CC BY
81
УДК 94 (47). 03
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЦЕНТРАЛЬНАЯ РОССИЯ: ЭЗОТЕРИЧЕСКОЕ СОДЕРЖАНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЫ И ФОРМИРОВАНИЕ ХУДОЖЕСТВЕННОГО КАНОНА
© 2007 Т. Н. Арцыбашева
Доктор культурологии, профессор каф. культурологии arhont5(a yandex ru
Курский государственный университет В статье затрагиваются вопросы формирования и трансформации мифо-семантического и художественно-образного пространства Средневековой Центральной России. Показывается динамика религиозно-эстетического и социального мироощущения населения и ее символическое отражение в особенностях и способах маркировки географического, государственного и религиозно-культурного ареала Удельной и Московской Руси.
Ярчайший пример тому - последовательная замена наиболее значимых патрональ-ных икон, Богородичных по преимуществу: Одигитрии периода христианизации (Смоленская, Муромская, Елецкая, Рязанская, Федоровская, Федотьевская, Максимовская, Молчен-ская, Путивльская, Тамбовская) Образом Умиления раннемосковского времени (Владимирская-Ростовская, Владимирская, Петровская, Толгская, Донская) и далее иконой Знамения (Курская). Каждый из этих иконографических типов в свое время признавался путеводительным (указующим путь) для растущей Русской земли, выражая духовную суть ее религиозно-культурных задач: Просвещения светом Христовым, Всеобщей Любви и Согласия, чаянья Чуда.
Многолетние изыскания специалистов показали, что бытовавшие в древности в ареале регионального пространства Центральной России традиционные верования и обряды на определенных этапах ее социокультурного развития носили очевидную этническую окраску, вплоть до XIV столетия четко различаясь в границах преимущественного финно-угорского, славянского, балтского или алано-сарматского влияния. Так, многочисленные археологические и фольклорные материалы северо-восточных областей обнаруживают повсеместное распространение тотемистических культов: почитание коня, лося, водоплавающей птицы, медведя1, бобра2 и особых камней-мегалитов3. На юге и юго-востоке4 региона, напротив, зооморфные тотемистические явления остаточны и уже в раннехристианский период носят эпический характер5, зато отчетливо проступают следы земледельческих обрядов, связанных с божествами солнца, земли, огня и домашнего очага [Александров-Липкинг 1963: 158-159; Шрамко 1962: 36]. Смоленско-черниговское Подесенье добавляет в общий перечень локального культового разнообразия достаточно рано вытесненное монотеизмом идолопоклонство Триглаву -столпообразным, фаллосоподобным мужским божествам Сварогу, Свентовиду и Перуну.
1 Для Ростово-Ярославского Поволжья особенно характерен культ Велеса-медведя.
2 Об этом говорят псалии или астрогалы с археологических памятников Ярославского Поволжья или Г очевско-го и Боршевского городищ. Отметим также, что культ белого коня был распространен в Центральной России повсеместно практически до конца XIX в.
3 В первую очередь, это Угличское, Ярославское и Костромское Поволжье. И.В. Дубов отмечает наличие во всех ярославских храмах или в их фундаментах языческих культовых камней. См.: Дубов И.В. И поклоняшеся идолу каменну. - СПб.: Этнографический музей, 1995. - С. 53-55.
4 «Слово о полку Игореве» называет ряд сакральных имен, идентичных именам богов киевского капища князя Владимира, т.е. общепринятых в Киевской Руси времен христианизации племенных богов: Стрибога, Даждьбога и Хорса, Лада и Дива, сохранившего тотемистические признаки (идентифицируется с филином). Достаточно долго на северских территориях поминали бога Ярилу: «Ярилки» бытовали в Воронеже, Калуге, Рыльске, Владимирской, Тамбовской и Рязанской областях вплоть до XIX в. Похороны Костромы праздновали в Муромском уезде, а русалии и развивание венков - в Рязани, Калуге, Воронеже и Мценске.
