CC BY
134
Вестник ПСТГУ III: Филология
Нестерова Ольга Евгеньевна, канд. филол. наук, ИМАМ РАН hortensius@yandex.ru
2015. Вып. 1 (41). С. 81-102
Происхождение и богословские основания учения Оригена о трех смыслах Писания
Часть вторая:
Методологические импликации оригеновской критики учения валентиниан о гиликах, психиках и пневматиках. «Коринфяне» и «ефесяне» как носители двух типов знания, соответствующих двум высшим смыслам Писания у Оригена
Оригена справедливо считают основоположником нового метода библейской экзегезы, основанного на различении трех смыслов Писания. В цикле из трех статей, посвященных выяснению теоретических источников и настоящего содержания оригеновского учения
0 трех смыслах, доказывается, что это методологическое учение было сформулировано Оригеном в контексте полемики с христианскими гностиками-валентинианами. В первой статье1 рассматривалось сотериологическое учение последователей Валентина о трех расах людей, различаемых в соответствии с присущим каждой из этих рас типом знания, и критика этого учения у Климента Александрийского. Во второй статье обсуждаются различия в подходе Климента и Оригена к оценке валентинианской трихотомии и привлекаемых для ее обоснования текстов Писания, а также оригеновская трактовка восходящего к апостолу Павлу противопоставления «коринфян» и «ефесян», олицетворяющих реципиентов двух родов знания — душевного и духовного. Здесь объясняется, почему в системе самого Оригена душевный смысл Писания характеризуется как преимущественно моралистический, а духовный смысл ассоциируется исключительно с познанием тайн эсхатологического будущего и божественной трансцендентности.
Переосмысление валентинианского учения о трех расах людей у Оригена и специфика оригеновского подхода к интерпретации текстов апостола Павла
Ориген, без сомнения, принимал во внимание валентинианский опыт интерпретации 1-го послания к Коринфянам, равно как и результаты критической ревизии этой интерпретации, предпринятой Климентом Александрийским. В сущности, оригеновская дефиниция трех смыслов Писания, где каждый из этих смыслов соотносится с определенным уровнем богопознания и с опреде-
1 Первую статью цикла см: Вестник ПСТГУ. Серия III: Филология. 2013. Вып.4 (34).
О. Е. Нестерова
С. 74-92.
ленной категорией, или разрядом, людей, которым доступно знание (или учение) соответствующей ступени, не слишком расходится с той трактовкой ступеней христианского совершенства и познания, которую мы обнаруживаем у Климента. Но хотя у Климента и прослеживается использование трехчленных иерархических схем (катехумены — крещеные христиане — христиане, стяжавшие вечную жизнь, или, иначе, оглашаемые — верующие — истинные гностики), отображающих степени христианского совершенства и духовного прогресса, он тем не менее не соотносил эти схемы впрямую с валентинианской триадой (плотские — душевные — духовные), предпочитая, вслед за апостолом Павлом, противопоставлять «плотских» (у Климента это катехумены — как бы полуязычники, у Павла — новообращенные христиане, еще не вполне утвердившиеся в христианской вере и добродетели) непосредственно «духовным» христианам и признавая (во всяком случае, в «Педагоге»), что знание высшей, третьей ступени, которое будет доступно христианам после того, как они войдут в Царствие Небесное, по содержанию своему тождественно тому знанию, которое христиане приобретают в результате принятия Святого Крещения и которое даруется им пока еще как обетование и возвещается посредством Божественного Откровения. Более того, Климент стремится вообще уйти от соблазнительной и очевидным образом связанной с онтологически окрашенной сотериологией гностиков дистинкции «гиликов», «психиков» и «пневматиков», отдавая предпочтение рассматриваемым в различных аспектах категориям «младенческого знания» и «совершенного знания» (= гносиса) и резко противопоставляя лишь христиан и не христиан.
Ориген же, напротив, заимствует валентинианскую триаду, но при этом проецирует ее на сами тексты Священного Писания, в которых он различает «тело», «душу» и «дух» и, соответственно, — «телесный», «душевный» и «духовный» смыслы. Иными словами, он считает — в отличие от более осторожного в данном пункте Климента — продуктивным и обоснованным различение «телесной», «душевной» и «духовной» ступеней христианского совершенства и соответствующих этим ступеням типов или форм знания (или «научения»), но избегает при этом валентинианского разделения человечества на «гиликов», «психиков» и «пневматиков», вместо которого он вводит более расплывчатое различение «простых верующих», «несколько продвинувшихся вперед» и «более совершенных» (в пределах единой христианской общины), каковому — в масштабе уже общей истории человечества и ее эсхатологической перспективы — соответствует различение «иудеев» (но отнюдь не «язычников», как у валентини-ан!), «христиан» и «христиан, достигших небесного блаженства»2, которое было намечено уже у Климента.
2 См. Orígenes. Philocalia 1, 30 = Orígenes. In Leviticum homiliae 5, 1: «А поскольку и само Писание состоит как бы из видимого тела, и из души, которая в нем постигается и схватывается разумом, и из духа, в соответствии с образом и тенью небесного, то, призвавши на помощь Того, Кто сотворил в Писании тело, душу и дух — тело для тех, которые <были> прежде нас, душу для нас, дух же для тех, которые в будущем веке получат в удел вечную жизнь и которым предстоит прийти к небесному и к истинному закона, станем покамест искать не букву, но душу, а буде сподобимся, то взойдем и ко духу ...» (Enei oív ouvéoTnxev Л 7рафл xai айтл otovei é% ом^атод той ptamo^évou, "фихл? Se Tfg év айтф voou^évri? xai
Таким образом, основное различие в отношении Климента и Оригена к пресловутой валентинианской трихотомической модели (вместе с ее обязательными гносеологическими импликациями) было связано с тем, что Климент старался обойтись без жесткой трихотомии, заменяя ее системой взаимопересекающих-ся, но отнюдь не эквивалентных оппозиций, и избегал оперировать валентинианской терминологией, основанной на различении тела, души и духа не только в человеческом индивиде, но и во всей человеческой общности, тогда как Ориген был склонен удерживать и саму трихотомическую парадигму, и сопряженную с нею терминологию, возможность проекции которых в плоскость библейской экзегезы обеспечивалась общим для валентиниан и полемизирующих с ними Климента и Оригена восприятием Священного Писания как вместилища бого-откровенного знания, в разной степени доступного людям, стоящим на разных ступенях духовного совершенства.
Такое — достаточно тонкое — расхождение в отношении Климента, с одной стороны, и Оригена, с другой стороны, к валентинианской трихотомии и ее импликациям (т. е. к возможности описания в производных терминах трех степеней духовного совершенства и трех ступеней богопознания) было обусловлено, по всей видимости, не тем обстоятельством, что борьба с валентинианами, претендующими на статус истинной Церкви и отказывающими в этом статусе христианам, не принадлежащим к валентинианской общине, уже утратила, в глазах Оригена, свою актуальность, а различиями в подходе к интерпретации текстов апостольских посланий, проявившимися у двух великих александрийских учителей.
Климент, как мы видели, проявляет себя как приверженец наиболее простого и естественного (с нашей, современной точки зрения) способа чтения и интерпретации апостольских текстов, основанного на более или менее непредвзятой реконструкции интенции автора; его внимание направлено не только на слова и обороты, использованные апостолом для выражения своей мысли, но и на контекст его высказываний, ближайшим образом определяющий их смысл. Многочисленные сравнения, образы и метафоры, придающие особую яркость текстам посланий апостола и призванные как можно яснее (т. е. в наиболее простой, доходчивой и удобопонятной для читателей и слушателей форме) выразить его мысль, воспринимались Климентом именно как образы и метафоры, употребление которых не носит строгого характера и общий смысл которых уточняется и уясняется через контекст. Так, Климента отнюдь не смущает то, что у апостола Павла «духовному» началу в одном случае противопоставляется «душевное», а в другом — «плотское» (при отсутствии четкого различения между этими последними), поскольку он допускает свободу и отчасти — случайность словоупотребления, позволяющего использовать родственные по смыслу поня-
xaTa^a^Pavo^évriç, xai nveû^axoç той ката та шо0ач^ата xai oxiàv tmv ènoupaviœV фёре, êmxaXeoâ^evoi tov noifioavTa Tfi трафА ом^а xai ^ux^v xai тга^а, ом^а ^èv toXç яро rpfflv, ^ux^v ôè rpXv, тга^а ôè toXç êv тф ^EÀÂovti а1^1 x^npovo^foouoi Zw^v aîмvюv xai ^¿ÀAouoiv flxeiv êni та ёяоираую ха'1 â^r|0ivà той vô^ou, êpeuvfow^Ev où то чра^а âAAà t^v ^ux^v ên той ;rapôvtoç^ eî ôè oIoî te êo^Ev, âvaPnoô^£6a xai êni то ...). Цит. по изданию: Origène.
Philocalie, 1-20: Sur les Ecritures / Ed. M. Harl. Paris: Cerf, 1983 (Sources Chrétiennes, далее — SC). (Перевод наш. — О. Н.).
