CC BY
224
УДК 82:1
Г. Н. Кулагина, Н. П. Ячина, А. я. Икрамов
ТЕМА ЭРОСА В РОССИИ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА
Авторы доказывают, что отношение к психоанализу в России в начале XX века было амбивалентным. Психоанализ обвиняли в редукционизме, цинизме, натурализме. Тема Эроса, Вечной Женственности также трактовалась неоднозначно.
The authors argues that the attitude toward psychoanalysis in Russia in the early twentieth century was ambivalent. Psychoanalysis is accused of reductionism, cynicism, naturalism. Theme of Eros, the Eternal Feminine interpreted ambiguously.
Ключевые слова: Эрос, психоанализ, Вечная Женственность, 3. Фрейд, О. Вейнингер, И. Бунин, А. Белый.
Keywords: Eros, psychoanalysis, the Eternal Feminine, Freud, О. Weininger, I. Bunin, A. Belyj.
Русская эротическая культура амбивалентна, противоречива, испытала на себе развитие капиталистических отношений в России, урбанизма, индивидуализма.
Цель - раскрыть представление об Эросе деятелей русской культуры начала XX в.
К теме Эроса обращались Вл. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, 3. Н. Гиппиус, Вяч. И. Иванов, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин и другие. Русские философы обращались к теме Эроса в своих учениях о всеединстве, богочелове-честве, софиологии (В. Соловьев, П. Флоренский, С. Булгаков), в учении о новом религиозном сознании (Д. Мережковский, 3. Гиппиус). В концепции творческого процесса Вяч. Иванова, в идее теургического творчества «младших» символистов присутствует тема Эроса. Русские философы и писатели связывали тему любви с темой красоты, свободы, веры, бессмертия и смерти. Н. Бердяев подчеркивал трагический характер любви. Тему Эроса русские философы рассматривали с этической, эстетической точки зрения, с психологической, связывали ее с художественным творчеством, с духовной культурой. Истоки темы Эроса - в древнегреческой мифологии, античной и средневековой философии, философии эпохи Возрождения, в немецкой классической философии и философии XIX в., в русской культуре.
Марта Куты выделяет две альтернативные линии философии Эроса, восходящие к неоплатонизму и православию [1]. В. Шестаков также полагает,
© Кулагина Г. Н., Ячина Н. П., Икрамов А. Я., 2011
что «развитие теории любви в России шло по двум главным направлениям, которые, правда, постоянно пересекались. Первое, начатое Владимиром Соловьевым, - философско-платоническое, связанное с возрождением и переосмыслением идей платоновского Эроса и попытками их синтеза с современными философскими теориями. По этому пути пошли в последующем Н. Бердяев, Л. Карсавин, 3. Гиппиус, Б. Вышеславцев и другие. Другое направление связано с богословием. В противоположность вторичному эросу оно, по сути, возрождало средневековое представление о любви, выраженное в понятии каритас - сострадание, милость, жалость. С этим направлением связаны прежде всего работы П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Лосского, И. Ильина» [2]. Эти две линии часто пересекаются в художественной литературе, но тема Эроса, восходящая к неоплатонизму, доминирует.
Эротическая культура в России в начале XX в. испытала на себе влияние идей 3. Фрейда. Многие исследователи отмечали в его творчестве черты декаданса, имея в виду его учение о кастрации. В начале XX в. в России отношение писателей и философов к психоанализу было амбивалентным. А. Эткинд отмечает, что «за свои клинические претензии на истину, по определению никому, кроме них, недоступную, психоаналитические исследования литературы заслужили дружную нелюбовь филологов. В России такая традиция нелюбви к психоанализу тянется от Андрея Белого до Ю. М. Лот-мана» [3]. 3. Фрейда обвиняли в натурализме, цинизме, профанации [4]. Например, В. Набоков испытывал антипатию к психоанализу, воспринимал 3. Фрейда как вульгарного мыслителя, отрицал влияние 3. Фрейда на его творчество и даже пародировал его в своих произведениях. Он обвинял фрейдизм в редукционизме, детерминизме, антииндивидуализме. Joanna Trzeciak утверждает, что в дореволюционный период на творчество Набокова оказывал большее влияние австрийский ученый и писатель Отто Вейнингер, чем 3. Фрейд [5]. Отто Вейнингер в 1903 г. выпустил книгу «Пол и характер» и затем покончил с собой [6]. В более поздний период творчества Набоков использует элементы дискурса Вейнингера: истерию, нарциссизм, гомосексуализм. Он создает пародию на вей-нингерский дискурс маскулинизма. Нападки Набокова на Фрейда начались в 30-е гг. XX в., по словам В. Александрова [7]. Но, как отмечает Shute, в произведениях Набокова «психоаналитическая структура сначала вписывается в текст, затем стирается пародией, но при этом остается невредимой, она не только присутствует в тексте, но и сохраняет свою легитимность» [8].