5 Это хорошо показывают поэтические образы и анималистические метафоры «Слова о полку Игореве».
Главный же итог исследования традиционных региональных верований состоит в убеждении, что они не сменялись, а наслаивались, обогащая друг друга. В процессе распространения и взаимопроникновения элементы языческой культуры, обладая собственной динамикой, какой-то период времени продолжали сохранять некоторую территориальную преемственность, став в результате неотъемлемой частью мироощущения и мировоззрения населения центральнорусских областей. То был индивидуальный вклад каждого из этносов в общекультурное древнерусское, а затем и национальное пространство: обрядовые комплексы, сложившиеся в первом тысячелетии новой эры, зачастую сохраняя имя и суть многих ритуальных и праздничных действий, образовали совершенно определенный пласт народнотрадиционной культуры и органично вошли в семантику культуры церковной, творимой, как правило, профессионалами.
Время и целенаправленные усилия Церкви уничтожили материальные свидетельства древнеславянских и инородных культов, однако воплощенный в повседневной культуре и художественно-символической образности космос мифологизированных языческих представлений стал реальной основой той гармонии и того эстезиса (Г.К. Щедрина), которые отличают православное христианство. При ближайшем рассмотрении делаются очевидными и его пантеистический мистицизм, и природножизненный цикл, и своеобразный политеизм, и семантические и обрядовые метаморфо-зы7.
Вступив на путь цивилизационного творчества в разгар Средневековья с его стержневой культурной доминантой - теоцентризмом и попав в русло локальных социокультурных тенденций, Центральная Россия развивалась под преимущественным воздействием внутренних территориально-исторических условий синтетически-консолидационного характера, прямо соотносившихся с процессом становления и развития суперэтноса и православной государственности, что наряду с беспрестанными внутренними миграциями предопределило неизбежность поэтапной унификации ее изначальной гетерогенности. Однако в раннесредневековый и удельный период утверждение церковного канона и повсеместное распространение городового права, послужив основой формирования единой социально-культурной структуры региона, лишь спровоцировали «многоцветье» хозяйственной, духовной и художественной жизни его отдельных областей. Об этом свидетельствуют разный уровень материального благосостояния центральнорусских земель и «отход общественной жизни от ситуации одинакового устройства на всех ступенях общества» [Беляев 1978: 13], установление местного почитания святых и локальный культ икон-покровительниц, накапливающиеся отличия в архитектуре, строительных технологиях и иконописных приемах.
Удельная система с ее духом соперничества и унаследованной от Киева созидательной энергией несла в себе колоссальный творческий потенциал. Совпав по времени с активными этническими процессами и пиком синтеза язычества и христианства, три столетия феодальной раздробленности стали эпохой грандиозного культурного расцвета всех восточнославянских земель. Но самые значительные произведения этого времени, зримо воплотившие зарождающийся соборный и софийный характер становящейся русской культуры, сотворены в пределах центральнорусских территорий. Как выразился И.А. Ильин, «здесь создавались лики Божии: молитвы, иконы, храмы, язык и слово,
6 В то же время образный строй русской традиционной культуры пронизан не столько христианским, сколько языческим началом. Ее символ - не купола церквей и колокольный звон многочисленных городских храмов, а скорее языческий конек на крыше крестьянской избы.
7 Архаические верования и обряды сохранились в регионе не только в виде языческих празднеств и обычаев, но и в почитании чудотворных икон, святых мест и святых мощей, в форме передачи функций языческих божеств, олицетворявших силы природы; христианским святым (громовержец Илья Пророк -Перун; покровители скотоводства Власий, Георгий - Велес, воплощение земного плодородия; Параскева Пятница - Макошь и рожаницы).
национальный строй и уклад души, выношенные в бытии и быту народа» [Ильин 1991: 18].