тия для обозначения одной и той же сущности или явления; и наоборот, он подробно рассуждает о том, что образ «младенчества» у апостола Павла в различных контекстах подразумевает различный смысл3.
Между тем, отличительной чертою оригеновского подхода к толкованию текстов апостольских посланий можно считать именно то, что Ориген с исключительной настойчивостью и последовательностью рассматривает все используемые апостолом Павлом образы и метафоры как особого рода код, требующий — как и любой вообще код — однозначной и унифицированной интерпретации, а в многочисленных уточняющих и взаимодополняющих повторах, столь характерных для стиля апостола Павла, он склонен видеть не просто некий литературный или ораторский прием, достаточно типичный для библейской литературной традиции в целом и позволяющий автору более ярко и точно выразить свою мысль, но явные и преднамеренно введенные терминологические дистинкции, нуждающиеся в специфическом анализе, теоретическом осмыслении и спекулятивном развитии. Иными словами, Ориген подходит к апостольским посланиям с теми критериями, какие уместно было бы применить к языку геометрического трактата, где не допускается удвоение или двусмысленность терминов4.
Соответственно, если в каком-то тексте апостола Павла Ориген встречает пару или цепочку близких по значению или синонимических выражений, дублирующих друг друга, он уже заранее убежден в том, что апостол, руководимый внушением Святого Духа, не напрасно и не случайно употребил вместо одного слова два или три и что за каждым из этих слов толкователь обязан закрепить самостоятельное и отнюдь не синонимическое значение. Вот почему, обнаружив у апостола Павла упоминание о «плотских», «душевных» и «духовных» христианах, Ориген, руководствующийся императивом терминологической строгости, настаивает на том, что каждое из вышеупомянутых наименований следует относить к отдельной, самостоятельной категории христиан.
В отличие от Климента Александрийского, который, исходя из своего понимания учения о ступенях христианского совершенства и познания, изложенного апостолом Павлом преимущественно в 1-м послании к Коринфянам, отказывался от валентинианского различения «плотских», «душевных» и «духовных» людей, справедливо усматривая в апостольских текстах лишь прямое противопоставление «перстных» (они же — «душевные», то есть обладающие тленным телом, жизненным — животным — началом, в котором выступает душа) «духовным» и «младенцев», питаемых «молоком», — «взрослым мужам», вкушающим подобающую им твердую «пищу», Ориген, не признававший тавтологичность определений «плотские» и «душевные», возвращается к валентинианской триаде плотские — душевные — духовные. Но при этом, удерживая триадическую модель, на которой основывалась валентинианская экзегеза соответствующих текстов
3 См. рассуждения Климента Александрийского по поводу неоднозначности метафорического образа «младенчества» у апостола Павла, Clemens Alexandrinus. Paedagogus 33, 1—4, и аналогичные рассуждения по поводу образа «молока»: Ibid. 34, 3 — 36, 5.
4 О специфике оригеновского подхода к интерпретации текстов Священного Писания см.: Нестерова О. Е. Аллегоризм и гипербуквализм в библейских толкованиях Оригена: парадокс или единство герменевтического метода? // Восток (Oriens). 2009. № 5. С. 5—19.
апостола Павла, Ориген интерпретирует эту модель, скорее, в духе Климента, который опирался на две взаимопересекающиеся оппозиции, противопоставляя, во-первых, «плотских» катехуменов (или иудеев) «духовным» христианам и, во-вторых, христиан, обретших полноту «знания» в вере и обетовании, но не в непосредственном созерцании, — христианам, приобщающимся к реальному созерцанию Божества, возможному (за редким исключением) только в будущей, вечной жизни. Различие состоит лишь в том, что у Оригена вместо предлагаемой Климентом открытой системы двух оппозиций возникают две замкнутые (и конгруэнтные, т. е. допускающие соотнесение элементов одного и того же уровня, принадлежащих к разным вертикальным рядам) триады: в одном случае, это «иудеи», «христиане» нынешнего века и «святые», сподобившиеся блаженства вечной жизни, в другом — три категории собственно христиан: «простые» верующие, «продвинувшиеся вперед» на пути духовного совершенствования и «более совершенные».
Обе эти триады имплицитно соотнесены с обнаруживаемым Оригеном у апостола Павла различением «плотских», «душевных» и «духовных» (хотя Ори-ген и воздерживается от употребления самих этих терминов, скомпрометированных валентинианами и приобретших нежелательные смысловые коннотации), а в качестве цементирующего начала, обеспечивающего единство и замкнутость обеих триад, выступает идея духовного прогресса, т. е. постепенного восхождения к более высоким ступеням христианского совершенства и познания. Поэтому каждую из трех условно различаемых категорий верующих характеризует соответствующий уровень богопознания, начиная от наивной и безыскусной веры и заканчивая высшим духовным знанием, приобщиться к которому в полной мере можно лишь в будущем веке, удостоившись непосредственного созерцания тайн, постигаемых в нынешней жизни лишь «в отражениях».
В результате возникает определенная и достаточно четкая система координат, в соответствии с которой Ориген выстраивает уже свою собственную иерархию смыслов Писания. Будучи убежден, что в Писании содержится вся полнота божественной истины и что оно является главным источником вероучения, Ориген приходит к мысли о том, что трем ступеням богопознания соответствуют три смысла Писания, воспроизводящие ту же иерархическую последовательность и выявляемые на трех уровнях интерпретации текстов Писания5. При этом характеристики каждого из трех различаемых Оригеном «смыслов» определяются прежде всего типом знания, доступного определенной категории верующих и отвечающего ее духовным запросам и духовным возможностям.
Здесь можно было бы поставить точку, если бы не одно чрезвычайно важное обстоятельство. Говоря о трех смыслах Писания, обнаруживаемых на трех уровнях толкования текста, Ориген (в отличие от Климента) отнюдь не имел в виду, что менее образованные и менее совершенные христиане плохо или с огрехами усваивают общий смысл содержащегося в Писании богоучения, а более совершенные христиане постигают этот смысл во всей его полноте и глубине. Три
5 Сходным образом мыслил и Климент Александрийский, говоривший, однако, только о двух ступенях богопознания — вере и гносисе — и потому ограничивавшийся различением двух уровней толкования Писания — буквального и иносказательного.
смысла Писания у Оригена вполне дискретны и, составляя единую иерархию (подразумевающую возможность перехода от более низких смысловых уровней к более высоким), они различаются не только по типу, или способу толкования, обеспечивающему их выявление6, но — что само по себе достаточно неожиданно и весьма усложняет оригеновскую систему — противопоставляются друг другу по содержательному признаку, или по своей «тематике»: «душевные» толкования у Оригена носят преимущественно «моральный» характер, а «духовные» ориентированы преимущественно на постижение тайн, связанных с миром божественной трансцендентности и эсхатологическим будущим.
В этом последнем пункте Ориген существенно расходится с Климентом, который настаивал как раз на содержательном единстве «знания», возвещаемого всем желающим слушать в общедоступной проповеди или в катехитических наставлениях, усваиваемого христианами через «веру и обетование» и постигаемого через «гносис» и, наконец, данного в «непосредственном созерцании» христианам, вступившим в вечную жизнь7. С другой стороны, он, безусловно, разделяет идею Климента о возможности предвосхищающего приобщения к истинам, открывающимся христианам лишь в будущей жизни.
Так, если говорить о том знании, которое у Оригена ставится в соответствие «духовному» и «таинственному» смыслу Писания, то этим знанием обладают, по Оригену, во-первых, святые, которые, по воскресении, обретут вечное блаженство и будут наслаждаться непосредственным созерцанием божественной Славы, и, во-вторых, — великие учителя, которые — это следует особенно подчеркнуть — не просто своими собственными усилиями достигли вершин мудрости и глубин богопознания, но удостоились непосредственного общения с Богом и еще в своей земной жизни были допущены к созерцанию Его «тайн». Причем понятно, что в роли таких учителей у Оригена выступают прежде всего Моисей, которому являлся и с которым беседовал Сам Господь, и апостол Павел, который не только встретился с Господом на пути в Дамаск (см. Деян 9. 1—22), но и, по его собственному свидетельству, был «восхищен до третьего неба» и видел «рай»8; к их числу Ориген относит и всех апостолов, воспринявших таинственное учение непосредственно из уст Иисуса Христа и передавших это учение следующим поколениям христианских учителей, а также визионеров наподобие
6 Во всяком случае, именно на таком основании низший, «телесный» смысл Писания противопоставляется двум высшим смыслам. Что касается смыслов второй и третьей ступеней, то первый из них, «душевный», Ориген именует тропологическим (т. е. «образным», или «переносным»), не распространяя, однако, это определение на смыслы высшего, духовного порядка, хотя эти последние также выводятся иносказательным методом и хотя «душевные» и «духовные» толкования у Оригена включаются в общую категорию аллегорических, т. е. иносказательных (см., например: Orígenes. Contra Celsum IV, 49).
7 Как уже говорилось, в «Строматах» у Климента появляются высказывания, позволяющие думать, что под «молоком» и «твердой пищей» Климент понимал разные типы учения. Однако и в этих случаях Климент, по всей видимости, руководствовался представлением, что «тайны», составляющие содержание гносиса и доступные избранным, проповедуются и всем остальным, но только в форме притч, принимаемых на веру и являющихся удовлетворительным ориентиром для тех, кто намерен жить христианской жизнью, однако не подготовлен или не способен к значительным интеллектуальным усилиям.
