CC BY
164
УДК 821.161.1.0
М. Т. Рюмина
доктор философских наук, профессор; профессор кафедры философии Российского национального исследовательского университета им. Н. И. Пирогова; e-maiL: mt-rymina@yandex.ru
ПРОБЛЕМА РЕЛИГИОЗНОЙ РЕВОЛЮЦИИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
В статье анализируется проблема религиозной революции в русской философии Серебряного века, которая связана с идеей «нового религиозного сознания», соединявшего христианство и язычество. Исследуются воззрения на религиозную революцию Вяч. Иванова, Д. Мережковского, З. Гиппиус, Д. Философова, Н. Бердяева и др., а также определяющее влияние на них В. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского и Ф. Ницше. Делается вывод, что общим для этих философов было недоверие к православию, критика «исторического христианства», стремление к синтезу христианства и язычества, а также возвышение человека до Бога.
Ключевые слова: религиозная революция; новое религиозное сознание; пост-ницшевское христианство; утопический хилиазм; софиология.
M. T. Ryumina
PhD, FuLL Professor, Professor at the Department of Philosophy, Russian national research University named after N. I. Pirogov; e-mail: mt-rymina@yandex.ru
THE PROBLEM OF THE RELIGIOUS REVOLUTION IN RUSSIAN PHILOSOPHY OF THE SILVER AGE
This articLe anaLyzes the probLem of the reLigious revoLution in the Russian philosophy of the Silver Age, which is connected with the idea of a «new religious consciousness» that combined Christianity and paganism. The views on the reLigious revolution Vyacheslav Ivanov, D. Merezhkovsky, Z. Gippius, D. FUosofova, N. Berdyaev, and others, as weU as the determining influence of V. S. Solovyov, F. M. Dostoyevsky and F. Nietzsche. The conclusion is drawn that the common for these philosophers was the distrust of Orthodoxy, the criticism of «historical Christianity,» the desire to synthesize Christianity and paganism, and also the elevation of man to God.
Key words: religious revolution; new religious consciousness; postnitshevskoe Christianity; utopian chRiasm; sophiology.
«Религиозная революция» рассматривалась деятелями Серебряного века - Вяч. Ивановым, Д. С. Мережковским, З. Л. Гиппиус, Д. В. Философовым, Н. А. Бердяевым, В. В. Розановым и другими как метафизически более глубокая духовная революция, чем
политическая и социальная, к которой звали марксисты. Начало ХХ в. - это время расцвета русской культуры, которое получило название Серебряного века. Но это время и духовной смуты, и растерянности, которые нашли свое тяжкое разрешение в революциях и войнах. Это период, в котором проявились черты завершения определенного этапа русской культуры (который получил позже название «дореволюционного»), и одновременно проявились черты вызревавшего нового «лика» русской культуры. Одной их главных черт новой культуры станет ее революционность, разрыв с прошлым. И эта революционность охватывает не только социальную, политическую и культурную сферы, но и религиозную. Это - революция преображения человека и построения новой общности людей - «новой церкви». И Бог, и человек, и общество в этом «новом религиозном сознании» представлялись иначе, чем в традиционных религиях. Можно говорить, что в этот период, с одной стороны, происходит возрождение язычества, с другой стороны, осуществляется модернизация христианства. Деятели Серебряного века были убеждены, что существующая православная церковь в России не может удовлетворить духовные потребности современных им людей [Гайденко 2001, с. 327]. Это была идея «нового христианства», дополненного и переосмысленного, которое бы соединило Небо и Землю, Бога и пол как квинтэссенцию земного плотского существования человека, христианство и язычество, Христа и Антихриста. Все хотели «нового христианства», но представляли его по-разному. Но было и нечто общее в его понимании. Это общее было обусловлено прежде всего влиянием В. Соловьева и Ф. Ницше на умы их последователей в России. Этим вызвано, по-видимому, постоянное присутствие в культуре Серебряного века софиологической темы и феномен «постницшевского христианства» (по определению Н. К. Бонецкой) [Бонецкая 2013 а; Бонецкая 2013б]. Общим было и негативное критическое отношение к исторической христианской церкви. Духовные поиски деятелей Серебряного века очень показательны для наших современников, которые часто идут сходными путями в своих духовных исканиях, и анализ этих путей и воззрений очень важен для современной российской культуры в деле избавления от многих вредных иллюзий. «.. .Отечественная религиозная философия ХХ в. аккумулировала трагический опыт двух русских революций и двух мировых войн и искала ответы на самые больные вопросы, встававшие не только перед Россией, но и перед
мировой цивилизацией», - отмечает П. П. Гайденко в своей книге, посвященной философии Серебряного века [Гайденко 2001, с. 8]. Она совершенно справедливо говорит о том, что без знания своего прошлого, своей религиозной и философской традиции, мы не можем сознательно ориентироваться в настоящем и строить свое будущее. Но и ожидать от русской религиозной мысли начала ХХ в. готовых решений проблем сегодняшних не стоит. Необходимо критически проанализировать труды и концепции русских философов Серебряного века и постараться понять их слабости и выделить сильные стороны. Особенно важен проблемный анализ наследия Серебряного века. Поэтому мы остановимся в данной статье на проблеме человека и его отношения к Богу, на проблеме «нового религиозного сознания».