Реальное принятие новой веры и «вживание» в христианство обеспечивались не силой или проповедью, а соответствием ключевых представлений и символов8, где новое не сменяло старых форм, а наслаивалось на них, трансформируя и обогащая укоренившееся содержание и привнося новые выразительные элементы. Почитание креста, свечи и воды не столько совпало с архаическим отношением к их природному аналогу - дереву, огню или источнику, сколько, судя по устройству языческих святилищ (Липино, Тушемля, Городок, Прудки), было сохранено в своей изначальной ритуализированной значимости, получившей в христианстве семантическую преображенность и сакральную завершенность. Самый выразительный тому пример - замещение «кумирен» (своеобразная преемственность) христианскими храмами, возводившимися на традиционно поклонном месте и освящавшимися очистительным огнем восковых свечей и «живой» водой из сохранявшихся ритуальных колодцев и издревле почитаемых источников [Зорин, Стародубцев, Шпилев 2000: 184-185; Русанова 1997: 47-62; Третьяков 1958: 34].
Более того, специалисты (П.Д. Барановский, А.В. Иконников) высказывают предположение, что изменение на русской почве византийского архитектурного канона в немалой мере связано с пирамидальной формой курганных захоронений и семантикой языческих святилищ [Иконников 1990: 26]. Обрастание храмов приделами, выделение «бабинца» и «трапезы» или органичное восприятие православных церквей в качестве усыпальниц заставляют искать аналогии в ритуально-обрядовых формах языческих культов и в своеобразии устройства общественных сакральных мест. В частности, повторенная в XII веке в разных землях Центральной России в сокращенном пятикупольном (реже семикупольном) варианте композиция Киевской Софии, ставшая канонической в тех городах, которые стремились перенять у Киева роль столицы Руси, зрительно воссоздавала образ горы-кургана9 - извечного обиталища богов, христиански преображенного в символ горнего мира и зримо воплощавшего в русско-православном варианте идею иерархического единства власти (родоначальника) и народа.
Знаменательно, что собственно русские монастыри начинались с пещер. Особый аскетизм православных подвижников имел не только мистическую, но, в определенным смысле, и традиционно-бытовую природу: полуземляночный тип жилища был широко распространен на юге России. Известно, что следом за Киево-Печерской обителью пещерные монастыри появились в «пустынях» лесной и лесостепной зоны Среднерусской возвышенности, где, как свидетельствуют историография и материальные остатки, было довольно много отшельнических пещер и подземных монастырей. К ним относятся и те из них, судьба которых известна от основания - Черниговский Ильинский (XI) и Святогорский Печерский ^^^У), а также те, чья древность сокрыта и лишь название, вобрав определение «печерский» - пещерный, отразило эту особенность рождения обители. А чего стоит замечание А. В. Иконникова, признанного специалиста по русской архитектуре, о том, что древнерусский церковный интерьер практически до XVI века воспринимался как «выемка в массе» [Иконников 1990: 157].
Вставшие на месте капищ и языческих болванов приходские храмы, часто единственные на весь административный округ, через привычную систему общинного содержания святилищ и прямую замену символов оказывались восприемниками и вытес-
8 Александр Панченко, в частности, отмечает, что крестики в домонгольских погребениях встречаются чрезвычайно редко и «уравнены в правах» с амулетами и украшениями, в частности медвежьими клыками и бусами. См.: Панченко А. О русской истории и культуре. - СПб.: Азбука, 2000. - С. 322-323.
9 Пирамидальная форма храмов Чернигова, а затем Киева - зримый аналог курганных княжеских захоронений («Черная могила»).
нителями дохристианской модели мироустройства. Косвенно это подтверждает повсеместное распространение наиболее употребительных в домонгольские времена названий общинных церквей Центральной России: во имя Параскевы-Пятницы (на торгах), Георгия Победоносца, Иоанна Крестителя или Ильи Пророка (в приходах), где св. Параскева с очевидностью заменила Макошь, а Георгий, Иоанн и Илья - громовержца Перуна, покровителя огня и ремесла Сварога и дарителя воды и плодородия Ярилу-Купалу. Величественные княжеские соборы, наоборот, уже выбором посвящения -Спасу, Софии, Рождеству, Успению и Покрову Богородицы, а позднее Троице - несли просветительные идеи, посредством христианских представлений о вечности формируя новое для Руси духовное знание.