8 См.: 2 Кор 12. 1-7.
автора «Пастыря» — Гермы, который был научен непосредственно Духом и которому было повелено не только изложить все узнанное в двух разных «книгах», но и передать в устной форме приобретенное знание «мудрым пресвитерам»9). В свою очередь, возможность предвосхищающего приобщения к этому знанию для христиан, не удостоившихся столь исключительного божественного избранничества и пока еще не достигших состояния вечного блаженства, обоснована, во-первых, существованием непрерывной устной традиции, питаемой из первоисточника, и, во-вторых, — учением апостола Павла о «частичном», «отраженном» и «гадательном» знании тайн божественной трансцендентности, доступном в нынешнем веке10, обеспечиваемом, в частности, усмотрением отражений невидимого божественного начала и невидимых божественных сил в творении11, хотя самого Оригена больше интересовала не «естественная теология», а «отражение» тайн невидимого мира в текстах Писания (при сохранении мотива отраженного, частичного и гадательного знания). Отсюда становится понятным, почему Ориген при характеристике «духовного» смысла Писания настойчиво воспроизводит одну и ту же формулу, опирающуюся на послание к Евреям, откуда заимствуются обороты «образ и тень небесного» (Евр 8. 5) и «тень будущих благ» (Евр 10. 1), хотя в контексте самого послания к Евреям эти обороты вообще не подразумевают никаких экзегетических импликаций. С помощью выведенной из послания к Евреям двучленной формулы Ориген описывает, во-первых, способ постижения «духовного» смысла (сообщенного в прикровенной и «гадательной» форме, посредством «образа» и «тени», в книгах Писания, разгадываемых толкователями) и, во-вторых, — содержание оного (тайны божественной трансцендентности и эсхатологического будущего). Так что, придерживаясь принятой Оригеном терминологии, можно сказать, что святые, удостоившиеся вечной жизни, созерцают «небесные» (¿яоир&ую) сущности и реалии, уже приобщившись к обетованным «благам», между тем как опытный, мудрый и просвещенный божественными «учителями» экзегет усматривает то же «небесное» и те же «будущие блага», созерцая (и истолковывая) их «тени и образы» в текстах богооткровенных Писаний.
Едва ли Ориген мог вернее выразить свою мысль и яснее охарактеризовать «духовный» смысл Писания, который можно было бы с полным правом квалифицировать как христианский (поскольку центром евангельского учения, безусловно, являлась проповедь воскресения и вступления верующих в Царство Небесное), но который удобнее обозначить как «трансцендентально-эсхатологический», поскольку, во-первых, затрагивая существо христианского вероучения, этот смысл не охватывает, так сказать, всей его широты11, и, во-вторых, сам Ориген был, как мы увидим в дальнейшем, склонен рассматривать в качестве «христианского» по преимуществу смысл второй, а не третьей ступени,
9 См.: Hermas. Pastor, Visiones 2, 4, 3.
10 См.: 1 Кор 1. 9-12.
11 См.: Рим 1. 20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество от создания мира через рассматривание творения видимы».
12 Особенно если понимать под «вероучением» разветвленную систему богословских дисциплин.
то есть «душевный», а не «духовный». Однако если природа «духовного» смысла для нас уже отчасти прояснилась, то вводимое Оригеном понятие «душевного» смысла остается по-прежнему проблематичным.
В самом деле, духовное знание, обретаемое святыми в будущем веке, и духовное знание, обеспечиваемое усилиями экзегета, раскрывающего и разъясняющего «духовный» смысл Писания, у Оригена соотносятся так же, как две формы христианского гносиса у Климента (т. е. предвосхищающее знание Божественных тайн в нынешнем веке и непосредственное созерцание этих тайн в веке будущем), однако Климент не утверждает, что вера (даже «слепая») имеет своим содержанием и предметом не те же самые тайны, а нечто иное: он говорит лишь о том, что непросвещенная вера не обеспечивает адекватного постижения этих тайн. Между тем Ориген, как мы видели, вводит в свою систему в качестве самостоятельной, независимой инстанции «душевный» смысл, выявляемый тем же самым экзегетом, в обязанность которому вменяется разъяснение «духовного» смысла, но при этом отнюдь не коррелирующий со знанием будущего века (хотя бы так, как вера у Климента), а, напротив, «отбрасываемый» — в качестве ставшего бесполезным — по достижении состояния вечного блаженства (хотя «духовное» знание и тогда сохранит свою самоценность), о чем у Оригена с совершенной определенностью говорится в 9-й гомилии на кн. Чисел13.
Для того чтобы уяснить, почему и с какой целью Ориген — в противовес Клименту — прибегает к содержательному различению «духовного» и «душевного» смысла, адресуя этот последний преимущественно «сегодняшним» христианам и одновременно приписывая ему «моральный» (или «моралистический») характер, нам следует обратиться к толкованиям самого Оригена на апостольские послания, содержащие тексты, из которых Ориген выводил свое учение о трех смыслах Писания14, и прежде всего — к фрагментам оригеновских гомилий на 1-е послание к Коринфянам.
13 Толкуя рассказ о процветшем жезле Аарона и принесенных этим жезлом плодах — орехах (Числ 17. 8), Ориген усматривает в образе ореха, имеющего горькую внешнюю оболочку, твердую скорлупу и съедобное, питательное ядро, указание на три смысла Писания, буква которого горька (поскольку она содержит иудейские законодательные предписания, которые христиане отбрасывают, как горькую кожуру ореха), но скрывает под собою твердую скорлупу, защищающую ядро и отождествляемую с «нравственным учением или наукой воздержности» (в переводе Руфина: «vel doctrina moralis vel ratio continentiae»). Это учение необходимо, но и оно впоследствии должно быть отброшено, как расколотая скорлупа ореха, поскольку, поясняет Ориген, все требования христианской морали или аскезы имеют силу и смысл лишь до тех пор, пока человек обладает тленным телом — прибежищем страстей, но станут ненужными после воскресения, когда человек «из тленного сделается нетленным и из душевного духовным» («incorruptibile ex corruptibili redditum atque ex animali spiritale»). Само же ядро ореха отождествляется Оригеном с сокровенным и потаенным смыслом тайн премудрости и ведения Бога, которые, как говорит Ориген, «питают и насыщают души святых не только в нынешней, но также и в будущей жизни» («quo nuriantur et pascantur animae sanctorum non solum in praesenti uita sed etiam in futura»). См.: Orígenes. In Numeros homiliae 9, 7, 3-4.
14 Согласно имеющимся свидетельствам, Оригену принадлежали комментарии на послания к Римлянам, Галатам, Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам, 1-е и 2-е Фессалоникий-цам, Титу, Филимону и Евреям, а также гомилии на 1-е и 2-е Коринфянам, Галатам, 1-е Фес-салоникийцам, Титу и Евреям. Из них полностью сохранился комментарий на Послание к Римлянам (правда, лишь в латинском переводе Руфина), а также фрагменты комментария на
Противопоставление «коринфян» и «ефесян» как двух категорий верующих христиан
Насколько позволяют судить сохранившиеся фрагменты, центральной и связующей темой толкований Oригена на 1-е послание к Коринфянам выступал мотив противопоставления «коринфян» (отождествляемых с христианами, еще не достигшими высот духовного совершенства) и «ефесян» (отождествляемых с христианами, стоящими на более высокой ступени духовного совершенства и способными уразуметь возвещаемое апостолом Павлом «таинственное» учение), который разрабатывался у Oригена в связи с интерпретацией двух ключевых стихов толкуемого послания. Это, во-первых, слова апостола Павла в 1 Кор 4. 1 («Итак, каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и как домостроителей таин Божиих»), где Oриген, верный своей экзегетической тактике, о которой мы говорили ранее, и склонный воспринимать уточняющий параллелизм как строгую терминологическую дизъюнкцию, усматривал прямое противопоставление «служителей Христовых» (ûnnpéxai Xpioxoü) и «домостроителей таин Божиих» (oíxovó^oi ^uoxnpíwv Geoù), поясняя, что у несовершенных коринфян Павел выступал как «служитель Христов», а у ефесян — как проповедник «тайн Божиих», поскольку тот, кому предстоит услышать «учение о пре-мирном» (^aGfmaxa ün£pxóoma), т. е. о тайнах божественной трансцендентности, должен предварительно очиститься, приготовиться и отрешиться от мира15. И, во-вторых, — уже знакомое нам толкование 1 Кор 3. 1—2, где апостол говорит о коринфянах как о «плотских» и «младенцах во Христе», которых приходится питать «молоком», ибо они еще не в состоянии вкушать «пищу» взрослых, подкрепляемое толкованием 1 Кор 4. 15, где говорится о том, что у коринфян — «тысячи наставников во Христе, но не много отцов» (поскольку, по мнению Oриге-на, разговор о наставниках-педагогах уместен лишь применительно к «детям», «младенцам», так как «мужи» уже более не нуждаются в таковых)1б.