Психоанализ, фрейдизм не смогли приспособить «к своим нуждам» и марксисты. А. Б. 3ал-кинд отмечал: «Попыток тщательного марксистс-
кого анализа рефлексологии и фрейдизма в литературе мы не знаем<...>» [9].
Критиковали психоанализ и религиозные философы начала XX века. Их отталкивал материализм и атеизм 3. Фрейда. Его учение стремились «христианизировать». Идея поиска нового Эроса для них неотъемлема от поиска пути к Богу. Для П. Флоренского «любовь вне Бога есть не любовь, а лишь естественное космическое явление, столь же мало подходящее христианской абсолютной оценке, как физиологические функции желудка» [10].
С. Франк в статье «Психоанализ как миросозерцание» пишет: «Психоанализ философии не справился с тем кладом глубинной душевной жизни, который он сам нашел. Плоскость его рационалистических и натуралистических понятий неадекватна глубине и иррациональности открытого им духовного материала» [11]. Религиозные мыслители взглядам О. Вейнингера, 3. Фрейда противопоставляли свое понимание Эроса. «Сущность Эроса раскрывается в том удивительном факте, что всякая истинная "влюбленность" трансцендирует за пределы сексуальности и воспринимает напоминание о ней как профанацию любви. Но далее истинная любовь трансцендирует за пределы прямого объекта любви, она обнимает луну, солнце, звезды, весь космос <...>», - считает Б. П. Вышеславцев [12]. Эрос для него - стремление души, «влюбленность в жизнь», «жажда обожения» и вера, что "красота спасет мир"» [13]. Эрос - это продолжение рода, творчество, философия. На взгляды Б. П. Вышеславцева оказал влияние В. Соловьев.
B. Соловьев понимал платоновский «Эрос» как «силу, которая «уже сама по себе снимает, по крайней мере, субъективно, безусловную грань между мирами» [14]. Эрос Соловьева - андрогин, творческая, рождающая в красоте сила. Он видел нравственное значение Эроса в преодолении эгоизма, в слиянии с мировой душой, которую он ассоциировал с Вечной Женственностью. Эрос может повести человека по пяти возможным путям: 1) по дороге в ад; 2) по животному пути; 3) по «действительно человеческому пути». 4) по пути аскетизма; 5) по пути образа и подобия Божия - к «положительному соединению мужского и женского начала» в ан-дрогине, к «целому человеку» [15].
C. Булгаков резко критиковал понимание любви В. Соловьева, обвинял его в проповеди «духовного донжуанства». Для него проповедь Эроса вместо семейной любви - это дань артистизму. Также критикует Булгаков учение Соловьева о Софии. С его точки зрения, оно носит слишком эротический, личностный характер [16]. По мнению Эт-кинда, В. Соловьев выдвинул модель андрогена, что противоестественно природе человека. Резко критиковал В. Соловьева и В. Розанов, сравнивая его произведения с учением скопцов. В. Розанов писал: «Не понимаю, почему я особенно не люб-
лю Толстого, Соловьева и Рачинского. Не люблю их мысли, не люблю их жизни, не люблю самой души» [17]. Н. Бердяев указал, насколько противоположны были взгляды В. Соловьева и В. Розанова на тему любви: «В. Розанов - полюс, противоположный Вл. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. В. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословение жизни; он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти» [18].