Первые века своего существования Русская церковь не пыталась многое изменить, в большей степени лишь добавляя свое благословение жизненно важным древним ритуалам. В Киевскую эпоху процесс формирования «народного христианства» только начинался: к установленным праотцами нормам и правилам постепенно добавлялись богослужения, крестные ходы и молебны, составившие впоследствии важнейшую черту русской социально-хозяйственной практики. В период децентрализации ценности духовной культуры, накопленные на социальных верхах, начинают проникать в глубь народной массы, прививая ей новые формы быта, хозяйства, права, религии. Народная культура, впитывая лишь соответствовавшие языческому мировосприятию христианские представления и символы, синкретически трансформировала новое знание и культ в обыденную культуру и устоявшееся мировоззрение. Тот ритуально-обрядовый и художественно-символический космос народно-церковной жизни, что в обедненном виде, но дошел до нас, формировался в различных этнических зонах Центральной России, в локальных вариантах распространяясь вместе с мигрирующим населением уже как русская традиция.
Церковь, в свою очередь, адаптировала архаические языческие празднества10, природную символику и излившиеся на христианские атрибуты (прежде всего, иконы) элементы стихийного мистицизма, приурочив православные таинства к особо выделенным и мифологически оформленным язычеством ключевым событиям человеческой жизни: рождению, взрослению (свадьбе), смерти11. С днями языческих игрищ совпадает в христианском календаре целый ряд «двунадесятых» праздников: Рождество - с Колядой, Пасха - с Радуницей и Красной горкой; Вознесение и Троица - «с русальями» и т.д. Они вобрали в себя лучшее из их оформления. До сих пор в праздновании Троицы, Духова дня большую роль играют растения: плетение венков, украшение жилищ зеленью и цветами - языческая атрибутика, ставшая в православии символом освящения природы. Магией плодородия объясняются и действия, связанные с культом воды (бросание в воду венков или соломенных чучел, обливание друг друга водой, почитание русалок) и огня (прыганье через костры, сожжение кукол), а также ритуальные захоронения мужской фигурки: Костромы, Кострубоньки, Горюна или фаллического Ярилы, проводившиеся в ночь на Ивана Купалу и накануне Петрова дня [Шеллов, Златковская 1978: 427]. Сакральные по своей сути встреча птиц или солнца, «плач» по
10 Когда в середине XX столетия Б.А. Рыбаков открыл миру календарь язычников-полян, начертанный в виде орнамента на глиняном кувшине IV века, стало очевидным, что отмеченные в нем дни годового круговорота впоследствии оказались признанными православными праздниками: 2 мая - день молодых всходов (Бориса и Г леба), 4 июня - день Ярилы (Семик), 24 июня - Купала (день солнцестояния, 20 июля - праздник Перуна (Илья), 7 августа праздник урожая (Преображение). Счастливая эта находка подтвердила правоту В.Я. Проппа, утверждавшего, что «бытовое содержание праздников всегда оказывается более устойчивым, чем тот мифологический смысл, который в них вкладывается». См.: Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. - М., 1976. - С. 211.
11 Даже освящение избы как охранительный обряд увязывалось с тем из них, что первым случалось в новопостроенном доме.
покойнику или невесте, праздничные хороводы и обыкновение «кричать песню» до сих пор не исчезли в глубинке южной России.
