CC BY
262
УДК 141.319.8 ББК 87.216
Н. С. Джежер
Русский эрос в религиозной эстетике Серебряного века: от «родового пола» к теургии
В статье рассматривается Эрос как движущая сила творческого процесса в контексте русской религиозной эстетики Серебряного века. На основании анализа творческого наследия таких мыслителей, как Вл. Соловьев, В. Розанов, Д. Мережковский, 3. Гиппиус, Н. Бердяев и Вяч. Иванов, исследуется проблема Эроса в исторической эволюции.
The present paper considers Eros as a motive power of creative process in the context of Russian religious aesthetics of the Silver Age. On the basis of the analysis of a creative heritage of such thinkers as V.l. Solovyov, V. Rosanov, D. Merezh-kovsky, Z. Gippius, N. Berdyaev and V. Ivanov it studies the problem of Eros in historical evolution.
Ключевые слова: Эрос, любовь, родовой пол, религиозная эстетика, творчество.
Key words: Eros, doctrine of Eros, love, generic sex, religious aesthetics, creativity.
В русской эстетике Серебряного века заметен устойчивый интерес к теме Эроса. Однако сегодня круг вопросов, связанных с Эросом, в обозначенном культурно-историческом контексте обращает на себя наше внимание ввиду своей недостаточной изученности именно в философско-эстетическом ключе. Это обусловлено прежде всего особенностями самого предмета: некоей его неуловимостью, пограничным топосом в культуре, его принадлежностью ко многим областям знания. И хотя за последние два десятилетия предпринят ряд попыток систематизировать представления русских мыслителей об Эросе1, появились статьи и моно-
1 Р. Подольный предложил выделять материалистическое направление, представленное именами Белинского, Герцена, Чернышевского, Сеченова, Лаврова, и идеалистическое или религиозное, связанное с такими мыслителями, как Соловьев, Бердяев, Розанов, Гершензон [18]. Согласно исследованию В.П. Шестакова, в русской философии любви есть две линии, одна из которых восходит к традиции неоплатонического Эроса, утверждает индивидуальный, личный характер любви, отрицает аскетизм, обнаруживает связь Эроса и творчества (Вл. Соловьев, П. Карсавин, Б. Вышеславцев и З. Гиппиус); вторая линия - это ортодоксально-богословское направление, ориентированное на средневековый «каритас» и связанные с ним принципы христианской этики в отношении семьи и брака (П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин) [26]. К. Исупов, используя идею Вл. Соловьева о пяти путях любви, отмечает столько же направлений развития русской философии любви: 1) «адский путь»
графии, авторы которых ставят перед собой задачу исследовать учение о любви того или иного представителя порубежной эпохи1, в изучении данной темы еще много пробелов.
На основании изучения творчества мыслителей порубежной эпохи, их биографий, а также философско-эстетической рефлексии авторов нашего времени на тему философии любви можно выделить четыре основные составляющие в философско-религиозно-эстетической картине Эроса Серебряного века: 1) языческий Эрос, 2) Эрос как преображенный пол, 3) экзистенциальный и творческий Эрос, 4) теургический Эрос. Каждая из этих составляющих Эроса ассоциирована нами с конкретным мыслителем пограничной эпохи (В. Розанов, Д. Мережковский, Н. Бердяев, Вяч. Иванов соответственно), что, однако, не является утверждением их в качестве основоположников конкретных направлений философии Эроса, но обосновано тем, что творчество и биографические пути этих авторов при дистанцированном рассмотрении выступают как вехи представлений об Эросе в культуре Серебряного века.