Розанов обожествлял пол («Мой Бог» - бесконечная моя интимность, бесконечная моя индивидуальность» [19]). Для него «пол есть гора светов: гора высокая-высокая-высокая, откуда исходят светы, лучи <...>» [20]. Метафора «свет» в этом произведении означает источник жизни. В книге «Люди лунного света» он выступает против культа аскетизма и монашества. Писатель использует термины «духовная содомия», «муже-девы», «урнинги». Термин «урнинг» был придуман в 1860 г. Карлом Генрихом Ульрих-сом. Он определял урнинга как мужчину, который психологически чувствует себя женщиной. Этот термин восходит к древнегреческому богу Урану [21]. Если психиатр Крафт-Эбинг видит причины аномалий в наследственности, то Розанов обращается к мифу, чтобы объяснить появление урнингов. С точки зрения В. Розанова, происхождение урнингов «беспросветно глубоко и таинственно» [22]. Как полагает автор книги, «оно происходит от пролетания уже родителей по тому отсеку мирового круга или мирового эллипса, по которому движется весь пол <. >. Содомия - в афелии и перигелии этого эллипсиса» [23]. По Розанову, урнинги в некоторой степени «по-тусветны». Но отношение писателя к ним двойственное. Урнинги талантливее обычных людей. «Их рай метафизический. Будет ли он композитором - музыка его будет особенная; будет ли он живописцем - картина его будет особенная; что и философия их особенная» [24].
Русские философы связывали тему любви с темой творчества. Главной идеей творчества Н. Бердяева была антроподиция, т. е. оправдание человека в творчестве и через творчество. Для него творчество само является религией. Он считает, что преодоление одиночества есть преодоление пола под воздействием эстетической энергии Эроса, когда общий поток эстетической энергии образуют энергия Эроса и творческая энергия. Связь творчества и любви была характерна и для символистов. В. Брюсов писал: «Кто умер для любви, умер для творчества» [25].
3. Фрейда критиковали, но интерес к психоанализу в России в начале XX в. существовал, и он
совпал с общественной атмосферой того времени, с кризисом ценностей, с модой на эротику. Даже революция в России воспринималась в эротико-апо-калипсических ракурсах. Эротизм проявился в искусстве, литературе. Художник Сомов выступает с заявлением, что «эротизм есть сущность всего» [26]. Появляются эротические книги: «Учебник маркизы» К. Сомова. Вяч. Иванов выпускает стихотворный сборник «Эрос». У писателей Арцыбашева, Каменского, Кузмина, Сологуба проблема пола выдвигается на первый план. В 1907 г. был опубликован роман М. Арцыбашева «Санин». Это скандальное произведение воплотило в себе эпоху распада, явилось воплощением эротического нигилизма. Многие исследователи видели в Санине кумира разочарованной молодежи. Герой произведения, индивидуалист, сверхчеловек, проповедует свободную любовь, гедонистический образ жизни, далек от политики. В эпоху крушения революционных надежд, в период между реформами и реакцией Санин являл собой отрицание идеи долга, самопожертвования, учил жить сегодняшним днем. Можно ли появление этого произведения считать свидетельством процесса персонализации в обществе, победы свободной, ответственной личности? Заключение, что Санин являлся новым «героем своего времени» или это только культурный миф, требует дальнейшего изучения. В какой-то степени он являлся героем своего времени, потому что Столыпин в период реакции делал ставку «на сильного мужчину».
По инициативе Синода было начато судебное разбирательство по обвинению автора в распространении порнографии. С критикой «Санина» выступил и М. Горький. Он писал об этом произведении в письме к Пятницкому: «<...>3ащищать автора "Санина" - значит защищать пошлость» [27]. Л. Троцкий видел в санинщине «преступное обворовывание личности» [28]. Г. С. Новополин видел причину появления порнографического элемента в русской литературе в «отвращении к широким политическим и социальным проблемам, которые обыкновенно сопровождают реакционные эпохи <...>» [29]. Как отмечал К. Чуковский, русская порнография - это порнография с идеями [30]. А. Блок видит причину в том, что не установился «новый тип личности», «душа ломается» [31].