Пришедшаяся на время возрастания значения земледелия христианизация выработала понимание труда как «источника и способа стяжания Божией благодати», определив отношение русского крестьянина к земле и всему, что в ней произрастает, как к «земле Божией», к домашнему скоту и всякой «твари» - как «твари Божией». Культ матушки-земли осветился культом Богородицы. По-новому предстало и народное ей служение: образ труженика-богомольца поднялся вровень с подвигом воина-защитника12. Тема борьбы с плотью сменилась идеей «обожения» человека и одухотворения им мира.
«Русской землей»13 правила династия, объединенная не только родственными отношениями, но традициями и культурными предпочтениями, перемещавшимися по разным ее пределам вместе с князьями, боярами, «княжескими слугами и людьми». Потому во многом личной энергией и образованностью самых талантливых потомков Рюрика объясняется и перенос столиц (Киев, Владимир, Москва), и духовно-политический расцвет северо-восточных княжеств, и отмечаемое исследователями сходство региональных художественных форм, что невозможно истолковать только общим каноном или господствующим стилем, разве что вкусом заказчика и умениями мастеров, его обслуживающих. Именно эта особенность позволяет увидеть и смутно-сказочный образ разрушенных татарскими ордами городов, и то, сколь всеобъемлющи были политические связи русских князей и грандиозны их творческие замыслы. И значимость княжеских деяний равно отмечена и мирским, и церковным сознанием, воспевшим в былинах или канонизировавшим и князей-героев, и князей-мучеников.
Укоренение отдельных ветвей династии Рюрика в уделах и объявление подвластной территории своей требовали ее маркировки и пробуждали желание благоустройства. Внешним символом и наглядной демонстрацией этому становилось городское и храмовое строительство. Подчинявшееся стремлению удельных властителей повторить символику великокняжеской столицы, со времен Ярослава Мудрого воплощавшую общехристианскую «мифологему Вечного града» [Домников 2002: 277], оно в наиболее значимых, претендующих на общерусский престол титульных (С.Д. Домников) княжеских городах воспроизводило особенности топографии, двухчастную структуру (город-монастырь) и архитектурные элементы и символы Киева. Раз за разом в самых отдаленных местах Русской земли возрождался облик его кафедрального Софийского и монастырского Успенского собора, городские стены и Золотые и Серебряные ворота, вставали княжеские монастыри, вкупе с градом олицетворявшие единство священства и
12 Уже обозначение «славянин», где корень «слав» синонимичен «свет» и «свят», отразило социальный и, в некотором роде, мифологический статус того, кто неразрывно связан с матушкой-землей - ее сеятеля, хранителя и устроителя, жителя починка, деревни, села. Так что новое, тождественное земледельцу обозначение крестьянин-христианин продолжало традицию сакрализации труда на земле, делало пахаря ровней (выше?) князя-воина. Что значительнее с точки зрения этнического самосознания? Ответ на этот вопрос в русском фольклоре, в воспевающих силу богатырских былинах, где землепашец Микула Селянинович побеждает Святогора, неспособного поднять его «переметной сумы».
13 В определенные хронологические отрезки времени в состав «Русской земли», с точки зрения летописца, могли входить различные земли - княжества и их правители (см.: Моця А.П. Степень этнической интеграции восточных славян в древнерусское время // Истоки русской культуры: археология и лингвистика / под. ред. А.В. Чернецова. - М.: Русский мир, 1997. - С. 135), однако принадлежность к ней (по крайней мере, в Х1-Х11 вв.) центральнорусских областей, в частности Северской, Смоленской и Рязанской земель, учеными не оспаривается. Обладая потенциально подвижными очертаниями, «Русская земля», по мере освоения Восточно-Европейской равнины и изменения геополитической ситуации, сдвигалась и расширялась вслед за перемещением своих князей, не выходя за пределы традиционных связей и наследственного права, исторически засвидетельствованных в средневековый период в границах пространства Центрального региона.
власти. Так утверждался оригинальный общерусский ансамблевый принцип городской застройки и тип культовых зданий, повторенный в Чернигове, Новгороде-Северском, Рязани, Смоленске, Владимире, Ростове, Ярославле и тех городах, что канули в лету.
