог знать о подобном исходе, иначе он никогда бы так не поступил. Тем самым, важнейшим условием подобного не-
ведения является последующее сожаление о совершенном акте. Однако, как уже отмечалось, согласно Аквинату, вполне возможно добровольное неведение, когда человек активно и осознанно не желает знать определенных нравственных норм и правил. Такого рода неведение дурного выбора реализуется в силу страсти или сложившейся пагубной привычки, либо в связи с осознанным нежеланием изучать то, что должно, вследствие явного пренебрежения.23 В этом смысле неведение, которое сопровождает выбор, не является причиной непроизвольного действия, но прямого греха. Тем не менее, даже при данном волевом игнорирования человек способен свободно изменить стратегию своих действий и выбрать правильный путь, тогда как в том случае, когда агент заблуждается в отношении специфических обстоятельств своего поступка, о которых он не знает, он оказывается в непреодолимом моральном неведении. В такой ситуации неведение оправдывает грех, что неоднократно повторяет в своих работах Фома Аквинат. Например, мужчина, вступающий в отношения с женщиной, которую он ошибочно воспринимает в качестве собственной жены, не совершает греха, подобно тому как Иаков по неведению (в связи с обманом Лавана) возлег с Лией вместо Рахили.24 Действия, совершаемые в состоянии такого рода неведения, когда агент игнорирует частности, относящиеся к ситуации поступка, при этом у него нет возможности для того, чтобы узнать их, вызывают сожаление самого агента и заслуживают прощения, потому что тот, кто не знает о каком-либо из обстоятельств своего акта, действует непроизвольно. Впрочем, средневековый богослов отмечает, что сожаление не всегда сопровождает данное неведение, например, вступая в половые отношения с женщиной и ошибочно полагая, что это его жена, мужчина совершает прелюбодеяние, хотя он не желает данного акта, так как не знает, что партнерша не является его законной супругой. Притом он мог желать этого и реально сделал бы это, если бы даже узнал, что данная женщина не его жена. В данном случае, как подчеркивает средневековый богослов, когда человек узнает о факте совершенного адюльтера, он не только не станет испытывать сожаления, но никоим образом не изменит свою волю, и даже будет рад.25 Таким образом, моральное игнорирование предстает в этике Фомы Аквинского в качестве специфической ситуации нравственного поведения, совмещающей проблемы понимания обстоятельств действия и реализации стратегий волевого избрания. Кроме того, в этической доктрине томизма
23 ST I-II, 19, 6 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 239.
24 См.: De Malo q. 2, a. 6, ad 11 / De Malo of Thomas Aquinas. Tr. by R. Regan. Oxford Univerity Press, 2001. P. 181-183.
25 De Malo q. 3, a. 8 / Ibid. P. 275.
реализуется особое христианское осмысление проблематики неведения с точки зрения греха и Спасения.26
Моральное неведение как грех в христианской этике Ангельского Доктора
В данном контексте символично, что в «Дискуссионных Вопросах о Зле» (De malo) невежество наряду с похотью рассматривается в качестве материального элемента первородного греха.27 По сути, понимание игнорирования предстает у Фомы Аквинского в статусе глобального несовершенства устройства нашего разума. После акта грехопадения человеку в целом присущи незнание, невежество и ошибки. Понятно, что они не определяют нашу природу полностью, но все же предстают как неотъемлемая часть интеллектуально-когнитивных способностей людей. При этом, по Аквинату, невежество является либо ограничением, либо чем-то противоположным знанию, когда, например, личность в силу своих превратных навыков следует принципиально ложным пропозициям и мнениям. Однако, согласно интерпретации средневекового богослова, не всякое игнорирование относится к морально дурным поступкам. Тем не менее, примечательно, что в его концепции оценка нравственного поведения человека напрямую связана с деятельностью разума и проблемами познания. В целом, он считал, что для тяжести содеянного греха важно, сколь большое или меньшее отклонение от разума имело место.28 Более того, отход от разума ассоциировался в его понимании с отступлением от Бога.29 Соответственно, если нравственное игнорирование относится к знанию, которое человек не обязан
26 Так, известно, что Гуго Сен-Викторский написал письмо св. Бернарду Клервоскому с обвинениями в адрес Петра Абеляра по поводу утверждений последнего о невозможности греха по неведению. В свою очередь, возмущенный богослов-мистик ответил, что если признать, что нельзя грешить по неведению, то не останется никаких аргументов против убийц Апостолов, которые не только не осознавали, что было не правильно убивать этих людей, но считали, что, совершая эти проступки, они повиновались Богу. Кроме того, он обратил внимание на молитву Спасителя за тех, кто его распял, которые не имели понятия, что они делали, и поэтому не совершали никакого греха. В итоге, Бернар однозначно утверждал, что люди, не способные понять, что невежество может быть причиной греха, сами погружаются в темноту. Позже, на поместном соборе в Сансе в 1141 году были осуждены соответствующие этические положения, приписываемые Абеляру, что «те, кто, не разумея, распяли Христа, не грешили; и что все, что делается по незнанию, не должно рассматриваться как грех». См.: McWhorter M. R. Aquinas and the Sins of Ignorance // Nova et Vetera. Vol. 14, No. 1 (2016). P. 276-278.
27 De Malo q. 3, a. 7 / De Malo of Thomas Aquinas. P. 269.
28
ST I-II, 73, 2 / Фома Аквинский. Ук. соч. С. 83.