Таким образом, в русской культуре начала XX в. можно обнаружить истоки гедонистических и антигедонистических тенденций. Сторонники антигедонистических ценностей проповедовали идеал жертвенности и служение сверхиндивидуальным ценностям (общественным и метафизическим), видели в процессе персонализации утрату мотивов борьбы за общее дело. Гедонистическая составляющая культуры свидетельствовала о грядущем наступлении века потребления, в котором главными ценностями становятся конкурентоспособность, прибыль, карьера.
В начале XX в. критики часто не делали различий между трактовкой эротического сюжета и порнографией. Об этом написал Вл. Xодасевич в статье «О порнографии» (1932) [32].
Образ темной эпохи развязывания звериных инстинктов волновал писателей и нашел отражение в их творчестве. 3вериное, первобытное начало, единственно соответствующее мировому хаосу, прячется в каждом человеке, считал Л. Андреев. Внутри человека господствуют иррациональные начала. В душу вторгаются темные, бессознательные силы. Разум срывается в безумие («Черные маски»). «Непостижимый ужас был в этом немом и грозном натиске, - ужас и страшная сила, будто весь чуждый мир, непонятный и злой мир безмолвно и бешено ломится в тонкие двери» («В тумане») [33]. Для Л. Андреева душа человека имеет бесконечные глубины. Л. Андреев чувствует тождественность сущности человеческой души космическим безднам, хаотическому господству сил природы. Для Л. Андреева человек - это сочетание «наказанного полубога и прощеного чудовища». Поэтому и возникает тайна: порою из уст человека раздается рычание хищного зверя, а иногда «его чело осеняют крылья ангела». Писатель ищет основания для определения человека одновременно в физиологии и морали. Он отмечает антиномич-ность психологии русского человека как соединяющие в себе взаимоисключающие и в то же время неотделимые друг от друга черты. Л. Андреев пытался найти грань между божественным и звериным и убеждался в их неразделимости. «Самое важное ведь скрыто в глубинах человеческих, неожиданно для нас самих. В неожиданный день вырвется зверь из клетки, в которой благополучно отбывает жизненную повинность, и покажет свою морду» [34]. Он пытался уловить неуловимую суть человеческого.
Рассказ «В тумане» вызвал противоречивые отклики. Критик С. Соломин писал: «Это крик боли, это плач о красоте, опозоренной, опоганенной человеком <...>» [35]. Совершенно иную точку зрения высказал М. Горький. Он писал об Л. Андрееве: «Поймите это, он - чужой. Его дорога - круто направо. Его задача - показать во всяком человеке прежде всего скота - социальная ценность такого намерения и вредна и погана» [36]. Горький обвинял Л. Андреева в том, что человек Андреева сплетен из непримиримых противоречий инстинкта и интеллекта, он навсегда лишен возможности достичь какой-либо внутренней гармонии [37]. М. Горький считал, что «зоологические, звериные инстинкты живут в каждом человеке, но звериное не дано в плоть и кровь навсегда. Человек во многом зверь, но - культурно - все еще подросток, и приукрасить его, похвалить - весьма полезно: это способствует развитию в нем доверия к своим творческим силам» [38].
Исследователи критиковали и И. Бунина за эротизм. И. А. Ильин писал: «В произведениях Бунина фигурирует особь, а не личность, которая духовно еще не стала личностью. Искусство Бунина по существу своему додуховно. Бунин стал объективным анатомом человеческого инстинкта <...> » [39]. Критика необоснованная, так как писатель изображал и истинную любовь, его герои сходят с ума от любви, совершают самоубийства («Суходол», «Грамматика любви» и др. ). Эрос для И. Бунина - «одна из форм проявления космической жизни» [40]. В цикле «Темные аллеи», написанном в сороковые годы, но тематически связанном со всем ранним творчеством, И. Бунин поэтизирует чувственность. Название «Темные аллеи» имеет несколько значений: 1. Символ былого безвозвратно ушедшего счастья. 2. Место, где происходят события. 3. Выражение душевного состояния героя. 4. Символ тупика. Устойчивое сочетание в английском языке blind alley означает тупик. Писатель утверждает мысль о неосуществимости счастья в любви.