Символически среднерусский средневековый город представлял собой сложную модель мироздания, своего рода микрокосм с концентрическими кругами вокруг основного ядра, где первый внешний круг - садовые и огородные участки, вплотную примыкающие к городскому пространству и проникающие в его свободные промежутки; второй и третий за ним - зерновые поля и пастбища. Притом город малый, лишь проступая своими контурами на фоне рек и озер, крутых холмов и больших дубрав, оставался ландшафтным, органически сливаясь со своим окружением. «Г ороды великые», напротив, отражаясь в водах массивными стенами с башнями и монументальными храмами, многоцветными княжескими и боярскими теремами, противостояли окружающей дикой природе организованным, окультуренным, преобразованным пространством как чудо богочеловеческого творения - «Град Божий».
Идея Божественной защиты наравне с идеей великой миссии жертвенного противостояния Злу во имя спасения Божьего мира находила свое воплощение в идущей от Киева традиции возведения на месте победы над «погаными»14 монументальных соборов, уравновешенных сопутствующими им небольшого размера храмами святых вои-нов-заступников - Георгия Победоносца, Михаила Архангела или Димитрия Солунско-го. Посвящаемые патронам той или иной ветви великокняжеской семьи, они воочию воплощали представление о сосредоточении в стольном граде власти князя «как охранителя чистоты Церкви-Земли» (С.Д. Домников). Недаром этот очевидный символ покровительства Русской земле Богородицы и воинов - угодников Божиих повторяют Благовещенский соборный комплекс в Чернигове, Богородицкий в Суздале, Успенский во Владимире, главные соборы Московского кремля. В то же время перенос образа тмутараканских храмов в Чернигов, а черниговских - в Суздаль, Владимир, Рязань, Муром, Москву не только подтверждает родовое княжеское право, но, в первую очередь, демонстрирует историческую связанность разных земель Срединной Руси.
Не менее характерны выбор и периодическая смена посвящения храмов и храмовых приделов. Религиозное сознание удельного времени выражалось не только радостной символикой Софии-Премудрости или Благовещения Киевского периода, но олицетворявшими великую надежду Успением, Покровом Богородицы, Спасом или символом всеобщей любви и гармонии, воплощены в облике Свято-Троицкого собора и гениальных образах Ангелов Предвечного совета Андрея Рублева.
Очевидные новшества и периодические метаморфозы устоявшихся канонов отвечали как духовно-социальным переменам, так и практической сообразности. На раннехристианской стадии, как известно, у Руси были разные учителя: греки, поляки, немцы. Однако «ученица» не столько выбирала, сколько изменяла заимствованное, создавая самостоятельные произведения15, а нередко и шедевры. Главные храмы разных зе-
14 Киевская София в 1036 г. построена на месте кровопролитного сражения с печенегами.
15 Уже киевская София - пятинефный, тринадцатикупольный храм, посвящением и образом своим повторяющий главный константинопольский собор, представляет собою строение, каких в Византии не было. Г лавная функциональная и, следовательно, конструктивная проблема массового периода христианизации - размещение в храме большого количества народу и среди него особо семьи и приближенных князя - решена возведением в нем обширных галерей-хоров. Чуть позднее столь же быстро в архитектуре разрешилась задача, связанная с переходом апостольской функции «хранения христианства» от великого князя к монастырям. Формально это выразилось активизацией монастырского каменного строительства и исчезновением из храмов больших хоров, а соответственно и многоглавия, что довольно скоро приняла и растиражировала собственно княжеская церковная архитектура. В то же время искусствовед и культуролог Г. Вагнер усматривает в столь очевидном доминировании «одноглавости» удельных княжеских храмов отражение суженного «земельного» мировоззрения. «Во всяком случае, - делится своими
мель региона повторяли друг друга, копируя архитектурные формы и строительные технологии, однако «образцы» чаще всего служили строителям схемой, не создавая помех развитию творчества зодчих, практический опыт которых совершенствовался с каждой новой постройкой. Поправки делались с учетом функциональных соображений или требований заказчика, соответствовали развитию форм от времени создания образца до его повтора [Анисимов 1999: 134-138], но архитектонические и художественнообразные новшества всегда соответствовали духовным устремлениям эпохи.