Историю того, как с течением времени менялось восприятие Эроса человеком, религиозная эстетика Серебряного века воспроизвела не в последовательном, но в ином, синтезированном формате одновременного присутствия в культуре мифического, философско-эстетического и религиозно-эстетического ликов Эроса. В древний мифологический период Эрос воспринимался как божество, могучая первосила, соединяющая людей для продолжения рода. Знакомство с ним в культуре Серебряного века происходит как с некой «персоной», в которой воплотилась энергия слияния из древних языческих мифов. Эротическая любовь есть стремление мужского и женского начала к воссоединению в целом человеке - андрогине. Идея андрогинизма, корнями уходящая в древнегреческую мифологию и философию Платона, в учениях об Эросе Серебряного века получила новую жизнь. Вл. Соловьев видел в андрогинизме один из основных принципов жизненного пути наряду с духовной телесностью и богочеловечностью [4, с. 619-620], Бердяев полагал, что в андрогине - деве-юноше - заключены образ и подобие Божье [2, с. 403], Розанов считал, что андрогины хранят древнее знание, недоступное диффе-
(Ф. Достоевский, Н. Бердяев, Л. Карсавин); 2) «путь животных» (Б. Вышеславцев,
A. Жураковский); 3) «человеческий путь» (В. Розанов, А. Жураковский, С. Троицкий); 4) «духовно-аскетический» (С. Булгаков); 5) «божественный» (Ф. Достоевский,
B. Соловьев, Н. Бердяев) [11]. В. Сабиров представляет русский Эрос как единое смысловое поле, в котором заметны три направления мысли: 1) В. Розанов, обожествляющий плоть и половую любовь, 2) С. Булгаков, для которого свят и духовен христианский брак, 3) Вл. Соловьев, в учении которого свята духовная любовь, преобразующая духовно-телесное устроение человека и тем самым подготавливающая его к бытию в вечности [20].
1 См. работы А.П. Козырева [12], Е.А. Корольковой [13, 15, 16], Л.Л. Трифоновой [21], Ю.Ю. Черного [23], Т. Шелупахиной [24], В.П. Шестакова [25] и др.
ренцированному полу [19, с. 99-102], Вяч. Иванов в двух добродетелях (мужской - солнечности и женской - планетарности) усматривал единство творческого духа [9, с. 88].
Языческий Эрос - это первый этап пути, начинающегося с красоты земной и восходящего к красоте вечной, в учении Платона - это Эрос, который есть стремление к одному прекрасному телу. В русской культуре рубежа Х1Х-ХХ столетий о телесном поле заговорил Василий Розанов. Несмотря на то, что специально в своих работах он не разрабатывал философскую или эстетическую концепцию Эроса, значение идей и представлений Розанова велико именно для понимания феномена в философско-эстетическом поле. Подходя к любви более с позиции моралиста, чем философа или эстетика, критикуя современные ему обыденную мораль и религиозную этику, Розанов поднял на поверхность пласт традиционно замалчиваемых вопросов о принципах христианской семьи, чем вызвал многочисленные дискуссии на тему метафизических представлений об Эросе. Дмитрий Мережковский писал по поводу работы Розанова «В мире неясного и нерешенного» (1901): «Иногда кажется, что автор [Розанов] выкидывает флаг семьи и брака для того, чтобы легче провести контрабанду святого и автономного пола, а иногда, напротив, веришь, что вне области брака или, вернее, деторождения, Розанов действительно пола не признает» [17, с. 403]. Пол, о котором говорил Розанов, не был просветлен аскезой в том смысле, что не усмирял природную стихию, но от языческого Эроса, как мы сейчас понимаем, этого и нельзя требовать. Пол был для Розанова освящен тем, что рождением побеждал первородный грех. Розанов пытался разгадать тайну бытия через тайну пола и был убежден, что все люди тоже инстинктивно чувствуют загадку бытия в загадке рождающегося бытия, которое мыслитель именовал «рождающим полом».
В языческом Эросе есть стремление природной необходимости противостоять христианской аскезе, монашеству и идеалу девства как гибели человека; семья и брак здесь выступают в качестве единственных условий, в которых возможно это противоборство. Тайна пола приоткрывается в эротической любви, эта любовь есть тяготение мужского и женского начала к целому человеку - андрогину, который в древности был рассечен Зевсом и с тех пор пытается восстановить свою целостность. Половая любовь - это первый шаг на пути воссоздания индивидуального единства. Такова роль Эроса-язычника в общем процессе эротического восхождения.
Поскольку Эрос есть вечное стремление к прекрасному, как говорил Платон, и энергийная ипостась, как утверждал Плотин, он не может долго пребывать в одном и том же состоянии родового пола. Мыслители Серебряного века видели два направления его дальнейшего движения: отрицание в аскезе, которого требует догматическое христианство, и преображение, которое предлагают апологеты нового религиозного соз-
нания. Последние, особенно в лице Д.С. Мережковского, З.Н. Гиппиус и их ближайшего окружения, были убеждены, что «тайна совмещения пола с евангельским учением может и должна быть найдена, - общими усилиями, общей молитвой, общей верой в новое откровение» [17, с. 402]. Эта тайна не в деторождении и материнстве или, скорее, не только в них, это лишь части пола. Отрицание пола, отказ от Эроса не только как от природной необходимости, но и как от созидательной силы представлялось трагедией христианства. Однако и согласиться с тем, чтобы направлять созидание на деторождение, принять пол таким, каким видел его Розанов, означало забыть всю историю философских, религиозных и эстетических поисков разгадки Эроса. Д. Мережковский выдвинул принцип «христианской влюбленности», согласующийся с его представлениями о новом религиозном сознании и предлагающий Эросу иную судьбу: «Христос освящает плоть, ... аскетизм Христа есть преображение пола, а не его отрицание, ... будущность пола - в стремлении к новой христианской влюбленности» (курсив автора) [17, с. 402].