На культуру Серебряного века оказал колоссальное влияние
B. С. Соловьев. Под влиянием его идей сформировались новые направления в искусстве и философии - русский символизм, софиология и «новое религиозное сознание». Под влиянием идей В. С. Соловьева находились такие философы Серебряного века, как С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, П. А. Флоренский,
C. Н. Булгаков, В. И. Иванов, А. Белый, В. Ф. Эрн, Л. П. Карсавин, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский, А. Ф. Лосев и др. Все мыслители той эпохи испытали на себе влияние идей В. С. Соловьева, хотя и в разной степени. Исходное понятие философии В. С. Соловьева - это понятие «всеединство», означающее единство природы, человечества и Бога. С понятием «всеединство» связано и понятие «Богочеловечество», где ударение делается на «человечестве», а не на Боге. В этом единстве Бога и человечества речь идет не о Богочеловечестве Иисуса Христа, а об оправдании и освящении человечества, о возвышении человечества до Бога. Понятие «всеединство» восходит, по-видимому, к понятию «соборность» славянофилов. Единство человечества в Боге и есть Церковь. Однако по мысли В. С. Соловьева, историческая церковь, в частности православная, не отвечает идеалу вселенскости. В своих «Трех речах в память Достоевского» (1881-1883) В. С. Соловьев пишет о том, что она не есть истинное христианство, а есть «храмовое христианство» [Соловьев 1988, Т. 2, с. 302]. С точки зрения В. С. Соловьева, православная церковь - это «внешняя церковь», которая превратила Христа в «мертвый образ, которому поклоняются в церквах по праздникам, но которому нет места в жизни» [там же]. В православии,
по его мнению, всё христианство превращается «в обряд и молит-вословие». Такое «храмовое христианство», согласно В. С. Соловьеву, лишается вселенскости, потому что не охватывает деятельность гражданскую, общественную, международную. Другой вид христианской веры - это «домашнее христианство», которое также ущербно, как и «храмовое христианство» [Соловьев 1988, Т. 2, с. 303]. В нем религия сосредотачивается на личном спасении и в личной нравственности. Для Соловьева идеал христианства - это когда «все дела и отношения общечеловеческие должны окончательно управляться тем же самым нравственным началом, которому мы поклоняемся в храмах и которое признаем в домашней жизни, т. е. началом любви, свободного согласия и братского единения. Такое вселенское христианство исповедовал и возвещал Достоевский» [там же]. Соловьев считал, что только тогда, когда все дела человеческие будут проникнуты христианским идеалом, наступит торжество вселенской правды в жизни людей и осуществится идеал всеединства и Богочеловечества, т. е. наступит Царство Божие на земле, а не только на небе. И тогда исполнится «полнота христианства», которая есть «всечеловечество». Именно тогда, по его мнению, придет тысячелетнее царство, рай на земле.