Таким образом, в толковании Oригена на 1-е послание к Коринфянам сами наименования «коринфяне» и «ефесяне» приобретают нарицательный смысл, т. е. понимаются не просто как указание на реальную принадлежность адресатов соответствующих посланий к двум географически удаленным друг от друга раннехристианским общинам, а как обозначение двух категорий христиан,
послания к Ефесянам и гомилий на 1-е Послание к Коринфянам. O6 оригеновской экзегезе апостольских посланий см.: Cocchini F. Il Paolo di Origène: Contributo alla storia della recezione delle epistole Paoline nel III secolo. Roma, 1992.
15 См.: Origenes. In epistulam I ad Corinthios homiliae, fr. 18 (in 1 Cor 1—5). Здесь и далее цитируется по изданию: Origen. Homilies on 1 Corinthians_(fragments) / Ed. C. Jenkins // The Journal of Theological Studies 9 (1908). P. 231-247; 353-372; 500-514; The Journal of Theological Studies_10 (1909). P. 29-51.
16 См.: ibid., fr. 21 (in 1 Cor 4, 15). Подробный анализ мотива противопоставления «коринфян» и «ефесян», соотнесенного с рядом других оппозиций, обнаруживаемых Oригеном у апостола Павла («служитель Христов» — «домостроитель тайн», «младенцы» — «мужи», «молоко» — взрослая «пища»), см. в статье: Kovacs J. L. Servant of Christ and Steward of the Mysteries of God: The Purpose of a Pauline letter according to Origen's Homilies on 1 Corinthians // In Dominico Eloquio (In Lordly Eloquence): Essays on Patristic Exegesis in Honor of Robert L. Wilken / Ed. P. Blowers (et al.). Grand Rapids, Cambridge, 2002. P. 147-171.
представляющих единую Церковь, но стоящих на разных ступенях духовного совершенства, в силу чего менее совершенные «коринфяне» рассматриваются как реципиенты преимущественно низшей, приспособленной к нуждам и возможностям «младенческих» душ формы знания и богоучения, а «ефесяне» — как христиане, уже способные к постижению божественных «тайн». Но поскольку у Оригена, как уже говорилось ранее, три смысла Писания характеризуются прежде всего через соотнесение с тремя категориями христиан, обладающих разной степенью христианского совершенства, и с тремя типами знания, доступного каждой из различаемых групп или категорий верующих, то уместно предположить, что именно «ефесяне» (которым апостол Павел проповедует «тайны Бо-жии») должны были рассматриваться Оригеном как адресаты духовного, или мистического, учения и что именно им мог быть доступен «духовный» смысл Писания, тогда как на долю «коринфян» оставался «телесный» или «душевный» смысл. А стало быть, проследив дальнейшее теоретическое развитие мотива противопоставления «коринфян» и «ефесян» у Оригена, мы сможем получить более полное и отчетливое представление о характере отношения высшего, «духовного» смысла Писания к двум низшим смыслам.
«Коринфяне» и «ефесяне»: моральный аспект
В указанной статье Дж. Ковач подчеркивает то существенное, но, кажется, не обсуждавшееся специально другими исследователями обстоятельство, что разработка заявленной темы осуществлялась Оригеном в двух самостоятельных, хотя и взаимосвязанных, направлениях: моралистическом и христологиче-ском11. В толкованиях Оригена на послания к Коринфянам, Ефесянам и Римлянам «моральному» аспекту проблемы уделяется преобладающее внимание. Учитывая преимущественно морализирующий характер упреков и наставлений, которые апостол Павел обращает к «коринфянам», а также то, что именно нравственные изъяны последних (понимаемые как подверженность наиболее банальным человеческим грехам и порокам) побуждают апостола называть их «плотскими» и пока еще недостойными (и неспособными) воспринять высшее учение и высшую мудрость18, Ориген, опирающийся на стих того же послания, где говорится, что Бог посылает коринфянам «человеческое» и «посильное» для них искушение19, противопоставляет младенчески слабым «коринфянам» более совершенных «ефесян», к которым предъявляются гораздо более высокие духовные требования и которые призываются уже не на борьбу с обычными «плотскими» искушениями (т. е., в первую очередь, со своей собственной человеческой природой, а также с искушениями, обусловленными превратностями земного существования), но на духовный подвиг и на брань с враждебными Господу духовными силами, в соответствии со словами апостола Павла: «Облекитесь во
11 См.: Kovacs J. L. Op. cit. P. 155-161.
18 Ср. 1 Кор 3. 1-3: «И я не мог говорить с вами, братия, как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не [твердою] пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы? и не по человеческому ли [обычаю] поступаете?».
19 См.: 1 Кор 10. 13.
всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней диавольских; потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Еф 6. 11-12).
Эту тему Ориген подробнейшим образом развивает на протяжении 2-й, 3-й и 4-й глав 3-й кн. трактата «О началах», посвященных «противным силам» и двум видам греховных искушений, одни из которых порождаются слабостью человеческой плоти, а другие — внушением «враждебных духов». Он пишет, к примеру: «Что же касается сказанного к Ефесянам: "потому что наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправи-телей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных" (Еф 6. 12), то это надо понимать так: он сказал "наша", то есть моя, Павла, и ваша, ефесян, и всех тех, брань которых — не с плотью и кровью, ибо ратуют они против начальств и властей, против правителей тьмы мира сего, а не как было у коринфян, которые еще вели борьбу с плотью и кровью и которые подверглись лишь человеческому искушению»20.
Аналогичное развитие мотив духовной брани, направленной непосредственно против бесов и провоцируемых ими грехов (в противопоставлении более легкой борьбе против плоти), получает также в комментарии Оригена к соответствующему месту Послания к Ефесянам21. К противопоставлению двух родов нравственной борьбы, соответствующих двум степеням морального совершенства, в свою очередь олицетворяемым «коринфянами» и «ефесянами», Ориген не раз возвращается и в других своих сочинениях, в частности в трактате «О молитве», где по этому поводу говорится следующее: «Но и Павел пишет к коринфянам, что благодать Божия не в том состоит, чтобы не подвергаться искушениям, а в том, чтобы не подвергаться нам искушениям свыше наших сил, ибо говорит: Только человеческое (т. е. соразмеренное с человеческими силами) искушение вас постигало; Но Бог верен: Он не попустит вам быть искушаемыми сверх ваших сил; но при искушении даст вам и облегчение, чтобы вы могли перенести оное (1 Кор 10. 13). Никогда мы не свободны от искушений; ни теперь, когда мы против плоти бороться должны, желающей противного духу, или ему противящейся (Гал 5. 17), или против души всякой плоти, которая, — нося одно и то же имя с телом, состоящим для нее седалищем, — представляет из себя начало повелевающее, так называемое сердце; ни тогда, когда в качестве борцов вперед
20 См.: Origenes. De principiis III, 2, 4: «Quod uero dictum est in epistola ad Ephesios: Quia non est nobis conluctatio aduersus carnem et sanguinem, sed aduersum principatus, aduersum potestates, aduersus mundi huius rectores tenebrarum harum, aduersum spiritalia nequitiae in caelestibus: ita oporte-bit intellegi quod dixit nobis, id est mihi Paolo et uobis Ephesiis et quibuscumque non est conluctatio cum carne et sanguine; his etenim certamen est aduersum principatus et potestates, aduersus mundi huius rectores tenebrarum, non sicut erat Corinthiis, quibus certamen adhuc aduersus carnem et san-guinem erat, quos temptatio non adprehenderat nisi humana» (здесь и далее цитируется по изданию: Origène. Traité des principes. T. 3 (Livres III et IV) / Ed. H. Crouzel, M. Simonetti. Paris, 1980 (SC); курсив издателей; здесь и далее цитируется рус. пер. Н. Петрова по изданию: Ориген. О началах. Самара, 1993. Здесь: с. 214-215; пер. исправлен).
21 См.: Origenes. In epistulam ad Ephesios commentarium, fr. 33. Здесь и далее цитируется по изданию: Origen. Commentary on Ephesians_(fragments) / Ed. J. A. F. Gregg // The Journal of Theological Studies 3 (1902). P. 233-244; 398-420; 554-576.
движущихся и совершенных уже не против плоти и крови бороться должны мы и не в побежденных уже человеческих искушениях испытываемы бываем, а боремся уже против властей и сил, против миродержителя тьмы сего века и духов злобы (Еф 6. 10)»22. Тема духовной брани, которую в нынешней жизни человек ведет в своей душе (сопротивляясь демонским искушениям), а святые — на небесах (поднимаясь на битву с духами зла), выступает на первый план и в гомилиях Оригена на кн. Иисуса Навина: жестокие битвы и ратные подвиги народа Израиля, предводительствуемого Иисусом Навином, понимаются Оригеном как аллегорический образ борьбы с демонами23; ср. также развитие этой темы (вновь в контексте аллегорического толкования образа обетованной земли, до прихода евреев населенной нечестивцами-язычниками) в 7-й гомилии Оригена на кн. Чисел (об изгнании с небес злых духов, до поры занимающих место, уготованное святым, и об Иисусе Христе, который возглавит эту последнюю битву за ниспровержение демонов)24.