Можно предположить, что произведение Вей-нингера «Пол и характер» в какой-то степени повлияло на трактовку темы Вечной Женственности в России. Вейнингер крайне отрицательно относился к образу Мадонны. Он утверждал, что «в большинстве в женщине кроются обе возможности - матери и проститутки <...>. Мадонна - создание мужчины, и ничто не соответствует ей в действительности» [41].
Образ Мадонны, идеал Прекрасной Дамы восходит к образу Богородицы и Прекрасной Дамы, который конструировался согласно архетипу мадонны в средневековой французской куртуазной традиции. Истоки этого образа также в культе Матери-3емли. В русском народном творчестве популярны образы Елены Прекрасной (символ красоты), Василисы Премудрой (символ мудрости). В русской культуре представление о красоте было нерасторжимо с целомудренностью. Вечно Женское начало в русской ментальности - загадочное, созерцательное, доброе, хаотическое, ди-онисийское. Это коллективно-родовое начало в русской культуре в отличие от мужского, индивидуалистического. Для русской женщины главное -справедливость, нравственность, а не закон.
В русской культуре Вечная Женственность всегда многолика: Мадонна и Колдунья, Прекрасная Дама и Исчадие ада. Герой Куприна А. Желтков («Гранатовый браслет») ассоциирует княгиню Веру Николаевну, в которую он влюблен, с Богородицей-Землей. «В Вас как будто воплотилась вся красота земли» [42]. Для Л. Андреева Вечно Женственное начало - иррациональное начало жизни, великая и светлая тайна; огромная и загадочная мысль, спустившаяся на землю и принявшая образ человека. Это Таинственная Дама, возлюбленная,
ограждающая от зла смерти, творящая добро и жизнь; совершенная красота.
Тема Вечной Женственности - одна из центральных в русской культуре. Вечная Женственность, София или Божественная Премудрость -это то идеальное единство, к которому стремится мир и которое составляет цель космического и исторического процесса. София - абсолютное совершенство, мудрость, красота, ангел-хранитель мира, олицетворение одухотворенности всего сущего. Это «величественнейший храм, символ благоустроенности бытия, гармонизации хаоса, мощи, державы» [43]. Проблемой Софии занимались В. Соловьев, Вяч. Иванов, С. Булгаков, П. Флоренский и другие. В философии Соловьева этот образ приобрел мистическую окраску. На восприятие Софии Вл. Соловьевым оказали влияние философия Платона, традиции византийской иконографии, политеистические религии, гностические и герметические учения, магия, шаманизм, каббала, алхимия и т. д. [44] Ортодоксальная церковь рассматривает Софию как аспект Бога. Представители гностицизма рассматривали Софию как Душу Мира. В. Соловьев использует одно из гностических обозначений Софии: Дева радужных ворот, беспокойная, пленная Мировая Душа. На последнем этапе творчества В. Соловьева София амбивалентна: с одной стороны, это светлое, гармонизирующее начало, с другой - хаотическое, дисгармоничное, даже демоническое. А. Белый развивает учение Вл. Соловьева о Софии, но акцент делает на двойственности Души Мира («Воплощая Христа, Она - София, Лучистая Дева; не воплощая Христа - Лунная Дева, Астарта, Огнезарная Блудница, Вавилон» [45]).
Каждый писатель и философ по-своему понимает тему Вечной Женственности. Л. Андреев трактует ее с горькой, убийственной иронией. В повести «Дневник Сатаны» Л. Андреева звучит тема поруганной святости. Любовь Сатаны к Марии, девушке с ликом Мадонны, помогла ему окончательно воче-ловечиться. Но оказалось, что лик Мадонны принадлежит циничной проститутке с продажной душой, глупой, лживой, жадной. Это открытие окончательно разрушило веру Сатаны в человека [46].