Утопический хилиазм объединял В. С. Соловьева и Ф. М. Достоевского. Федор Михайлович даже считал, что государство может стать Церковью, и в этом случае решатся все проблемы человечества, духовные и социальные. Только теократия может преобразить современное общество в царство правды и добра, в котором может осуществиться христианский идеал человеческой жизни. Теократия была идеалом и В. С. Соловьева, но ее осуществление он видел на путях объединения церквей - западной и восточной, католической и православной. В этом он расходился с Достоевским, который негативно относился к католицизму. С воссоединения церквей начнется космический процесс преображения мира, который закончится наступлением тысячелетнего Царства Божие. Этот утопический хилиазм В. С. Соловьева и Ф. М. Достоевского идет в разрез с ортодоксальным учением православной церкви о будущем человечества. Это отмечал уже К. Н. Леонтьев в статье «Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой» (1882), возражая против утопических упований на осуществление Царства Божие на земле. К. Н. Леонтьев характеризовал эти воззрения как «своего рода ересь» в среде образованного
класса, и называл такого рода хилиастические воззрения «розовым христианством», отмечая его распространенность в кругах интеллигенции. Но хилиазм оказал значительное влияние на образ обновленного христианства, к которому стремились такие мыслители Серебряного века, как Д. С. Мережковский, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев, В. И. Иванов, которые негативно относились к православной церкви и к «историческому христианству» в целом.
Особенную критику со стороны деятелей Серебряного века вызывало понятие «греха», свойственное вероучению исторического христианства относительно бытия человека, поврежденного первородным грехом, а также проповедь аскетизма как «умерения плоти». «Именно ослабление чувства человеческой греховности роднит русский Серебряный век с эпохой Возрождения, этим первым плодом секуляризации, когда была устранена непереходимая грань между человеком и Богом, имманентным и трансцендентным, чему в немалой степени способствовало распространение герметизма и гностицизма, характерных также и для Серебряного века» [Гайденко 2001, с. 332]. Для мыслителей этой эпохи была близка идея «святой плоти» (Д. С. Мережковский), через которую предполагалась возможность «обожения» человека.
Другим безусловным авторитетом для мыслителей Серебряного века стал Фридрих Ницше. Однако понимание идей Ф. Ницше русскими мыслителями не всегда соответствовало характеру его воззрений. Этому вопросу посвящены работы известного исследователя культуры Серебряного века Н. К. Бонецкой, которая отмечает своеобразие подхода русских мыслителей к Ф. Ницше. «Русский Ницше - это, прямо скажем, фантом, в котором, надо думать, автор "Антихриста" вряд ли бы признал себя. Дело в том, что, как замечал Бердяев, "тема Ницше представлялась русским темой религиозной по преимуществу"... Ницше, вопреки его настойчивому позиционированию себя в качестве атеиста, всерьез считали религиозным учителем, пророком нового христианства, святым, посвященным. Русский Ницше - коллективное создание мыслителей Серебряного века: Л. Шестов набросал контуры этого лица, отдельные черты которого были вслед затем выписаны Мережковским, Андреем Белым, Бердяевым, Вяч. Ивановым» [Бонецкая 2013а, с. 134].
Лев Шестов в своих книгах «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Ницше» (1900) и «Достоевский и Ницше» (1902), написанных живо и страстно, ввел «тему Ницше» в русскую культуру
Серебряного века. Философия Ницше открылась Л. Шестову в свете его личности и жизненной драмы. Ницшеанское отвержение Бога и человека виделось ему как результат его жизненных страданий, Шестов ее интерпретировал как естественную озлобленность на тяжкую несправедливую судьбу [Бонецкая 2012, с. 101]. Ницше призывал к «переоценке ценностей», которая представала как подлинная революция в сфере духа. В своей книге о Л. Толстом и Ницше Л. Шестов сопоставляет этих двух противоположных по своим ценностным ориентациям мыслителей, ведь один всю жизнь призывал к добру («русский христианин»), а другой это добро развенчивал («немецкий антихрист»). Но они у Л. Шестова, в сущности, оказываются тождественными в своем безверии. Шестов считал, что Бог выше добра и выше страдания. В целом книга направлена на проблематизацию добра с целью показать его слабость и бессилие на фоне силы зла. Ницше в глазах Шестова предстает христианским святым в силу своей личной нравственности, несмотря на все его негативные высказывания о святых и христианстве [там же, с. 103]. Хотя сам Ницше в «Esse Homo» (1889) писал: «Я ужасно боюсь, чтобы меня не объявили когда-нибудь святым... Я не хочу быть святым, скорее шутом...» [Ницше 1990, т. 2, с. 762]. «На заре