Очевидно, что одним из следствий такого подхода к оценке моральных задач, стоящих перед различными категориями христиан (олицетворяемыми «коринфянами» и «ефесянами»), должно было стать включение в понятие духовного учения, или знания, также и специального знания о являющихся источником зла и греха «невидимых» силах, против которых ратуют наиболее совершенные христиане: несомненно, это часть тех тайн, которые апостол открывает «ефе-сянам», отказываясь проповедовать их недостойным и слабым «коринфянам». Само собой разумеется, что демонологию в этом контексте уравновешивает ангелология, поскольку если «духовные» искушения, по Оригену, посылаются «злыми силами», или «ангелами сатаны», то на путь добродетели человека наставляют Сам Господь и «благие ангелы»25.
22 Origenes. De oratione 29, 2: «й^а xai б ШгЛо; Koptv6ioig 7рйфму oüx'i то ^л яефй£;ш6а1 йХХа то ^л пара öiiva^iv яефй£;ш6а£ ФЛ01 xapiZeo6ai töv 0eöv, Ä^ywv "<neipao^ög> щй; оЫ е'&ЛФ^ e'i ^л &v6pMmvo^ яюто; бё б 0eö;, <ö;> оЫ Eaoei щй; neipao6flvai шЕр ö 6iivao0E, äAA& noi^oei oüv тф <neipao^ffi> xai ^v Exßaoiv тог 6iivao0ai ünevEYXElv." eite чар "л яй^л" "EoTi" "яро;" ^v Eni0u^oüoav л oTpaTEUo^Evnv "ката тог nveü^aTo;" "oäpxa" л яро; t^v ^^v "naon; oaрxö;" (flTi; EoTiv ф ¿YxaTOixEl orä^aTi то flTE^ovixöv, ö xaMrat xaрбía), 6noia EoTiv "л яй^л" то!; той; тЮрмя^ои; яElрaZo^Evol; <яElрao^oй;>, eite м; 6iaßeßnx6oi xai теХемтЕро1; й0^лтаХ;, ошЕт "яро; al^a xai oйрxa" яа^аюшгу ойбЕ Ev то!; бп^рмя^о^ <яElрao^oT;> E|EтaZo^Evol;, ой; xaтaяEяaтлxaolv лбл, "яро; та; йрхй; xai та; E^uoia; xai той; xoo^oxрйтoрa; тог oxotou; тойтои xai та яvEщaтlxй тл; яovлрía;" EoTiv rptv та ÖYMvio^aTa, тог яElрйZEO0al оЫ äял^^äY^E0a» (цитируется по изданию: Origenes Werke. Bd. 2 / Ed. P. Koetschau. Leipzig, 1899. S. 297—403 (Die griechischen christlichen Schriftsteller 3); рус. пер. Н. Корсунского по изданию: Ориген. О молитве и Увещание к мученичеству. С.-Петербург, 1897. С. 133); курсив переводчика.
23 См., например: Origenes. In Jesu Nave homiliae 1, 6—7; 8, 7; 11, 4; 12, 1; 15, 6.
24 См.: Origenes. In Numeros homiliae 7, 5, 3—6, 3.
25 См.: Origenes. De principiis III, 2, 4, где Ориген подкрепляет свое суждение ссылкой на авторитет «Пастыря» Гермы (учение о двух ангелах, добром и злом, приставленных к каждому человеку и внушающих ему благие или злые «помыслы») и «Послания Варнавы» (учение о «пути света», по которому людей направляют «ангелы Божьи», и «пути мрака», на который их увлекают «ангелы сатаны»).
Необходимо отметить и то, что ангелология26, в качестве немаловажной составляющей части духовного знания, предстает у Оригена в единстве трех аспектов. Во-первых, идея «духовного ратования» предполагала определенные эсхатологические импликации, на что указывает, в частности, фрагмент 4-й книги трактата «О началах», отсутствующий в «Филокалии» и опущенный в переводе Руфина, но цитируемый (в своем собственном латинском переводе) Иеронимом в письме к Авиту: «При конце всех вещей, когда мы возвратимся в небесный Иерусалим, враждебные силы восстанут войною против народа Божия, чтобы сила людей Божиих не оставалась праздною, но чтобы они упражнялись в борьбе и приобретали крепость дуба, а достигнуть этого могут они лишь при условии, что сперва восстанут мужественно на противников, которые, как мы читаем в книге Числ, были побеждены разумом, порядком и военнским искусством»27. Во-вторых, оригеновская ангелология имела очевидный онтогический аспект — в качестве учения о «небесных» и «невидимых» силах, покорных Богу или, наоборот, отпавших от Бога и сделавшихся, по слову апостола Павла к Ефесянам (6. 12), «начальствами», «властями» и «мироправителями тьмы века сего», или «небесными (énoupávioi) духами злобы»28. Естественно, что осведомленность о самом этом мире духов должна была рассматриваться Оригеном как неотъемлемая часть духовного знания. Но следует также принять во внимание и то, что пресловутый «мир духов», окружающих и славящих Господа на Небесах, — это и есть, в понимании Оригена, та «небесная» (то есть трансцендентная) реальность, которая становится предметом непосредственного созерцания для «святых», удостоившихся вечного блаженства. И, наконец, в-третьих, — это тот аспект, о котором уже шла речь выше в непосредственной связи с оригеновским противопоставлением «коринфян» и «ефесян», первым из которых предъявляются более легкие моральные требования, а вторым — требования высшего, духовного по-
26 В расширительном смысле — как учение вообще о духовных силах, добрых и злых, и об их влиянии на людей.
27 См.: Orígenes. De principiis IV, 3, 12 (?) = Hieronymus. Epistula 124, 11 (Epistula 94 ed. Benedictina): «In fine omnium rerum, quando ad caelestem Hierusalem reversuri sumus, aduersariarum fortitudinum contra populum dei bella consurgere, ut non sit eorum otiosa uirtus, sed exerceantur ad praelia et habeant materiam roboris, quam consequi non possint, nisi fortes primum aduersariis resti-terint, quos ratione et ordine et sollertia repugnandi in libro Numerorum legimus esse superatos» (рус. пер. Н. Петрова, с. 290; исправлен). Здесь говорится уже не о борьбе с бесовскими искушениями, а о реальной битве святых и ангелов Божиих против ангелов тьмы при конце света.
28 В синодальном переводе Еф 6. 12 — «духи злобы поднебесной», ср. греч.: «та ^ещат^а tt|ç novripiaç êv toTç ênoupavioiç». Собственно, прилагательное ênoupâvioç, часто субстантивируемое (та énoupávia), в новозаветной и раннехристианской литературе имеет значение «небесный» и применяется для характеристики всего, что принадлежит к миру высших, духовных сущностей, противопоставляемому земному и преходящему миру. Ср. противопоставление «перстного» и «небесного» (ênoupâvioç) в 1 Кор 15, 39 и особенно употребление этого прилагательного в Послании к Евреям (6, 4; 8, 5; 9, 23 и др.), в отличие от | шо tov oúpavóv хтюи;, «тварь поднебесная», в Кол 1, 23. Но поскольку в Послании к Ефесянам речь идет о падших и изгнанных духах, нельзя исключить того, что в данном случае выбор термина был обусловлен влиянием популярных языческих представлений о ближайшей к земле лунной сфере или о воздухе как месте обитания демонических существ (см., например: CumontF. Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains. Paris, 1942. P. 115; Marrou H.-I. Un ange déchu, un ange pourtant... // Satan. Études Carmélitaines. Paris, 1948. P. 28-43).
рядка, связанные уже не с умерщвлением плоти, а с укреплением духа, и с борьбой уже не против человеческих искушений, а против искушений бесовских.
Таким образом, к двум уже знакомым нам характеристикам духовного учения, отразившимся во всех оригеновских дефинициях духовного смысла Писания и указывающим на возможность предвосхищающего знания о горнем мире божественной трансцендентности и об эсхатологическом будущем человечества (которое как раз и состоит в приобщении к оному «духовному» миру), прибавляется новый, в явной форме не зафиксированный в рассмотренных дефинициях момент, связанный с особым, моральным компонентом духовного учения, обращенного к христианам, достигшим наивысшей ступени совершенства. Правда, следует отметить, что термин «моральный» (или «этический»), хотя он и употребляется в данном контексте самим Оригеном, оказывается здесь не вполне адекватным и отчасти дезориентирующим: термин «духовный» гораздо точнее отражал бы характер тех особых и выходящих за рамки обычной морали требований, которые, по Оригену, предъявляются лишь к наиболее совершенным христианам и которые следовало бы отнести уже не просто к сфере христианской добродетели, а к сфере духовного подвига (примерно в том смысле, в каком это различие понималось последующей монашеской традицией), и к области компетенции уже не столько «нравственного» богословия, сколько «духовного» богословия.