Наиболее ярким примером символического отражения перемены в религиозноэстетическом и социальном мироощущении средневекового населения Центрального региона является последовательная замена его наиболее значимых патрональных икон, Богородичных по преимуществу: Одигитрии периода христианизации (Смоленская, Муромская, Елецкая, Рязанская, Федоровская, Федотьевская, Максимовская, Молчен-ская, Путивльская, Тамбовская), Образом Умиления (Владимирская-Ростовская, Владимирская, Петровская, Толгская, Донская) и, далее, иконой Знамения (Курская). Каждый из этих иконографических типов в свое время признавался путеводительным (указующим путь) для растущей Русской земли, выражая духовную суть ее религиознокультурных задач: Просвещения светом Христовым, Всеобщей Любви и Согласия, чаянья Чуда.
В удельный период (ХП-ХШ вв.) собственно русское церковное изобразительное искусство только начинает складываться. В немногих дошедших до нас иконописных образцах16 этой переходной, как называют ее искусствоведы и историки, эпохи -отражение самых разнородных влияний, духовных нюансов и стилистических оттенков. Заимствуя художественный опыт обоих своих учителей - и православной Византии, и латинского Запада, срединная Русь на стыке раннеготического и позднекомни-новского искусства создает своеобычный Образ, отличающийся пристальным вниманием к «внутреннему человеку» и желанием передать его душевный мир через психологизм и экспрессию, живость облика и любовь к деталям, рождая ту оригинальную иконописную традицию, в которой особо выделяется притягивающий к себе и требующий определенного отклика лик. Так выразительно проявляется одно из ключевых ментальных качеств русской художественной культуры: восприимчивость к разным
наблюдениями исследователь, - пятиглавие возрождалось тогда, когда в политике ктиторов возникала некая политически масштабная, подчас даже общерусская, тенденция». См.: Вагнер Г.В., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. - М.: Искусство, 1993. - С. 60.
И уж явную творческую и мировоззренческую свободу заказчика и строителей демонстрирует Успенский собор Костромы (XIII в.), алтарь которого обращен не на восток, как это принято в канонической практике, а на север, туда, «...где князю Василию явилась икона Божьей Матери». Как пишет А.В. Иконников, «.здания русских церквей в большей части повернуты апсидами к востоку лишь очень приблизительно <...> Вероятно положение постройки определялось, прежде всего, композицией ансамбля, связанного с конкретным окружением, восприятием с определенных точек или обращением в сторону главного подхода и главного здания». См.: Иконников А.В. Тысяча лет русской архитектуры: Развитие традиций. - М.: Искусство, 1990. - С. 39.
16 Пример тому - икона «Спас златые власы» (XII - нач. XIII в.), соединяющая комниновскую созерцательную отвлеченность и выразительную готическую индивидуализацию лика; характерную для стиля утонченного византийского спиритуализма XII столетия виртуозную линейность и присущую европейскому прикладному искусству XIII в. массивную, почти чувственную красоту декора; иконографическую верность догмату и опирающуюся на личный зрительский опыт многозначность и свободу восприятия. В страдальческих чертах лица Спаса и перенасыщенности декора - невизантийская острота и интенсивность западноевропейского мировидения, тогда как в «натурализме» проступающего из массивного «ре-ликвария» лица - настроение «эпохи, верившей в нетление мощей». См.: Яковлева А.И. Икона «Спас златые власы» из Успенского собора Московского кремля // Древнерусское искусство. Художественная культура X - первой половины XIII в. / Отв. ред. А.И. Комеч, О.И. Подобедова. - М.: Наука, 1988. - С. 201-202.