Серебряного века Шестов создал образ Ницше - невинного страдальца, задав тон многим последующим религиозно-философским суждениям» [Бонецкая 2012, с. 105]. Богоборчество Ницше Шестов приписывал невозможности смириться с несправедливостью страданий от неизлечимой болезни. «Его "имморализм" есть итог глубоко трагической, безмерно несчастной жизни» [Шестов 1993, с. 152]. Он считал, что именно совесть Ницше привела его к требованию переоценки ценностей, когда все «дурное» становится «хорошим» и наоборот. «До конца жизни совесть говорит в нем против всего "доброго", что было в нем, и приводит, наконец, к признанию, что все "хорошее" - "дурно", и наоборот. Из этих настроений вытекла его философия.» [там же, с. 130]. Таким образом, герменевтический метод Шестова в анализе текстов Ницше может быть понят как требование понимать тексты по принципу «всё наоборот». Он считал, что «игра святынями» Ницше - это всё напускное, а сам Ницше прячется под маской безбожника и человеконенавистника подобно юродивому ради того, чтобы христианские ценности сделать вновь актуальными [Шестов 1993, с. 122]. «Проклятие христианству» Ницше, поношение Христа, Церкви и апостолов - всё это для Шесто-ва «видимость», «маски», скрывающие подлинно христианское лицо
Ницше. Шестов пишет, что для того, кто внимательно изучал Ницше, не может быть сомнения, что его нападки направлены не на христианство, не на Евангелие, а на так распространенные повсюду общие места о христианском учении, которые застилают смысл и свет правды. Антихрист или Дионис - это тоже «маски» Ницше. Верить на слово Ницше нельзя, надо его понимать «прямо наоборот». На самом деле Ницше - подлинно святой христианин, а вовсе не антихрист. Шестов считает, что Ницше открылась «великая истина» - эзотерическая тайна христианства, на которую указывают слова Евангелия, что «солнце одинаково всходит над грешниками и праведниками» (Мф 5: 45). С точки зрения Шестова, Ницше понял, что зло нужно так же, как и добро, даже больше, чем добро, что и то и другое является необходимым условием человеческого существования и развития. Н. К. Бо-нецкая отмечает, что Шестов относит мировоззрение Ницше к манихейству, утверждавшему равенство и божественность двух начал мира - добра и зла. Манихейство и гностицизм, как полагает исследователь, во многом определяли духовное настроение Серебряного века [Бонецкая 2012, с. 107]. Действительно, логика «всё наоборот» и игровой символизм маски весьма характерны как для гностицизма и манихейства, так и для мыслителей Серебряного века. Не учитывая этого обстоятельства, трудно понять идеи и настроения, часто весьма противоречивые и запутанные, этой предреволюционной эпохи и последовавшую на них послереволюционную реакцию. Особенно ярко это проявилось у Д. С. Мережковского, который стремился соединить «две правды» - добра и зла, «две бездны» - Христа и Антихриста, христианства и язычества. Однако это скользкое манихейское настроение было присуще в той или иной мере практически всем мыслителям Серебряного века, которые стремились синтезировать и превзойти эти противоположности. Этого требовала и философия «всеединства» В. С. Соловьева.
Ницше имел столь значительное влияние на русских мыслителей Серебряного века, что Н. К. Бонецкая вводит понятие «постницшев-ского христианства» и полагает, что их миросозерцание во многом было определено этим влиянием [Бонецкая 2013а]. Метаморфозы образа Ницше в русской культуре особенно наглядны на примере духовной эволюции Андрея Белого от софиологии к антропософии. В 1903 г. вокруг Андрея Белого образовался кружок «Аргонавты», в который входили С. М. Соловьев, Эллис (Л. Кобылинский),
А. С. Петровский и другие писатели и поэты. Близок к «аргонавтам» был А. Блок. Этот кружок мыслился как общество «во имя Ницше». А. Белый писал в письме к Э. Метнеру, что «аргонавты» устремлялись «сквозь Ницше за золотым руном» в поисках «неведомого бога» [Белый 1994, с. 119]. Если Шестов видел в Ницше святого, то Андрей Белый уже сравнивает Ницше с Христом. «И там, на горизонте, стоят они, оба царя, оба - мученика, в багрянице и в тернии, - Христос и Ницше: ведут тихий свой разговор» [там же, с. 184]. Ницше стал для «аргонавтов» «мостом» к неохристианству. Еще в статье «Фридрих Ницше» (1908) Андрей Белый писал: «.Символика Евангелия, если разбить на ней кору мертвого догматизма, крепко срастается с символикой Ницше, совпадая в сокровенной субстанции творческих образов» [там же, с. 184]. Это - путь обожествления человека, становления человекобога. Для А. Белого это и становление соловьевско-го богочеловечества, и христианства. По его мнению, по видимости язычество и христианство различны, но в глубине - всё суть одно. Это стремление синтезировать язычество и христианство было общей чертой всей русской философской мысли Серебряного века.