В самом деле, призвание ефесян связано уже не просто с победой над грехами плоти, а с победой над греховными искушениями, исходящими непосредственно от «демонов», и стяжанием «духовных» добродетелей, которое — в эсхатологической перспективе — вознаграждается вечным блаженством («будущие блага»). Причем под «духовными» добродетелями Ориген должен был понимать либо те добродетели, которые сам апостол Павел в Послании к Галатам (5. 16—23) прямо именует «плодом духа» (а именно: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость и воздержание) и противопоставляет «делам плоти» (прелюбодеянию, блуду, нечистоте, непотребству, идолослужению, волшебству, вражде, ссорам, зависти, гневу, распрям, разногласиям, (соблазнам), ересям, ненависти, убийствам, пьянству, бесчинству и т. п.)29, либо те специфические добродетели, которые связаны для Оригена с понятиями «совершенной святости» (^ т£^а, букв. «совершенная чистота») и подвига (превышающих более
29 На это место Послания к Галатам Ориген ссылается при толковании концептуально важной 2-й гл. 1 Кор, в связи с мотивом противопоставления человеческой и духовной мудрости и словами апостола Павла о «неподсудности» тех, кто обладает последней, см.: Origenes. 1п ер18Ш1аш I ad СогШМов ИотШае, Гг. 11 (т 1 Сог 2. 12—15). Отметим попутно, что Ориген, сближая 1 Кор 2. 15 («Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может») с Гал 5. 16—23, не мог, разумеется, игнорировать стих 18 («Если же вы духом водитесь, то вы не под законом») и стих 23 («На таковых ^Ы. стяжавших плод духа. — О. Н.] нет закона»), и, стало быть, должен был думать не только о противоположности греха добродетели, но и о двух степенях добродетели, которая в одном случае регулируется «законом» (под каковым следует понимать скорее систему иудейских законоустановлений, нежели языческого гражданского права), а в другом — возвышается над ним. Иными словами, духовные, христианские добродетели — это не просто высшие добродетели, а высшие по отношению к добродетелям, обеспечиваемым исполнением иудейского «закона».
заурядные моральные требования, предъявляемые к обычным христианам), а именно «девство» (яарЭЫа), «воздержность» (оюфроо^ул, лат. 1ешрегаШ1а) и «мученичество» (царгйршу)30.
В свою очередь, под «духовными» искушениями и соблазнами у Оригена понимаются любого рода внушения, исходящие непосредственно от бесовских сил (вплоть до состояния одержимости). Так, в трактате «О началах» он пишет: «Притом, действия злых духов <душа воспринимает> двояко. Иногда духи совершенно овладевают умом людей, так что совсем не дозволяют одержимым ничего понимать или думать, как, например, тем, кого обыкновенно называют одержимыми, которых мы видим безумными и исступленными; и таковы были те, которые, по рассказу Евангелия, были исцелены Спасителем. Иногда же злые духи, посредством враждебного внушения, развращают сознающую и разумеющую душу разнообразными помыслами и лукавыми советами: примером служит Иуда, внушением диавола приведенный к преступлению предательства ...»31.
Интересно, однако, что едва ли не самой главной и самой опасной формой бесовского искушения, по Оригену, оказывается внушение людям «баснословных и нечестивых догматов», порождающих, в частности, всевозможные ереси, — причем Ориген особенно настаивает на том, что речь в данном случае идет отнюдь не о невольном и непреднамеренном искажении учения Христова, обусловленном человеческой неспособностью должным образом уразуметь это учение, а об изначальном злобном умысле вражьих сил, фабрикующих и насаждающих лжеучения: «Лучше думать, что силы, отпадшие от Бога, эти отступники и беглецы, сочиняют эти заблуждения ложного учения и (эти) обманы вследствие самой испорченности своего ума и воли или по зависти к тем, кому предстоит
30 См.: Orígenes. In epistulam I ad Corinthios homiliae, fr. 12 (in 1 Cor 3, 1—3a): «Что же до высшего учения в этике, обращенного к слушателям, жаждущим научения и борьбы, то я бы назвал твердой пищей (Евр 5, 12) — применительно к этике — учение о совершенной святости, о девстве или воздержности, о мученичестве: сии суть твердая пища» («боа 6Ё £v r|6ixoTg тЕ^ЕЮтЁра öiöaoxaMa év ахроатаТд фЛо^а6ёо1 xai фl^oяóvolg, тайта еилофл av év r|6ixo!g OTEpeáv трофг^, ^v nepi áYveíag теЫад, ^v nepi ;rap6evíag fl омфрооггуг^, ^v nepi ^артирюи тайта отереа троф!»); пер. наш, курсив наш. Ср. использование того же мотива противопоставления «молока» и «твердой пищи» (как учения, адресованного тем, кто уже достиг «духовного возмужания») во вступительной главе «Увещания к мученичеству» (Orígenes. Exhortatio ad Martyrium 1). Очевидно, что Ориген, выделяя «девство» в качестве добродетели, обеспечивающей святость и наивысшую награду на небесах, руководствовался 7-й гл. 1 Кор, где «девство» и «безбрачие» ставятся выше добродетельной и целомудренной жизни в браке. Что касается «мученичества», то Ориген понимает его как борьбу непосредственно с дьяволом, который пытается не только склонить, но и насильственно принудить христианина к «идолопоклонству» (см. Orígenes. Exhortatio ad Martyrium 32 и 11), сравнивая очистительную и спасительную силу мученичества с силой святого крещения, освобождающего от грехов (ibid. 30).
31 Orígenes. De principiis III, 3, 4: «... Et malorum quidem duplici specie, id est uel tunc, cum penitus ex integro eorum possederint mentem, ita ut nihil omnino uel sentire permittant, sicut exemplo sunt hi, quos uulgo energumenos uocant, quos amentes et insanos uidemus, quales et illi erant qui in euangelio a salutore curati esse referuntur, uel cum sentientem quidem et intellegentem animum co-gitationibus uariis et sinistris persuasionibus inimica suggestione deprauant, ut exemplo est Iudas ad proditionis facinus diaboli inmissione prouocatus ...» (рус. пер. с. 221-222; исправлен); ср.: Ibid. III, 3, 3 — о различии между бесовским исступлением и пророческим вдохновением.
возвышение, через познание истины, в ту степень, откуда сами они ниспали, — сочиняют для того, чтобы воспрепятствовать такому преуспеянию»32.
Таким образом, если для «коринфян», отягощенных плотскими и человеческими грехами, открыто поприще «душевного» совершенства, то для «ефесян», уже утвердившихся на этой ступени нравственного развития, открывается перспектива «духовного» совершенства, или «святости», достижимой в нынешней жизни. Причем особенно примечательно то, что если «духовное» учение в его чисто гносеологическом аспекте предполагает у Оригена (как и у Климента) переход от «частичного» и «отраженного» знания тайн горнего мира к непосредственному созерцанию этого мира (в будущей жизни), то в своем этическом аспекте оно предполагает такой же переход от борьбы с духовными искушениями, внушаемыми демонами, к реальному участию в последней битве с нечистыми духами, в которой святые примут участие наравне с ангелами.
Еще один важный момент, на который следует обратить внимание, связан с тем, что Ориген (в отличие от апостола Павла, рассматривавшего покаяние, веру и добродетельную жизнь в качестве главных условий для приобщения к «высшей мудрости») склонен требовать от христиан, стремящихся к достижению святости, еще и определенной степени интеллектуальной предрасположенности и подготовленности к восприятию «таинственного учения» (которое недоступно не только «недостойным», но также и «неразумным» или «невежественным» христианам). Отсюда — рассуждения Оригена о том, что Писание оказывается душеполезным и душеспасительным даже для «людей, которые не могут слушать высшего»33 и «которые не могут вынести труда», необходимого для отыскания высших истин божественного учения34, и что буквальное понимание Писания способствует исправлению «простых людей» в той мере, в какой те сами оказываются способными к исправлению35, но при этом не предохраняет их от опасности стать жертвами ересей и лжеучений (порождаемых не только бесами, но также эксцессами «буквализма» и неспособностью усмотреть в Писании скрытый, духовный смысл36)37. Соответственно, даже говоря о собственно моральном
32 Orígenes. De principiis III, 3, 3: «Et magis putandum est quod apostatae et refugae uirtutes, quae a deo recesserint, uel ipsa mentis suae propositique nequitia uel iniudia eorum, quibus ueritate cognita ad illum gradum, unde illae dilapsae sunt, praeparatur ascensus, ad impediendos huiuscemodi profectus errores hos falsae doctrinae deceptionesque conponunt» (рус. пер. с. 221).
33 Origenes. De principiis IV, 2, 6: «той; ú^n^oxépMV áxoúeiv 6uva^évou;» (рус. пер. с. 266).
34 Ibid. IV, 2, 8: «6iá той; 6uva^évou; töv xá^arav éveyxeXv шёр той та тлкхаОта eúpelv» (рус. пер. с. 270).
35 Ibid.
36 См.: ibid. IV, 2, 2.
37 Отсюда видно, что, вопреки распространенному мнению, Ориген отнюдь не считал, будто все без исключения христиане способны достигнуть высшей ступени христианского совершенства. Он недвусмысленно говорит о том, что «простые» (то есть темные, необразованные и интеллектуально неразвитые) христиане не только не способны самостоятельно обнаружить таинственный смысл Писания, но и не в состоянии уразуметь проповедуемое мудрецами духовное учение, однако, в отличие от валентинианских учителей, не отказывает этим христианам в возможности достичь, оставаясь в границах своих способностей, достаточно высокой ступени нравственного совершенства, утвердиться в вере Христовой и, в конечном счете, спастись.