В новой «христианской влюбленности» Мережковский предполагал преображение не только пола, но и личности. Разработку этого понятия предложила З. Гиппиус в статье с одноименным названием (1904). По мнению З. Гиппиус, следует разделять «влюбленность» и «желание». Последнее часто принимают за влюбленность, но между ними есть существенное отличие - у желания всегда вполне конкретная цель, достижение которой видится в «известной форме брачного соединения», тогда как «во влюбленности, истинной . сам вопрос пола уже как бы тает, растворяется; противоречие между духом и телом исчезает, борьбе нет места, а страдания восходят на ту высоту, где они должны перетворяться в счастье. Плоть не отвергается, не угасается, естественно, - ибо она уже воспринята как плоть, которую освятил Христос» [5, с. 179].
Вместе с тем пол есть точка выхода к другому. Нигде больше в теле такой точки нет - пол, по мнению Мережковского, трансцендентен, тогда как тело само по себе имманентно. Во взаимодействии мужского и женского начал через точку пола проявляется андрогинность природы Эроса, но андрогинность не языческая, т. е. не взаимное тяготение двух физически разных половин друг к другу, а андрогинность «душетелесная», двоякая. С одной стороны, андрогинность - это наличие двух начал в определенной пропорции в одном человеке. Такую андрогин-ность экспрессивно отстаивал Отто Вейнингер и с большим воодушевлением восприняли в России начала ХХ в. С другой стороны, андрогин-ность - это существование двух равноправных, преодолевших пол космических существ, взаимное притяжение которых определяет метафизическое родство душ. «Философема андрогина, - пишет по этому поводу современный исследователь Е. А. Королькова, - в контексте мысли русских философов содержит идею мистического брака: основы и венца
любящих, а также смысла духовной эволюции и вселенской соборности» [13, с. 22]. К соборности любящий приходит через преображение пола и его способность трансцендировать, где ему открывается следующая ступень духовного восхождения - творчество.
Связь Эроса и творчества, обнаруженная Платоном, в эпоху русского Серебряного века понимается как парадигмальная основа культуры: творчество не мыслилось без эротического восторга, познание не представлялось без творчества и эротического восхождения. В учении древнего философа Эрос - безликий, общинный, родовой (от слова «род»), он стремился к красоте, к божественной идее, но не к конкретному существу. Творчески-познавательная сила платоновского Эроса вела вверх не личность, но род. В русском Эросе, в учении Вл. Соловьева любовь приобрела личные черты. Как писал Бердяев по этому поводу, любовь для Соловьева «связана не с деторождением и не с бессмертием рода, а с реализацией полноты жизни личности и с личным бессмертием. ... Учение о любви Вл. Соловьёва персоналистично» [1, с. 138]. Но в философии самого Бердяева персоналистичность, «личностность» природы Эроса еще более выражена, вся его концепция любви исходит из актуализации соотношения константных величин - «личности и Эроса». Поскольку Бердяев не мыслил иной любви, кроме свободной («Никакой другой любви, кроме свободной, не может быть» [1, с. 137]), а творчество, по его мнению, рождается только из свободы и ничем не детерминировано [2, с. 368-382], то свобода у него выступила неким условием по отношению к любви и творчеству. Энергия Эроса и творческая энергия слились в одном экзистенциальном любовно-творческом подъеме и ведут художника к созданию иного бытия. Такой выход и создание иного бытия возможны из примата свободы над бытием, утверждаемого русским мыслителем в его философии свободы.
Понимание творчества как восхождения в сферу высшей реальности и творения в ней иного бытия характерно для многих направлений эстетики Серебряного века, а для русского символизма в наибольшей мере. Но сам символизм не мог дать окончательный выход в эту сферу, ибо, творя в рамках культуры, он был только путем к новому. И хотя новый символизм не имел внутренних рамок, свойственных классическому каноническому искусству и сдерживающих всякий прорыв, как направление в искусстве он уже одним этим статусом был детерминирован. Но, по словам одного из самых ярких теоретиков символизма Вяч. Иванова, «символизм не хотел и не мог быть “только искусством”» [6, с. 187].