Интересно то, что «русская постницшевская мысль, в своей "переоценке" добра и зла, странным образом превзойдя в этом самого Ницше, сосредоточилась на апологии зла» [Бонецкая 2013 а, с. 140]. Л. Шестов в своей книге «Достоевский и Ницше» (1902) всячески оправдывает «подпольного человека». Д. С. Мережковский синтезирует «две бездны» - Христа и Антихриста и стремится определить «путь зла» к Богу, равноценный «пути добра». По его мнению, в последней глубине кощунства рождается новая религия - религия неохристианства. Все лики добрые и злые - это лики одного Бога, тут зло не для зла существует, а для нового высшего добра [там же, с. 140141]. По мнению Н. К. Бонецкой, соблазну сатанизма как «религиозному апофеозу бунта Ницше» в наибольшей мере подпал не Д. С. Мережковский, а Вяч. Иванов, чьим богом был не только Дионис, но и Люцифер [там же, с. 141].
Вяч. Иванов являлся основателем духовного кружка творческой интеллигенции в Санкт-Петербурге, который получил название «Башня Вячеслава Иванова», где обсуждались философские и религиозные вопросы. Кружок располагался в квартире Вяч. Иванова на Таврической улице, и его заседания проходили с 1905 по 1912 г. Но на «Башне» проходили не только теоретические обсуждения, там проводились
и определенные действа, которые можно назвать ритуалами, характеризуемыми Н. К. Бонецкой как «экспериментальное жизнетворче-ство» [Бонецкая 2012, с. 225]. Есть разные подходы к определению существа феномена «Башни»: от его характеристики как определенного центра «петербургской поэтической культуры начала XX века» [Башня Вячеслава Иванова ... 2006, с. 3] до особого рода «салона», в котором осуществлялось «символистское жизнетворчество» [Богомолов 2006, с. 35]. Вячеслав Иванов на «Башне» выступал как «религиозный реформатор» и «претендовал на роль основоположника новой религии». «Башенный кружок» можно квалифицировать как «мистическую секту» [Бонецкая 2012, с. 230]. Андрей Белый, хорошо знавший этот «башенный круг», уже позже, в 1928 г., характеризовал его как «развратно-упадническое общество», которое вносило «блуд» в тему общины и мистерии, и решало «проблему общины» в ключе «"общности" жен», развивало «мистический анархизм» и отдавало сатанизмом [Белый 1994, с. 443-445].
Вяч. Иванов замыслил заменить «мертвую» христианскую религию языческим дионисийским культом, и Христа подменить Дионисом. Он писал: «В эпохи народного, «большого» искусства поэт -учитель. Он учительствует музыкой и мифом» [Иванов 1994, с. 138]. Мифа от поэта требует чернь. «Мифу принадлежит господство над миром» [там же, с. 142]. «Истинный символизм должен примирить Поэта и Чернь в большом, всенародном искусстве. Из символа вырастет искони существовавший в возможности миф, это образное раскрытие имманентной истины духовного самоутверждения народного и вселенского» [там же]. Вяч. Иванов писал о ключевом значении искусства в этом процессе мифотворчества: «Художник, разрешитель уз, новый демиург, наследник творящей материи, склонит послушный мир под свое легкое иго» [там же, с. 138], прозрачно намекая, что он хочет заменить «легкое иго» Христа (Мф. 11: 30) «легким игом» дионисийского поэта. Такова программа действий мистагога и демиурга, тайнозрителя и учителя масс, в котором Иванов видит себя. Для него исходным началом в дионисийском культе является мистический опыт («как дионисизма»), а не имя бога, его миф или принцип (т. е. «что дионисизма»). По его мнению, дионисийское начало вполне раскрывается только в переживании: «одно дионисийское как являет внутреннему опыту его (опыта) сущность» [там же, с. 29]. В чем же этот дионисийский опыт заключается? Речь идет об «оргиях бога,
растерзываемого исступленными» [Иванов 1994, с. 29, с. 30], в которых проявлялось «сладострастие свального греха» и «томление убийства» [Бонецкая 2012, с. 253]. Ведь «.Дионис все же был, в глазах тех древних людей, не богом диких свадеб и совокупления, но богом мертвых и сени смертной и, отдаваясь сам на растерзание и увлекая за собою в ночь бесчисленные жертвы, вносил смерть в ликование живых» [Иванов 1994, с. 30].