В рассказе «Нищенка» М. Горький тема оскверненной красоты привлекает читателя. Пораженный ангельской красотой девочки в лохмотьях герой рассказа Павел Андреевич - будущий прокурор - приглашает ее в свой дом, где она совершает кражу. Поруганная обществом красота девочки будит у него желание спасти красоту, лишает его спокойствия, уверенности, заставляет сомневаться в своей жизненной теории: «Чем больше человек изолирован от других людей, тем он счастливее, ибо счастье - это покой, не больше» [47].
На миф о Вечной Женственности оказали влияние нигилистические настроения эпохи, представ-
ления французского символиста Бодлера о красоте. Эта эстетическая категория подвергается у него безжалостной радикализации. Отношение к ней Бодлера амбивалентно. Красота может быть совершенным воплощением истины, добра, любви, а может быть воплощением разврата.
Тема Вечной Женственности имела в России свои особенности, в ней отразилась романтическая мечта об идеале, духовном абсолюте, но часто она отражала христианско-языческие представления русского народа, борьбу христианских и языческих составляющих в его мировоззрении. Языческие представления народа нашли воплощение в произведении Куприна «Олеся», в произведениях Набокова. Героиня произведения Набокова «Весна в Фиальте» (1936) Нина кажется целиком воплощением авторского воображения, это «неземная» женщина, временный гость на земле, русалка, соединяющая в себе два начала: жизнь и смерть. Ее гибель в автокатастрофе в конце рассказа воспринимается как переход в другое измерение.
Таким образом, отношение к психоанализу, Эросу, теме Вечной Женственности в России в начале XX в. было амбивалентным. Кризис ценностей, нигилистические настроения оказали влияние на восприятие этих тем. Одни философы-писатели воспевали духовную, «платоническую» любовь, другие утверждали гедонистический образ жизни.
Примечания
1. Бардыкова И. В. Mентальные конструкты русского символизма // Человек. 2010. № 5. С. 171.
2. Шестаков В. Эрос и культура: философия любви и европейское искусство. URL: www. lib. ru (дата обращения 10. 10. 2011).
3. Ермаков И. Д. Психоанализ литературы. Пушкин. Гоголь. Достоевский. M.: Новое литературное обозрение, 1999. С. 5.
4. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. M.: Изд-во «Республика». С. 109.
5. Trzeciak J. Viennese Waltsz. Freud in Nabokov's Despair // Comparative Literature. 2008. № 234. С. 45.
6. Вейнингер О. Пол и характер. M.: Forum, 1991. С. 23.
7. Александров В. Набоков и потусторонность: метафизика, этика, эстетика / пер. с англ. Н. Анась-ева. СПб.: Изд. «Алетейя», 1999. С. 12.
8. Цит. по: Липовецкий M. Война дискурсов: культурная нарротология «Лолиты» //Amsterdam international electronic journal for cultural narratology. URL: cf. hum. uva. nl /narratology/links. htm (дата обращения 16. 06. 2011).
9. Залкинд А. Б. Фрейдизм и марксизм // Отечественный психоанализ. СПб.: Питер. 2001. С. 142.
10. Флоренский П. А. Столп и утверждение истины // Собр. соч. M.: Республика, 1990. Т. 1. С. 90.
11. Цит. по: Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. M. С. 109.
12. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. M. С. 112.
13. Там же. С. 46.
14. Соловьев В. Жизненная драма Платона // Философия искусства и литературная критика. М.: Искусство, 1991. С. 227.
15. Цит. по: Джудит Дойч Корнблат. Преображение Платона в эротической философии Владимира Соловьева // Соловьевские исследования: период. сб. науч. тр. Иваново: Ивановский гос. энергетический университет, 2006. С. 230.
16. Булгаков С. Свет Невечерний // Русский Эрос, или Философия любви в России. М.: Прогресс, 1991. С. 307-315.
17. Розанов В. Уединенное. Опавшие листья. Апокалипсис нашего времени: статьи о русских писателях. М.: Слово, 2001. С. 106.
18. Бердяев Н. О рабстве и свободе человека // Н. А. Бердяев Царство Духа и царство Кесаря. С. 138.
19. Розанов В. Уединенное. Опавшие листья. Апокалипсис нашего времени. С. 53.