29 ST II-I, 73, 7, ad 3 / Там же. С. 93.
знать, то оно, следуя Фоме, не будет иметь характер греха. Но люди должны знать истины веры, принципы Декалога, которыми обязаны руководствоваться в своем поведении. Кроме того, нам необходимо владеть соответствующими познаниями в сфере профессиональной деятельности. Правда, Аквинат в данном случае приводит пример с епископами и священниками, но, по всей видимости, это требование можно экстраполировать на любую службу. Невежество в таком познании является, по Фоме, нравственно превратным поступком. Проявление подобного неведения в отношении знаний, которые мы обязаны освоить, есть «грех упущения». Конечно, при этом остается открытым вопрос об объеме и пределах такого рода познаний, необходимых для достойной жизни человека.
Следуя Аквинату, моральное неведение как принципиальный недостаток нашей интеллектуальной деятельности приводит к совершению различного рода греховных актов. Прежде всего, человек грешит по неведению в силу недостатков познания нашего разума, когда он не знает всеобщих нравственных правил. С другой стороны, в силу чувственного возбуждения, находясь во власти страстей, он грешит по неведению, ибо не осознает до конца конкретных обстоятельств своего поступка. Тем не менее, ни то, ни другое, согласно средневековому богослову, не является злонамеренным действием, которое определяется наличием превратной диспозиции, склоняющей человека к злу как к чему-то достойному и подходящему. Злонамеренность обусловливается либо пагубными привычками, ставшими, по сути, «второй природой» человека, либо изначальной болезненностью, связанной с естественной склонностью к аномальным поступкам. Кроме того, злонамеренность, по Фоме, может задаваться отчаянием или утратой некоторого страха, когда человек, разочаровавшись в своих надеждах и нравственных принципах, начинает осознанно совершать превратные поступки, но такие действия еще не сформировали в нем дурную привычку. В подобных экспликациях мыслителя реализуется тонкое понимание психологических мотивов поведения людей, он демонстрирует ясное видение
^ ^ I I
сложных переживаний и моральных противоречий человека. К тому же к разряду актов, осуществляемых по неведению, Аквинат относит совершение грехов во имя благих намерений, когда человек не знает, что не следует делать зла ради достижения благих целей.30
Интерпретация морального неведения как источника греховных деяний человека обусловливается в этике Ангельского Доктора примечательным постулатом, что акт греха должен быть добро-вольным.31 В этом смысле неведение уменьшает грех настолько,
30 ST !М, 84, 4, ad 5 / Там же. С. 220.
31 ST 11-1, 76, 3 / Там же. С. 135.
насколько уменьшается добровольность поступка. Более того, неведение устраняет грех как таковой, если оно полностью лишает действие свободного избрания. Если же неведение соотносится с грехом как с чем-то сопутствующим, то оно не увеличивает и не уменьшает его. Прямое волевое игнорирование, когда человек осознанно выбирает неведение, чтобы свободно осуществлять превратные с моральной точки зрения действия, является в полной мере грехом. Другое дело, когда грех присущ действию по неведению лишь акцидентально, привходящим образом, когда, например, человек просто не желает учиться, либо желает напиться и совершает противоправные поступки.32 В целом, неведение извиняет зло только в том случае, если человек полностью не знал и не мог узнать об обстоятельствах действия. Тем самым, нравственная оценка акта, совершаемого в ситуации неведения, зависит от того, идет ли речь о преодолимом или непреодолимом моральном игнорировании. В данном контексте средневековый мыслитель возлагает всю полноту ответственности на активность разума и воли человека, признавая в качестве простительных актов лишь крайние случаи непреодолимого неведения.
Заключение
В итоге, следует еще раз подчеркнуть, что интерпретация проблемы морального неведения приобрела в истории европейской этики вполне определенное влияние. Ее развитие начинается с концепции Сократа, утверждавшего, что превратные действия людей обусловлены ошибками в понимании цели осуществляемого акта, которые связаны с негативным влиянием страстей на деятельность разума.
В свою очередь, Аристотель, выявляя сложную конфигурацию формирования и реализации нравственного поступка, показывает, что невоздержанность не выступает исключительным условием морального невежества. Более того, он указывает, что «невоздержанный» тип личности способен к рассудительности и может сожалеть о содеянном проступке. К тому же такие люди не всегда находились в подобном состоянии и, в конечном счете, несут моральную ответственность за свой выбор. Кроме того, следуя его интерпретациям, люди, пораженные недугами нравственного характера, могут вполне осознанно выбирать неведение и совершать превратные действия.
Фома Аквинский, развивая идеи и принципы аристотелевской этики, представляет проблему морального игнорирования в горизонте соотношения интеллектуальных и волевых инстанций поступка. В целом, он предлагает многозначную экзегезу моральной активности человека, демонстрируя сложные стратегии психологических
32 ST 11-1, 76, 4 / Там же. С. 138.
мотиваций, разъясняя непростые этические ситуации и возможные нравственные заблуждения в рамках поведения людей. При этом в его концепции неведение ассоциируется с первородным грехом и эксплицируется через призму средневековой церковно-покаянной дисциплины. Для Аквината как христианского богослова данная тематика нравственных противоречий человека с необходимостью включается в соответствующую калькуляцию греха и добродетели, порока и справедливости, злонамеренности и благодеяния, относящуюся к перспективе спасения души.