Вяч. Иванов планировал дионисийскими общинами («союзами мистического избрания», сплоченными подобного рода мистическим опытом, покрыть всю Россию, чтобы всю ее охватить революционным пожаром [там же, с. 59]. В общины должны войти люди, по его представлению, «одержимые», как Ницше, «идеей неприятия мира». «Истинная анархия есть безумие.» [там же, с. 24]. Мистический анархист живет идеей «неприятия мира и собственным безграничным своеволием («анархическая идея по существу отрицает всякое ограничение») [там же]. «Мистическая воля» - это «сама внутренняя свобода» [там же, с. 54]. При сличении со сферой рационального она предстает как безумие, так как оно противопоставляет «необходимости последнюю свободу. постулирует соборность, как последнюю свободу человечества, исключающую в сфере общественных отношений всякое принуждение» [там же, с. 56]. Соборность тут предстает в качестве принципа «всё позволено», безграничным своеволием («сверхличное утверждение последней свободы» [там же, с. 58]). По мнению Вяч. Иванова, анархия «соберет безумцев, не знающих имени, которое их связало и сблизило в общины таинственным сродством взаимно разделенного восторга и вещего соизволения. В таких общинах, которые будут как бы не от мира, чтобы преемственно продолжить древнюю войну с миром.» [там же, с. 24]. А далее «они зачнут дифирамб, и из нового хора (как было в дифирамбе древнем) выступит трагический герой» [там же].
Вот такой план развития дионисизма. Как считает Н. К. Бонецкая: «кровавая трагедия или хлыстовская оргия - вот сокровенная цель Иванова. Революционные учения Маркса и Ленина на фоне его «символизма» - не что иное, как буржуазно-гуманистическое благодушие. Хаос ради хаоса, кровь и безумие как конечная видимая цель с надеждой на сверхъестественное (и всё же, ЧЬЕ?) вмешательство - здесь действительно квинтэссенция русского язычества, пугачевщины и "шигалевщины"» [Бонецкая 2012, с. 255]. Можно с ней только согласиться.
З. Гиппиус и Д. Мережковскому принадлежала идея создания религиозно-философских собраний, на которых можно было бы свободно обсуждать самые разные проблемы, в том числе и вопросы о Боге и церкви. Такое общество было создано и получило название «Религиозно-философского общества». Его первое заседание состоялось 29 ноября 1901 г. Назначением данных собраний являлось достижение благой цели - сближения церкви и интеллигенции. Но была и иная цель, которая открыто не демонстрировалась - создание «религиозной общественности» как зачатка новой церкви [Гайденко 2001, с. 334]. Основой для консолидации «религиозной общественности», по мнению З. Гиппиус и Д. Мережковского, должна была послужить «влюбленность во Христа» как образ преображенного пола [Гиппиус 1991, с. 178-179; Гайденко 2001, с. 329-331]. Иными словами, эта общность должна была быть скреплена не духовной любовью к Богу, а вполне земной «влюбленностью» членов церкви во Христа и в друг в друга. Каким образом это мыслится не ясно, но, может быть, популярные в начале ХХ в. хлыстовские радения являются одним из прообразов такого рода «соединения во влюбленности», «коллективной любви» [Гайденко 2001, с. 334]. На место христианской братской любви (агат - любви-сострадания к ближнему) ставится половая влюбленность (эрос). В основе этих воззрений лежит эротическая утопия В. С. Соловьева о половой любви как пути спасения и воссоединения с Богом, любви, которая будучи половой любовью, должна оставаться платонической. Это учение было развито В. С. Соловьевым в его известной работе «Смысл любви» (1892-1894), получившей столь громкий резонанс в культуре Серебряного века. «Церковь Святого Духа», по мысли Мережковского, в основе своей имеет священный «брак втроем». Назначение этого священного брака отменить старый христианский брак моногамной семьи. Новый священный брак должен быть основан на эротической связи «втроем», т. е. на влечении плоти, но одновременно он должен оставаться и платоническим, исключающим плотское соитие и соответственно деторождение [Гайденко 2001, с. 330]. В этом и заключается «святость плоти»1.