Переход на «сверхкультурный» уровень Бердяев видел в теургии, которая ему представлялась как «искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее» [2, с. 457]. До Бердяева в эстетике символизма понятие теургии использовал Владимир Соловьев, кото-
рый отличал собственно теургию как элемент древних религий, представляющий собой магическое искусство достижения богоподобного состояния при помощи различных таинств от «свободной теургии», более соответствующей мировоззрению самого Соловьева и введенной им в учение о положительном всеединстве. «Свободная теургия» в философии Соловьева есть «цельное творчество» или сознательное преображение действительности, конечной целью которого является достижение положительного всеединства.
Символисты второго поколения в лице Вяч. Иванова и А. Белого восприняли теургию в духе «свободной теургии» Соловьева и объявили ее целью символического творчества, в котором художник понимался как религиозный «делатель» (теург), «устроитель и укрепитель божественной связи сущего» [6, с. 184]. Творчество в эстетике Иванова понимается, в первую очередь, как религиозное, как постижение высшей реальности на пути восхождения к ней и последующее воплощение открывшихся художнику истин на исходе пути нисхождения к низшей реальности. Истинное искусство есть символическое искусство, это тайнодейст-вие жизни, творя которое художник поднимается в область сверхчувственного сознания, сила этого восхождения содержится в любви к красоте. «Вожатый Эрос»1 ведет личность к духовной высоте, на этом пути эстетическое чувство переживается в эротическом восторге и переходит в эротическое, на вершине восхождения становится возможным символическое постижение высшей реальности.
В этой части концепции «восхождения-нисхождения» Иванов следовал за Платоном и его утверждением Эроса как стремления к прекрасному. Но истинное теургическое творчество совершается на обратном пути, когда имманентное пребывание в познаваемом и его трансцендентное созерцание разрешаются в нисходящем воплощении: «В моменте нисхождения, в моменте жертвенном и страстном и воплотительном, сказывается по преимуществу эротическая природа творчества . в божественно-творческом смысле» [8, с. 209]. Эрос нисхождения и есть теургический Эрос - «жертвенный и страстный», в отличие от восходящего - экстатичного и восторженного. Эрос восхождения - истинно человеческий, поскольку эту первую часть пути к воплощению, согласно представлениям Иванова, проходит «человек» в художнике. Вторую проходит уже собственно художник, т. е. теург, ибо не все художники нисходят в том смысле, в каком понимал нисхождение Иванов, но они и не восходят на те вершины, которые открываются теургу, а творят отпечатки внутреннего я по собственной воле. Вдохновленный теургическим Эросом художник творит не привходящие и случайные зеркальные обра-
1 Выражение Иванова [7, с. 192].
зы, но воплощает явившиеся ему идеальные образы с согласия мировой души. В древнегреческой мифологической традиции Эрос был первым богом, возникшим из Хаоса, вдохнувшим жизнь и душу в сотворенный им мир, поэтому мировая душа открывается художнику и позволяет ему творить из ее ткани.
Теургический Эрос, в отличие от экзистенциального, в трактовке Бердяева не есть личный Эрос, это Эрос соборности - Дионис, который в концепции дионисийства Иванова сопряжен с Эросом в момент отдачи возлюбленному тела и души. Поэт (как художник слова) у Иванова - это орган коллективной памяти, он пробуждает в слушателе изначальные воспоминания: «Чрез него народ вспоминает свою древнюю душу и вос-становляет спящие в ней веками возможности» [10, с. 140], и потому теургическое творчество обращает воспринимающего в соучастника творения.
Предложенная ретроспектива феномена Эроса в религиозной эстетике Серебряного века демонстрирует некоторые наиболее значимые, этапы эволюции представлений о любви-Эросе и собственно Эросе как духовной силе - важной составляющей творческого процесса. В этой трансформации нужно отметить знаковый переход от языческого Эроса, который в контексте данной работы приобрел черты родового пола В. Розанова, к Эросу теургическому и соборному в эстетике Вяч. Иванова через христианизацию пола Д. Мережковским и персонализацию любви-Эроса Вл. Соловьевым и Н. Бердяевым. Обозначенные первый и четвертый этапы рассмотренного участка цепи представлений об Эросе, с одной стороны, свидетельствуют о спиральности развития этих представлений, т. е. в определенной мере о соответствии их исторической действительности. С другой стороны, одновременность стремления к единству и потребности свободы в нем еще раз показывает метания культуры в предчувствии мировых трагедий.