(точнее, религиозно-нравственном) аспекте «духовного» учения, адресованного «ефесянам», Ориген обнаруживает наклонность смещать его в доктринально-догматическую плоскость, между тем как учение, адресованное «коринфянам», характеризуется у Оригена прежде всего как морально-увещательное. Легко понять, таким образом, почему в системе трех смыслов Писания у Оригена «душевный» смысл (соотнесенный со второй ступенью христианского совершенства) раскрывается — в результате применения особой техники морально-аллегорической экзегезы — именно как «моральный» по преимуществу смысл.
«Коринфяне» и «ефесяне»: христологический аспект
Существенно, однако, что мотив противопоставления «коринфян» и «ефе-сян» получает у Оригена, наряду с этическим, еще и специфическое христологи-ческое развитие. Если в одних случаях в центре внимания Оригена оказывается идея двух родов борьбы (борьбы против «плоти и крови», т. е. против собственной греховной природы и плотских искушений, для слабых «коринфян» и «духовной» брани против искушений духовных и против враждебных Богу и человеку «властей и сил» для более зрелых «ефесян»), то в других случаях он предпочитает говорить о «низшем», отвечающем человеческой слабости знании вочеловечив-шегося и распятого Христа, противопоставляя это несовершенное знание полноте откровения Христа уже в качестве Божественного Логоса и Премудрости.
Так, в трактате «О началах» он пишет: «Это Слово и эта Премудрость, через подражание Которой мы называемся и премудрыми и разумными, делается всем для всех, чтобы всех приобрести; даже для слабых слово делается слабым, дабы приобрести слабых; и так как Оно делается слабым, то по этой причине о Нем и говорится: "Ибо, хотя Он и распят в немощи, но жив силою Божиею" (2 Кор 13. 4). Также коринфянам, которые были немощны, Павел объявляет, что он ничего не знает, "кроме Иисуса Христа, и притом распятого" (1 Кор 2. 2)»38. Еще более четко Ориген артикулирует ту же мысль в заключительной главе 12-й гомилии на книгу Исхода, посвященной разъяснению христологического учения апостола Павла: сославшись на 2 Кор 5. 16 («если же [мы] и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем»), Ориген предлагает понимать эти слова как указание на то, что христианину необходимо познать не только «воплотившегося» Христа, но также и «духовного» Христа, совершив таким образом восхождение «от плотского к духовному» и «от рабского состояния к свободному». И продолжает: «А для того чтобы сказанное стало понятнее, приведем и другие мысли Апостола. Он говорит неким [людям], которых он почитал немощными: я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1 Кор 2. 2). Таковым [людям] не говорил он, что Господь есть Дух (2 Кор 3. 17), и не говорил, что Христос есть Премудрость Божия, ибо они не могли познать Бога в премудрости Божией, но [могли познать только] как распятого (1 Кор 1. 21, 23). Те же, которым он говорил: Мудрость же мы проповедуем между совершенными,
38 De principiis IV, 4, 4: «Hoc ergo uerbum et haec sapientia, per cuius imitationem uel sapientes uel rationabiles dicimur, omnibus fit omnia, ut omnes lucri faciat, et fit infirmis infirmus, ut infirmos lucri faciat, et quia infirmus efficitur, propter hoc dicitur de eo: Etiamsi crucifixus est ex infirmitate, sed uiuit ex uirtute dei. Denique Corinthiis, qui infirmi erant, Paulus nihil se iudicat scire inter ipsos nisi Iesum Christum, et hunc crucifixum» (курсив издателей).
но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем Премудрость Божию в тайне сокровенную (1 Кор 2. б—7), — им не было нужды в том, чтобы принимать Слово Божие через то, что Oto стало плотию (Ин 1. 14), но [они могли постигнуть Его] как Премудрость Божию в тайне сокровенную (1 Кор 2. 7)»39.
Комментируя вышеприведенные тексты, Дж. Ковач пишет: «Хотя Oриген и признает полноту вочеловечения Христа, он настаивает на том, что воплощение не было полным и окончательным откровением природы Христа-Слова. В начале того же раздела [трактата «O началах». — О. Н.], посвященного христоло-гии, он говорит: "После этого кстати напомним о телесном пришествии и о воплощении Единородного Сына Божия. O6 этом должно думать не так, будто все величие Его Божества было заключено в границы малейшего тела, так что все Слово Божие и Премудрость Его, и субстанциальная Истина, и Жизнь — будто бы отделилась от Oтца или была обнята и ограничена в пределах этого малого тела, и вне этих пределов уже не действовала"40. Oриген истолковывает слова 1 Кор 2. 2 как относящиеся не только к Распятию, но к воплощению в целом, и понимает этот текст как упрек "коринфянам", чья христология слишком сосредоточена на человечестве Христа, в ущерб подлинному пониманию Его Боже-
39 Origenes. In Exodum homiliae 12, 4: «Et ut adhuc euidentius fiat quod dicitur, utamur et aliis Apostoli sensibus. Ad quosdam dicit, quos senserat incapaces, quia nihil me aliud iudicaui scire inter uos nisi Christum Iesum et hunc crucifixum. Istis talibus non dicebat quia Dominus Spiritus est, nec dicebat iis quia Christus Dei Sapientia est. Non enimpoterant agnoscere Christum secundum hoc quod Sapientia est, sed secundum hoc quod crucifixus est. Illi autem, quibus dicebat: Sapientiam loquimur inter perfectos, sapientiam autem non huius saeculi nequeprincipum huius mundi, qui destruuntur, sed loquimur Dei Sapientiam in mysterio absconditam, non indigebant ut Verbum Dei secundum hoc susciperent, quod caro factum est, sed secundum hoc quod Sapientia in mysterio abscondita est» (цитируется по изданию: Origène. Homélies sur l'Exode / Ed. M. Borret. Paris: Cerf, 1985 (SC); курсив издателей, пер. наш). Текст 1 Кор 2. 2 был также предметом пристального внимания валентинианских экзегетов. Так, у Климента Александрийского, цитирующего валентинианские источники в «Извлечениях из Теодота», мы читаем: «Павел, по образу Параклета, стал апостолом Воскресения: он также послан был проповедовать сразу после страстей Господа. Потому проповедовал он Спасителя по-разному: как рожденного и страдающего для левых [scl. психиков. — О. Н. ], ибо они, будучи способны знать Его только так, боятся Его, и духовно, <как происходящего> от Духа Святого и Девы, — так, как знают Его ангелы справа» («'Ev тшм бе napaxXf|TO"u ó naû^oç ávaoтáoEмç AnôoTO^oç yeyovev. AMxa щ:та то ná6og той KupÍou xai arnôç áяEoтá^n xripúooEiv. Aiö xai xa6' é^á^Epov Éx|pu|E tov Sanrfpa^ YEv<v>r|TOv xai naBriTOv бю toùç âpio^Ep^ùç, от1 toütov Yvövai бuvr|ЭévтEç xaтà tov tonov toütov бEбÍaolv• xai xaтà то ;лvEщaтlxöv ê| áYÍou nvEÎi^aTOç xai nap6évou, mç oi 6e|ioí 'äyye^oi Yivwoxouoi») (Clemens Alexandrinus. Excerpta ex Theodoto 23, 2—3, цитируется по изданию: Clément d'Alexandrie. Extraits de Théodote / Ed. F. Sa-gnard. Paris: Cerf, 1970 (SC); пер. наш, курсив наш). Oриген, который, вероятно, был знаком с этим толкованием, в своей собственной интерпретации сглаживает его наиболее вызывающие и соблазнительные моменты, однако сам принцип противопоставления знания «распятого Христа» и духовного знания «небесного Христа», каковым обладают «ангелы», явно восходит к валентинианской доктрине.
40 Origenes. De principiis IV, 4, 3: «Post haec uero conpetenter admonebimus de aduentu corpo-rali et incarnatione unigeniti filii dei: in quo non ita sentiendum est, quod omnis deitatis eius maiestas intra breuissimi corporis claustra conclusa est, ita ut omne uerbum dei et sapientia eius ac substantialis ueritas ac uita uel a patre diuulsa sit uel intra corporis illius coercita et circumscripta breuitatem, nec usquam praeterea putetur operata ...» (рус. пер. с. 318).
ственного достоинства. "Коринфяне" оказываются неспособными понять как раз то, что воплощение подразумевает нисхождение Божественного существа, Которое принимает на Себя человеческий образ для того, чтобы открыть Себя людям таким способом, который соответствует ограниченности их понимания. Когда же Ориген описывает высшую христологию, недоступную слабым "коринфянам", он говорит о Христе как о Логосе и Премудрости. Титулование "Премудрость" (ооф(а), фигурирующее в 1 Кор 1. 24 и 30, имело в глазах Оригена большое значение. Он прочитывает 1 Кор 1—2 в свете противопоставления "молока" и "твердой пищи" в 1 Кор 3, обнаруживая, таким образом, в названных главах указание на различие двух ступеней христологического учения. Павел, по его мнению, намекает на вторую, высшую ступень христологического учения в 1. 24 и 30, где он называет Христа Премудростью, Силой и Праведностью. Но все это лишь намеки, в целом же Павел, мудрый "домостроитель", придерживается более примитивной христологии, когда обращается к незрелым "коринфянам"»41.