20. Там же. С. 181.
21. Matich O. Erotic Utopia: The Decadent Imagination in Russia's. USA: University of Wisconsin Press, 2006. C. 254.
22. Розанов В. Люди лунного света // Люди лунного света. Метафизика христианства. СПб.: Изд. дом «Азбука-классика». 2008. С. 97.
23. Там же. С. 97.
24. Там же.
25. Брюсов В. Об искусстве. URL: www. lib. ru (дата обращения 10. 09. 2011).
26. Цит. по: Шестаков В. История английского искусства. М., 2006. С. 367.
27. Цит. по: Грачева А. М. Горький в творчестве М. Арцыбашева // Вопросы литературы. 2009. № 3. С. 37.
28. Троицкий Л. О смерти и об Эросе //Литература и революция. М.: Политиздат, 1908; 1991. С. 215.
29. Новополин Г. С. Порнографический элемент в русской литературе. СПб.: Склад знаний, 1908. С. 114.
30. Чуковский К. Нат Пинкертон и современная литература. Ч. 5, 6, 7. URL: http://rys-arhipelag. ucoz. ru/publ/kornej_chukovskij_nat_pinkerton_i_ sovremennaja_literatura_chast_5_6_7/1 (дата обращения 18. 08. 2011).
31. Цит. по: Иванов Вяч. Вс. Блок и Стриндберг // Избранные труды по семиотике и истории культуры: статьи о русской культуре. М: Языки русской культуры. 2000. Т. П. С. 129.
32. Ходасевич Вл. О порнографии // Колеблемый Треножник. М.: Сов. писатель, 1991. 583 с.
33. Андреев Л. В. тумане // Собр. соч.: в 8 т. СПб.: Знание, 1906. Т. 2. С. 102.
34. Цит. по: Клейнборг Л. Встречи Леонида Андреева // Былое. 1924. № 24. С. 165.
35. Цит. по: Леонид Николаевич Андреев // Библиография: аннотированный каталог собрания рецензий славянской библиотеки Хельсинского университета /сост. М. В. Козьменко. М.: ИМЛИ РАН, 2002. С. 138.
36. Горький М. и Андреев Л. Н. Неизданная переписка / ред. И. Зильберштейн. М.: Наука, 1965. С. 430.
37. Там же. С. 373.
38. Горький М. Избранные литературно-критические статьи. М.: Гослитиздат, 1941. С. 229.
39. Бердников О. А. К вопросу о художественной антропологии И. А. Бунина // Русская литература. 2009. № 1. С. 131.
40. Сливицкая О. В. Проза И. А. Бунина 19141917 годов: автореф. дис. ... канд. филол. наук. Харь-ковъ, 1970. С. 14.
41. Вейнингер О. Указ. соч. С. 117, 155.
42. Куприн А. Гранатовый браслет // Собр. соч.: в 12 т. СПб.: Изд-во А. Ф. Марксъ, 1912. Т. 6. С. 282.
43. Громов М., Козлов Н. Русская философская мысль Х-Х11 веков. М.: Изд-во МГУ, 1990. 288 с.
44. Кравченко В. Владимир Соловьев и София. М.: Агаф, 2006. С. 34.
45. Александр Блок, Андрей Белый: Диалог поэтов о России и революции / сост., вступ. ст., коммент. М. Ф. Пьяных. М.: Высш. шк., 1990. С. 99.
46. Андреев Л. Иуда Искариот и другие. Дневник Сатаны. Рига: «Артава», 1991. С. 164-165.
47. Горький М. Нищенка // Собрание сочинений: в 30 т. М.: Худож. лит., 1954. Т. 1. С. 234.
УДК 070.11:659(091)
Д. Я. Сухотерин
КУЛЬТУРНЫЕ ОЖИДАНИЯ ЧИТАТЕЛЬСКОЙ АУДИТОРИИ ЭЛИТАРНОЙ И МАССОВОЙ ПЕРИОДИКИ В РОССИИ КОНЦА XIX - НАЧАЛА XX в. (НА ПРИМЕРЕ РЕКЛАМЫ В ЖУРНАЛАХ «НИВА» И «РУССКАЯ МЫСЛЬ»)
Статья посвящена отражению культурных ожиданий читательской аудитории в рекламных объявлениях элитарной и массовой периодики в России конца XIX - начала XX в. (на примере журналов «Нива» и «Русская мысль»).