источникам и открытость многим влияниям, способность проникать в самую суть и передавать ее с непревзойденной глубиной.
Дальнейшее (XIV-XV вв.) развитие регионального художественного творчества в значительной мере совершается на основе обращения к произведениям Киевской Руси, возобновления и повторения старых памятников, но их новое воплощение живее, искреннее, полно движения и внимания к индивидуальности, его краски ярче, а колорит гармоничней. Рождаются свои школы и свои гениальные художники, свой канон и образцы для подражания, формируются самобытные традиции и оригинальная художественная система, вобравшая в себя многовековой опыт всей Русской земли. Так в рамках удельного периода и в границах ее отдельных областей складываются те художественно-образные предпосылки и тот духовно-творческий потенциал, которые найдут окончательное воплощение в характере единой общерусской культуры Московского государства.
Московский царь сосредоточивает под «своей десницей» самые значительные христианские реликвии огромной территории от Корсуни и Киева до Смоленска и Владимира. В Церкви растет интерес к духовной жизни населения отдаленных окраин, труженическим подвижничеством обеспечивающего «собирание» и процветание Руси, пробуждается потребность в упорядочении сведений о местночтимых праведниках несомненной общерусской значимости. Усиливается борьба с выходящими за пределы московской практики местными традициями, очевидно стремление к централизации и унификации церковной и художественной деятельности.
На место существовавших еще в XVI веке областных, территориальноограниченных художественных школ (московской, рязанской, ростовской, ярославской) приходит единое, не расчлененное по областям искусство. Это искусство формируется под влиянием нового мировоззрения, нового, неаскетического отношения к внешнему миру, к природе и человеку. Но оно не теряет, а лишь укрепляет тот духовный критерий, что со времен возвышения Москвы «все более окрашивается в гражданские тона» [Вагнер 1991: 80] и все очевидней фокусируется на внутренней жизни человека.
Библиографический список
Александров-Липкинг, Ю. А. Очерки древнейшего прошлого Курской области / Ю. А. Александров-Липкинг // Краеведческие записки. Вып.2. - Курск, 1963.
Анисимов, В. Первый каменный храм / В. Анисимов // Памятники Отечества. Вся Россия. - 1999. - №1-2.
Беляев, И. Д. Судьба земщины и выборного начала на Руси / И. Д. Беляев. - М.,
1978.
Вагнер Г. В. Тысячелетние корни : [этические и эстетические корни русского народа] / Г. В. Вагнер ; Центральный совет ВООПИК. - М.: Советская Россия, 1991.
Домников, С. Д. Мать Земля и Царь-город : Россия как традиционное общество / С. Д. Домников. - М. : Алетейя, 2002.
Зорин, А. В. История изучения Курских древностей / А. В. Зорин, Г. Ю. Стародубцев, А. Г. Шпилев, И. М. Плаксин ; Курский государственный областной музей археологии. - Курск, 2000.
Иконников, А. В. Тысяча лет русской архитектуры: Развитие традиций. - М.: Искусство, 1990.
Ильин, И. А. О русском национализме : Что сулит миру расчленение России / И. А. Ильин. - Новосибирск, 1991.
Русанова, И. П. Культовые сооружения и жертвоприношения славян-язычников / И. П. Русанова // Истоки русской культуры (археология и лингвистика) / под. ред. А. В. Чернецова. - М. : Русский мир, 1997.
Третьяков, П. Н. Городища-святилища левобережной Смоленщины / П. Н. Третьяков // СА. - 1958. - №4.
Шеллов, Д. Б. К вопросу о происхождении Восточно-славянского обряда русалий / Д. Б. Шеллов, Т. Д. Златковская // Древняя Русь и славяне / отв. ред. Т.В. Николаева. - М. : Наука, 1978.
Шрамко, Б. А. Древности Северского Донца / Б. А. Шрамко. - Харьков : Изд-во Харьковского ун-та, 1962.