Список литературы
1. Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистиче-ской метафизики» - Париж: YMCA-Press, s.d., 1939.
2. Бердяев Н. А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека // Бердяев А.Н. Философия свободы. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. -М.: Правда, 1989. - С. 254-535.
3. Бычков В. В. Эстетика Серебряного века: пролегомены к систематическому изучению // Вопр. философии, 2007, № 8. - С. 47-57.
4. Вл. Соловьев. Жизненная драма Платона // Собр. соч.: в 2 т. Т 2. - М., 1990. - С. 582-626.
5. Гиппиус З.Н. Влюбленность // Русский Эрос или Философия любви в России / сост. и авт. вступ. ст. В.П. Шестаков; коммент. А. Н. Богословского. -М.: Прогресс, 1991. - С. 174-185.
6. Иванов Вяч. Заветы символизма // Иванов В. И. Родное и вселенское. -М.: Республика, 1994. - С. 180-191.
7. Иванов Вяч. Мысли о символизме // Иванов В. И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. - С. 218-236.
8. Иванов Вяч. О границах искусства // Иванов В. И. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994. - С. 199-218.
9. Иванов Вяч. О любви дерзающей // Иванов В. И. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994. - С. 87-91.
10. Иванов Вяч. Поэт и чернь // Иванов В. И. Родное и вселенское. - М.: Республика, 1994. - С. 138-143.
11. Исупов К.Г. Русский эрос, или Философия любви в России // Вопр. философии. - 1992. - № 12. - С. 150-153.
12. Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гностические параллели. // Вопр. философии. - 1995. - № 7. - С. 59-78.
13. Королькова Е. А. Метафизика любви в творчестве Д. Мережковского и З. Гиппиус: текст лекции / Е. А. Королькова; ГУАП. - СПб., 2006. - 31 с.
14. Королькова Е. А. Русская философия: В. Розанов и метафизика пола: текст лекции / Е. А. Королькова; ГУАП. - СПб., 2006. - 26 с.
15. Королькова Е. А. Символизм Вяч. Иванова и мифологема Диониса: текст лекции / Е. А. Королькова; ГУАП. - СПб., 2006. - 28 с.
16. Королькова Е. А. Смысл аскезы в философии Н. А. Бердяева // Феномен удовольствия в культуре: материалы междунар. науч. форума
6-9.04.2004 г. - СПб.: Центр изучения культуры, 2004. - С. 38-41.
17. Мережковский Д. Новый Вавилон // Розанов В. В.: pro et contra. Антология: в 2 кн. СПб.: РХГИ, 1995, Кн. 1. - С. 399-406.
18. Мир и эрос: Антология философских текстов о любви / сост. Р.Г. По-дольный. - М.: Политиздат, 1991. - 335 с.
19. Розанов В.В. Люди лунного света: Метафизика христианства. - М., 1990. - 304 с.
20. Сабиров В.Ш. Русская идея спасения / Жизнь и смерть в русской философии. - СПб., 1995. - С. 147-150.
21. Трифонова Л.Л. Эрос соборности - идея дионисийства в философии любви Вяч. Иванова // Вестн. АмГУ, 2000. Вып. 10. - С. 33-35.
22. Цимборска-Лебода М. Эрос в творчестве Вячеслава Иванова. На пути к философии любви. - Томск-М.: Водолей Publishers, 2004. - 256 с.
23. Черный Ю.Ю. Философия пола и любви Н. А. Бердяева. - М.: Наука, 2004. - 132 с.
24. Шелупахина Т. Учение об эросе и трагедийные мотивы в творчестве М.А. Волошина. -
URL: http://www.experts.in.ua/ua/baza/analitic/index.php?ELEMENT_ID=11167
(дата обращения: 25.10.2009).
25. Шестаков В. П. Вступительная статья // Бердяев Н. Эрос и личность: Философия пола и любви. - СПб., 2006. - С. 5-18.
26. Шестаков В. П. Вступительная статья // Русский Эрос или Философия любви в России / сост. и авт. вступ. ст. В.П. Шестаков; коммент. А. Н. Богословского. - М.: Прогресс, 1991. -С. 5-18.