1 Брак Д. С. Мережковского и З. Л. Гиппиус был «браком духовным», как и брак Н. Бердяева с Л. Рапп, А. Белого с А. Тургеневой, А. Блока с Л. Менделеевой. «Духовный брак» был распространенным явлением в среде интеллигенции Серебряного века [Гайденко 2001, с. 330].
В таком случае религиозная революция мыслилась как сексуальная революция.
Один из представителей «нового религиозного сознания» Н. А. Бердяев писал, что именно через пол должно совершится «соединение всех в общественность», так как в поле и в половой любви заключена тайна личности и тайна соборности [Бердяев]. Он же раскрывал природу своей увлеченности «новым религиозным сознанием»: «Человек нового религиозного сознания не может отречься ни от язычества, ни от христианства, и там и здесь он видит божественное откровение: в жилах его текут два потока крови и производят бурю, в голове его мысли двоятся. Нет возврата к язычеству, как к тезису, и к христианству, как к антитезису, само противоположение слишком старо. Новое религиозное сознание жаждет синтеза, преодоления двойственности, высшей полноты, должно вместить что-то такое, что раньше не вмещалось, соединить два полюса, две противоположные бездны. Новое религиозное сознание есть продолжающееся откровение, вмещение большей полноты религиозной истины, так как на прежних ступенях религиозного откровения раскрылась лишь частичная, не полная истина» [там же]. Эту полную истину и новое откровение и должно вместить в себя «новое религиозное сознание». И в этом «продолжающемся откровении» на первый план выдвигается вопрос о поле. В этом сторонники «нового религиозного сознания», такие как Д. С. Мережковский, З. Л. Гиппиус, Д. В. Философов, В. В. Розанов, Н. А. Бердяев и др., шли вслед за В. С. Соловьевым, обосновавшим идею восстановления целостности личности посредством половой любви, и находились в русле злободневных тенденций своего времени, если вспомнить, что в начале ХХ в. получил развитие психоанализ З. Фрейда. Общим для этих философов Серебряного века было недоверие к православию, критика «исторического христианства», стремление синтезировать христианство и язычество, а также возвышение человека до Бога.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века / Д. Мицкевич [и др].
СПб. : Филологический факультет СПбГУ, 2006. 384 с. Белый А. Символизм как миропонимание. М. : Республика, 1994. 528 с. БердяевН. А. О новом религиозном сознании. URL: www.rumagic.com/ru_zar/
sci_philosophy/berdyaev/0/j18.html
Богомолов Н. А. Из «башенной» жизни 1908-1910 годов // Башня Вячеслава Иванова и культура Серебряного века. СПб. : Филологический факультет СПбГУ, 2006. С. 35-52. Бонецкая Н. К. Постницшевское христианство // Вопросы философии. 2013а. № 8. С. 133-143.
Бонецкая Н. К. Русский Ницше // Вопросы философии. 2013б. № 7. С. 133-143. Бонецкая Н. К. Царь-девица: Феномен Евгении Герцык на фоне эпохи. СПб. :
Полиграф, 2012. 524 с. Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М. :
Прогресс-Традиция, 2001. 471 с. Гиппиус З. Влюбленность // Русский эрос или философия любви в России.
М. : Прогресс, 1991. С. 174-184. Вяч. Иванов. Родное и вселенское. М. : Республика, 1994. 428 с. Мережковский Д. С. Иисус Неизвестный. М. : Республика,1996. 687 с. Мережковский Д. С. Тайна Трех. Египет - Вавилон. М. : Эксмо, 2006. 560 с. Ницше Ф. Сочинения: в 2 т. М. : Мысль, 1990. 830 с Соловьев В. С. Сочинения: в 2 т. М. : Мысль, 1988. Т 1, 892 с. ; Т. 2. 822 с. Шестов Л. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Избранные сочинения. М. : Ренессанс, 1993. 512 с.