Для нас может быть интересен еще и другой момент, связанный с предлагаемой Оригеном концепцией двух форм (или двух ступеней) христологического учения, одна из которых предназначена «коринфянам», а другая — «ефесянам». Эта концепция, отражающая оригеновское понимание акта Боговоплощения и роли Боговоплощения в человеческой истории, подчиненной осуществлению божественного плана спасения, позволяет объяснить, почему в дефиниции трех смыслов Писания в 5-й гомилии на книгу Левита «телесный» смысл (а стало быть — и «телесное» знание или учение) однозначно соотносится с иудейским «прошлым», «душевный» — с христианским «настоящим», а «духовный» — с эсхатологическим «будущим», отчасти познаваемым в настоящем благодаря откровениям, даруемым «святым», и благодаря наставлениям «мудрых учителей», опирающихся на апостольскую традицию.
Согласно Оригену, иудеи располагали Писанием, в котором, помимо буквального смысла, содержался загадочный и пророческий смысл, соответствовавший христологическому аспекту «душевного» знания и сделавшийся очевидным для всех христиан, но все еще отвергаемый отвернувшимися от Христа иудеями. В свою очередь «коринфяне», т. е. обычные христиане, для которых воплощение Христа уже стало предметом веры, признаются пока еще недостойными и неспособными постигнуть «духовные» тайны, связанные с грядущим пришествием и торжеством Сына-Логоса. Поэтому даже и после провозглашения видимого, телесного пришествия Христова к этим младенческим душам посылались в качестве «предтечей» Христа-Слова слова-поучения (Хбуоь), через которые эти несовершенные души получали воспитание, потребное для того, чтобы в дальнейшем они смогли вместить и знание тайны Божественности Христа42. И мы
41 См.: Kovacs J. L. Op. cit. P. 156-157.
42 См.: Origenes. In Ioannis evangelium commentarii I, 7, 37-38. В этих рассуждениях Оригена можно усмотреть не только сознательную и невоспроизводимую в переводе на русский игру с понятиями «Логоса» (Христа-Слова) и «логосов» (здесь — в значении назидательных слов, поучений), но и отголосок знакомой нам благодаря самому Оригену экзегезы Гераклео-на, противопоставлявшего Христу-Слову Иоанна Предтечу (как «звук» Слова) и ветхозаветных Пророков (как «эхо» звука), см.: Origenes. In Ioannis evangelium commentarii VI, 20-21.
вправе думать, что Ориген подразумевал в данном случае именно нравственное воспитание, традиционно рассматривавшееся в качестве условия приобщения к высшему знанию.
Само представление о том, что Первое пришествие Христа имело в числе прочего и своего рода воспитательное значение и что оно предуготовляло ожидаемое Второе пришествие Сына-Логоса в полноте Его Славы, без сомнения, было выведено Оригеном из Послания к Евреям, где сказано, что Первое пришествие имело целью очищение человеческих грехов, а Второе — спасение в вечной жизни43. Правда, в Послании к Евреям говорится об искупительной жертве Христа (вызванной прискорбной неспособностью человечества самостоятельно преодолеть последствия первородного греха), тогда как у Оригена речь идет, скорее, о проповеди Иисуса и Его учении, содержащих призыв к употреблению именно самостоятельных усилий, направленных на нравственное совершенствование и обуздание греховных наклонностей. В соответствии с этим у Ориге-на «душевное» учение и «душевный» смысл Писания мыслятся как инструмент наставления тех — составляющих большинство — христиан, которые, принеся покаяние, стремятся победить плотские пороки, и которые — в отличие от не знавших или не принявших Христа иудеев — уже уверовали в воплотившегося, «исторического» Христа (именно ради них, то есть ради их слабости и греховности, принявшего человеческое естество и претерпевшего крестную муку и смерть). «Духовное» же учение обращено к христианам, взыскующим «небесного» совершенства, возвышающего человека до равенства с ангелами, причем это равенство проявляется не только в одинаковой степени приобщения к знанию божественных тайн, но и в готовности принять непосредственное участие в решающей битве с враждебными Богу «силами» при конце времен.
Ключевые слова: Ориген, Климент Александрийский, валентиниане, библейская экзегеза, учение о трех смыслах Писания.
43 Евр 9. 28: «так и Христос, однажды принеся Себя в жертву, чтобы подъять грехи многих, во второй раз явится не [для очищения] греха, а для ожидающих Его во спасение».
The origins and theological basis of Origen's
conception of the triple sense of Scripture Part II. Methodological implications of Origen's criticism
of the Valentinian trichotomy. "Corinthians" and "Ephesians" as holders of the two types of knowledge corresponding to the two higher senses of the Holy Scripture
О. Nesterova
The prominent Christian theologian Origen (AD 185-254) is properly regarded as the founder of a new method of biblical exegesis, which was based on the distinction between the three senses of the Holy Scripture. The aim of our research, presented in the series of three papers, is to reveal theoretical origins and content of this methodological doctrine. We aim to demonstrate that it was developed by Origen in the context of the controversy between Valentinian and proto-Orthodox Christians of Alexandria, in which the both sides referred to apostle Paul's authority. The first paper (published in: Вестник ПСТГУ III:4 (34). 2013. С. 74-92) dealt with the Valentinian soteriological doctrine of the three human races which possess the three respective types of knowledge; the paper also examined the criticism that this doctrine received in treatises of Clement of Alexandria and provided the starting point in Origen's reasoning on the same topic.
The present paper aims to demonstrate the differences in the attitudes of Clement of Alexandria and of Origen towards the Valentinian trichotomy, as well as towards the scriptural texts involved in the discussion. Clement accepted the idea of gradual spiritual progress and tried to avoid the Valentinian terminology, basing his reasoning on a strict distinction of the body, the soul and the spirit not only with regard to the individual human being but also with regard to the whole of mankind. He also insisted on the essential link between the faith of the Church and the sublime gnosis. Origen, in his turn, tended to retain the trichotomic paradigm and the corresponding terminology. He used this terminology for the description of the three levels of the sense of the Scripture (the material, the physical, and the spiritual) which were related to the three types of knowledge available to the three classes of men, i.e. "ordinary believers", "more perfect", and "the most perfect" (or, put in a different way, to Jews, Christians, and to those saints who became familiar with the sublime knowledge of God). However, Origen, unlike Clement, insisted also on the conceptual difference between the knowledge of the second and the third types because in his own system the "physical" sense is mostly characterised as moralistic, whereas the "spiritual" sense is related to the knowledge of celestial mysteries and the eschatological future. In order to understand why the "physical" and "spiritual" senses of the Scripture receive these specific features in Origen's system, we should examine his doctrine of "Corinthians" and "Ephesians" who embody the recipients of the two independent types of knowledge.
Keywords: Origen, Clement of Alexandria, Valentinians, Bible, exegesis, three senses of Scripture.
Список литературы
1. Нестерова О. Е. Аллегоризм и гипербуквализм в библейских толкованиях Ориге-на: парадокс или единство герменевтического метода? // Восток (Oriens). 2009. № 5. С. 5-19.
2. Clément d'Alexandrie. Extraits de Théodote / F. Sagnard, ed. Paris, 1948.
3. Cocchini F. Il Paolo di Origène: Contributo alla storia della recezione delle epistole Paoline nel III secolo. Roma, 1992.
4. Cumont F. Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains. Paris, 1942.
5. Kovacs J. L. Servant of Christ and Steward of the Mysteries of God: The Purpose of a Pauline letter according to Origen's Homilies on 1 Corinthians // In Dominico Eloquio (In Lordly Eloquence): Essays on Patristic Exegesis in Honor of Robert L. Wilken / P. Blowers (et al.), eds. Grand Rapids, Cambridge, 2002. P. 147-171.
6. MarrouH.-I. Un ange déchu, un ange pourtant... // Satan. Études Carmélitaines. Paris, 1948. P. 28-43.
7. Origen. Commentary on Ephesians_(fragments) / J. A. F. Gregg, ed. // The Journal of Theological Studies. 1902. No. 3. P. 233-244; 398-420; 554-576.
8. Origen. Homilies on 1 Corinthians (fragments) / C. Jenkins, ed. // The Journal of Theological Studies. 1908. No. 9. P. 231-247; 353-372; 500-514; The Journal of Theological Studies. 1909. No. 10. P. 29-51.
9. Origène. Homélies sur l'Exode / M. Borret, ed. Paris, 1985.
10. Origène. Philocalie, 1-20: Sur les Ecritures / M. Harl, ed. Paris, 1983.
11. Origène. Traité des Principes / H. Crouzel, M. Simonetti, eds. T. 1-5. Paris, 1978, 1980, 1984.