Article is devoted to reflection of cultural expectations of reader's audiences in advertisements of the elite and mass periodical press in Russia of the end XIX - beginnings XX centuries (on example of magazines «Niva» and «Russkaya mysl'»).
Ключевые слова: реклама, культура, массовая культура, элитарная культура, журналы, периодические издания.
Keywords: advertising, culture, mass culure, elite culture, magazines, periodical press.
На рубеже веков в России выходила масса периодических изданий (газет и журналов), разнообразие которых сложно представить в полной мере в рамках одной статьи. Среди этой периодики можно найти:
• специализированные издания, такие как «Цик-лист» (журнал был посвящен вопросам велосипедного спорта), «Пчеловодная жизнь», «Охотничий вестник», «Лесной журнал» и др.;
• образовательные издания, такие как «Юная Россия», «Педагогический листок», «Задушевное слово» и др.;
• политические издания, например «Утро России», «Речь», «Наблюдатель», «Русская мысль» и т. п.;
• юмористические издания - «Будильник», «Сатирикон», «Осколки», «Муха», «Жало» и т. п.;
© Сухотерин Д. Я., 2011 100
• развлекательные («Волна», «Ребус», «Нива», «Развлечение», «Ваза» и т. п.), а также религиозные, познавательные, музыкальные и многие другие.
Все эти газеты и журналы имели свою читательскую аудиторию и ориентировались на различный уровень ее культурных ожиданий. Для анализа этих ожиданий мы выбрали два непохожих друг на друга издания: журналы «Нива» и «Русская мысль».
«Русская мысль» - ежемесячный научный, литературный и политический журнал, регулярно издававшийся с 1880 по 1918 г. В основе программы журнала - стремление «содействовать живому и плодотворному росту личности на Руси».
В России с ее огромными территориями, редкими оазисами культуры, при отсутствии хороших путей сообщения и ограниченном количестве книг именно журнал был единственным поставщиком и художественной литературы, и разнообразных сведений о злободневных событиях, и сообщений о достижениях науки [1]. Журнал «Русская мысль» был одним из наиболее сильных по составу участников. Публицистика в журнале представлена широко известными именами П. Б. Струве, В. Н. Лин-дом, Л. Яснопольским, М. И. Фридманом и многими другими. На его страницах публиковались статьи крупнейших философов - С. Франка, С. Булгакова, Н. Бердяева; ученых В. Вернадского, А. Кизеветтера; обзоры художественной, литературной, культурной жизни таких авторов, как 3. Гиппиус, М. Волошина, П. Муратова; произведения В. Брюсова, А. Блока, Н. Гумилева, А. Ахматовой, Д. Мережковского, А. Ремизова, Г. Сен-кевича, А. Чехова.
Первоочередное значение придавалось вопросам о природе народного представительства, демократических институтов общества, гражданских и политических свободах. Редакция стояла на позициях эволюционного развития государства, и неудивительно поэтому, что журнал пользовался популярностью среди наиболее культурной и образованной части российского общества.
«Нива» - популярный российский еженедельный журнал с бесплатными приложениями, в качестве которых издавались собрания сочинений известных русских и иностранных авторов, олеографии, модные выкройки (журнал-приложение «Парижские моды»), календари и художественные альбомы. «Нива» издавалась в Петербурге с 1870 по 1918 г. в издательстве А. Ф. Маркса.
В журнале печатались такие авторы, как Л. Толстой, Н. Лесков, В. Немирович-Данченко, Г. Данилевский, А. Фет, А. Майков, А. Чехов, А. Блок, С. Есенин, Л. Андреев, М. Горький. Во многом благодаря «Ниве» сочинения многих современных читателям авторов добрались до самых отдалённых областей России. «Нива» — один из наиболее распространённых журналов дореволю-
